بررسى رابطه مكاشفه در عرفان اسلامي و تـجربه دينى در عرفان و فلسفه غـربى
نويسنده: محسن قمى و محمد حسين زاده
مكاشفه و تجربه دينى
مقدمه
پرچمدار اين نهضت فكرى شلاير ماخر (1768 ـ 1834) است كه نفوذ عميقى در الهيات معاصر غربى دارد. ويليام جيمز (1842 1910) اين روش را دنبال كرد و سرانجام، مبناى معرفتى پاره اى از مكتب هاى الهياتى غربى همچون كلام ليبرال (Liberal theology) قرار گرفت. بجاست كه به تبيين اين شيوه و مقايسه آن با مكاشفه و شهود در سنّت اسلامى بپردازيم.
الف مكاشفه
«كشف» در لغت به معناى رفع حجاب است. هنگامى كه زن نقاب از چهره برمى گيرد گفته مى شود «كشفت المرأة عن وجهها» و از نظر عرفا كشف و شهود تجلّى اسم «عليم» حق تعالى، از امّهات اسماى الهيه است كه اسامى ديگرى مانند سميع و بصير را تحت پوشش خود دارد. بنابراين، «كشف» يعنى اطلاع بر حقايق غيبى كه در وراى حجاب قرار دارند.1 قيصرى مى نويسد: «الكشف هوالاطلاع على ماوراء الحجاب من المعانى الغيبية و الامور الحقيقية وجوداً او شهوداً.»
از آنجا كه تمام مراتب وجود و يا مظاهر آن اعم از عالم طبيعت، مثال و عقل و به يك معنى حتى اسماى الهيه نيز حجاب اند، پس كشف حقيقى زمانى حاصل مى گردد كه سالك از تمام اين حجاب هاى ظلمانى و نورانى گذر كرده باشد. هر چه سالك را از مشاهده جمال مطلق باز دارد حجاب و زنجيرى است كه او را از عروج منع مى كند، همان گونه كه در سخنان بزرگان آمده است: «كل ما شغلك عن ذكر الله فهو صنمك»; هرآنچه تو را از ياد حق باز دارد بت و صنم است. بنابراين، آنچه سالك را از اين سير منع مى كند نكوهيده و مذموم است و انسان بايد تمام حجاب ها را، حتى اگر حجاب نورانى باشد، پشت سر بگذارد تا قلب او به معرفت ذات حق تعالى نايل گردد:«و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة وتصير ارواحنا معلّقة بعزّ قدسك»;2
خداوندا، چشمان ما را در پرتو مشاهده خود نورانى كن تا ديدگان قلب ما حجاب هاى نورانى را در نوردد و به معدن عظمت و بزرگوارى نايل شود و روح و روان ما به عزّت قداست تو وابسته گردد.
اقسام مكاشفه
حجاب بودن حاجب به جنس آن مربوط نيست. زنجير چه از جنس مس باشد و چه از جنس طلا زنجير است و بايد گسسته شود تا راه پرواز هموار گردد. سالك بايد در سير و سلوك، حجاب هاى خود را يكى پس از ديگرى پشت سر بگذارد. از اين رو، مكاشفه اقسامى دارد; از جمله صورى (مثالى) و معنوى.
كشف صورى:
نخستين مرتبه مكاشفه، رهايى از عالم ماده است كه از آن به كشف صورى تعبير كرده اند. در اين مرحله، چشم برزخى عارف گشوده مى شود و به مشاهده عالم برزخ و مثال نايل مى گردد. عالم مثال، كه عالم مقدار و صورت است، خود به مثال متصل و منفصل تقسيم مى گردد.
ويژگى هاى كشف صورى:
الف ـ مكاشفه در مرحله نخست در عالم مثال متصل حاصل مى گردد و سپس با تدريج و با حصول ملكه به عالم مثال منفصل صعود مى كند. بنابراين، گذر از مثال متصل براى وصول به مراحل عاليه مكاشفه امرى ضرورى است.
ب ـ همان گونه كه انسان داراى حواس پنجگانه ظاهرى است و از طريق آنها با عالم طبيعت ارتباط برقرار مى كند، از حواس برزخى نيز برخوردار است و از طريق آنها با عالم مثال ارتباط برقرار مى كند. در اين مرحله از مكاشفه با ذوق مثالى مى چشد و با سمع مثالى مى بيند و با لمس مثالى لمس مى كند ... .
ج- آنچه سالك در مرحله مثال متصل مشاهده مى كند نياز به تعبير دارد و نبايد بر ظواهر آن حمل گردد، همان گونه كه خواب نيز به تعبير محتاج است و بسيارى از خطاها و اشتباهات از تعبير نادرست ناشى مى شود.
د -متعلق اين مرحله از كشف اگر امور دنيوى باشد مانند اطلاع از اينكه در آينده چه حادثه اى در تاريخ رخ خواهد داد آن را «رهبانيت» گويند; زيرا اين مرحله از كشف مى تواند در اثر كناره گيرى از خلق پديد آيد. برخى نيز آن را ابزارى براى رسيدن به جاه و مقام دنيوى قرار مى دهند. لذا، سالك واقعى را به اين نوع از كشف، مشغله چندانى نيست، بلكه آن را نوعى استدراج و فريب خود مى داند. اما اگر متعلق آن امور اخروى باشد غالباً مجرد از حقايق و معانى غيبى نيست، حتى ممكن است متضمن كشف مرحله بعد يعنى كشف حضورى نيز باشد و به همين دليل، جامع بين صورت و معناست. اين نوع از كشف، يقين بيشترى به همراه خواهد داشت، لكن سالك حقيقى بايد از اين مرحله نيز بگذرد و تنها همّ خويش را مصروف مشاهده ذات حق تعالى نمايد.3
نيابد ذات او هرگز به ديدار چو آيد عاشق مسكين نباشد
اگر مطلق شوى مطلق ببينى مقيّد جز مقيّد بين نباشد
هـ شهود صورى گاهى در خواب و گاهى در بيدارى حاصل مى گردد و همان گونه كه هم رؤياى صادق و هم اضغاث احلام وجود دارد، مشاهده صور در بيدارى نيز بعضاً خيالى محض اند كه توسط شيطان القا مى شوند و بعضاً واقعى مى باشند كه گذر از اين صور به حقايق آنها، كه از آن به «تعبير» ياد مى شود، امرى دشوار و پيچيده است.
وـ كشف صورى را از اين نظر كه سماع، مشاهده يا تصور در كدام مرحله انجام مى شود، به اقسامى تقسيم كرده اند كه بالاترين آنها مشاهده اعيان ثابته در حضرت علم الهى و سپس به ترتيب، در عالم عقل و نفوس مجرده و كتاب محو و اثبات و نهايتاً در عناصر و مركّبات است، همان گونه كه بالاترين سماع نيز شنيدن سخن حق تعالى بدون واسطه و در مراحل بعدى با وساطت جبرئيل يا عقل يا جز آن مى باشد.
كشف معنوى:
كشف معنوى عبارت است از ظهور معانى غيبى و حقايق عينى كه از صور مجرد است. اين قسم، خود مراتبى دارد و از آنجا كه استعداد سالكان متفاوت است، مقامات و مراتب كشف نيز با هم تفاوت دارند، به گونه اى كه به ضابطه نيايند:
اولين مرتبه آن ظهور معانى و حقايق در قوّه مفكّره است، بدون استفاده از تفكر و استدلال كه آن را «حدس» مى نامند.
دومين مرتبه، ظهور معانى و حقايق بر قوّه عاقله است كه آن را «نور قدسى» ناميده اند و «حدس» از ظهورات آن نور قدسى است.
سومين مرتبه، ظهور آن حقايق و معانى در مقام قلب است; چنان كه مشهود معنايى از معانى غيبى باشد آن را «الهام» گويند و اگر روحى از ارواح و يا عينى از اعيان ثابته باشد آن را «مشاهده قلبيه» مى نامند.
چهارمين مرتبه، مكاشفه در مرتبه روح است كه از آن به «شهود روحى» تعبير كرده اند. روح در اين مقام برحسب استعداد ذاتى خود حقايق و معانى غيبى را بدون واسطه از حق مى گيرد و به ديگر قواى روحانى انسان، مانند قلب، عقل و قواى جسمانى او كه همه اين قواى روحانى و جسمانى مادون آن (روح) قرار دارند، انتقال مى دهد.
روحى كه بدون واسطه به فيض دريافت حقايق از حق نايل مى شود روح ولىّ كامل الهى است كه به اعتبار مقام روح، حقايق غيبى را بدون واسطه دريافت مى كند. كسانى كه در سلوك اند و به مرتبه كمال نرسيده اند در شهود روحى تابع آن حضرات اند. اين دسته غير كامل بر حسب مرتبه وجودى و تفاوت هاى استعداد خود و به اعتبار قرب و بعد از آن حضرات معصوم، در اخذ حقايق و معانى غيبى متفاوت اند.
پنجمين مرتبه مكاشفه و شهود، مرتبه عالى ترى است كه مقام «سرّ» نام دارد.
ششمين مرتبه كشف حقايق غيبى، مرتبه «خفى» است. كشف حقايق در اين مرتبه قابل اشاره نيست و كلمات از بيان آن عاجزند. اين مقام به پيامبران اولى العزم: اختصاص دارد.
آخرين و بالاترين مرتبه مكاشفه، مرتبه حقيقت محمديه است كه از آن به «سرّ اخفى» تعبير نموده اند. اين مقام همان قرب مطلق است كه منشأ كشف حقايق مكنون در احديت و وجود بدون واسطه اى از موجودات است. اين مقام به حقيقت محمدى 6 و وارثان او: اختصاص دارد.4
تقسيم ديگرى از مكاشفه
ابن فنارى (751 834 ق) براى مكاشفه تقسيم ديگرى، كه گويا آن رااز كتاب نفحات الهيه قونوى اقتباس نموده، ذكر كرده كه بدين شرح است:
1ـ الهى ربّانى: وارداتى است كه به علوم و معارف تعلّق دارد.
2ـ ملكى روحانى: وارداتى است كه بر اطاعت ترغيب مى نمايد و «الهام» نيز ناميده مى شود.
3ـ نفسانى: عبارت از وارداتى است كه نفس از آن متلذذ مى گردد. اين نوع را «هاجس» نيز ناميده اند.
4ـ شيطانى: وارداتى است كه انسان را به معصيت حق تعالى فرا مى خواند. اين قسم همان «وسواس» است.
از اين چهار دسته، قسم اول و دوم صحيح و قسم سوم و چهارم فاسدند. ابن فنارى، كه ميزان را شرع مى داند، اظهار مى دارد وارداتى كه در آنها تقرّب به خداوند متعال است از دسته اول و دوم اند، ولى آنچه در آن كراهت و نفرت شرعى است از دسته سوم و چهارم محسوب مى شود. «مباحات» نيز آن بخش از آنها كه به مخالفت با نفس نزديك تر است از دسته اول و دوم و آن قسم از آنها كه با نفس موافق تر است از دسته سوم و چهارم شمرده مى شوند.5 مولوى در اين باره مى گويد:
هر ندايى كه تو را بالا كشيد آن ندايى دان كه از بالا رسيد
هر ندايى كه تو را حرص آورد بانگ گرگى دان كه او مردم درد6
معيار ارزيابى مكاشفات
از مباحث گذشته به اين نتيجه رسيديم كه مكاشفات بر دو دسته اند: مكاشفات حقيقى و مكاشفه نماها. مكاشفات حقيقى، علم حضورى و خطاناپذيرند، هرچند ممكن است انسان القائات قوّه خيال و واهمه خود را نيز مكاشفه بپندارد و از راه وهم يا خيال متصل مكاشفه نماها را به جاى مكاشفه بنشاند. همچنين استنتاج كرديم كه همواره علم حضورى با نوعى علم حصولى (تعبير و تفسير) همراه است، گرچه ممكن است ذاكره آن را به ياد نياوردوآنجاكه پاى مفهوم،تعبيروتفسير به ميان مى آيد ممكن است خطانيزدرآن راه يايد.
اكنون با دو مسأله جدّىواساسى مواجه ايم:
1ـ آيا در حين مكاشفه يا پس از آن معيارى وجود دارد كه مكاشفه را از مكاشفه نما و به تعبير ديگر، مشهود را از پندار، توّهم و خيال بافى ها تمييز دهد؟
2ـ پس از تشخيص و تمييز مكاشفه از مكاشفه نما (در حين مكاشفه يا پس از آن) معيار صحت و سقم تعبيرها و تفسيرهاى اين مكاشفات چيست؟
از آنجا كه در اين مرحله آنچه ارائه مى شود از سنخ مفهوم و علم حصولى است، پس براى داورى نيز بايد از ابزارهاى متناسب با علوم حصولى بهره گرفت. اين ابزارها كدامند؟
در باره سؤال اول بايد گفت: عارف در حين كشف و شهود با مفاهيم تصورى و يا گزاره هاى تصديقى سر و كار ندارد. در آن مرحله، سخن از تصور و تصديق نيست. از اين رو، جايى براى شك منطقى باقى نمى ماند و ابزار علم حصولى در آنجا كارايى ندارد و چنان كه در كشف و شهود براى تمييز حق از باطل به معيارى نياز باشد- كه هست- آن معيار و ميزان فوق دانش حصولى خواهد بود. آن ميزان، خود واقعيت خارجى است، همان گونه كه در قيامت خود حق واحد توزين است، نه منطق و يا بايدها و نبايدها.
از اين رو، در قرآن كريم نفرموده: الوزن حقٌّ (ميزان حق است) به همان سياقى كه فرموده است: «اِنَّ وَعدَ اللّهِ حَقٌّ» (وعده خداوند حق است)، بلكه فرموده است: «الوَزنُ يَومَئِذ الحِقُّ»; (اعراف: 8) ميزان سنجش در آن روز حق است كه همه اخلاق، عقايد و اعمال با آن ارزيابى مى شود. از معصوم7 روايت شده است كه: «الموازينُ همُ الانبياءُ و الاوصياءُ»;7 انبيا و اوصيا ميزان اند.
بنابراين، اگر سالك در حال كشف و شهود، با پيامبران الهى و اوصياى آنان در ارتباط باشد مى تواند يافته هاى خود را با آنها بسنجد تا از حقانيت و بطلان آن مكاشفات اطمينان يابد وگرنه هيچ معيار ديگرى ندارد و حيران و سرگردان باقى خواهد ماند; زيرا مسائل برهانى و فلسفى براى يافته هاى سالك در حال كشف و شهود هيچ گونه كارايى ندارند، همان گونه كه ابزارهاى هندسى از سنجش و ارزيابى قواعد فلسفى عاجز و ناتوان اند. پس در حال كشف و شهود احتمال خطا وجود دارد و همان گونه كه بصر سراب را آب مى پندارد، بصيرت نيز ممكن است باطل را حق ببيند; ولى معيار ارزيابى آن علم حصولى نيست، بلكه ميزان «حق» است كه بايد با علم حضورى و شهود آن را يافت. بدين سان مى توان مرز داده هاى وهم و مثال متصل را از يافته هاى شهودى و مثال منفصل تمييز داد.
معيار ارزيابى تفسيرها و تعبيرهاى شهود
هنگامى كه عارف به حال عادى بازمى گردد و به تفسير يافته هاى شهودى خود مى پردازد نيازمند ميزانى است كه بتوان با آن تفسيرهاى صحيح و مطابق با واقع را از تفسيرهاى باطل و كاذب تشخيص داد. همان گونه كه اشاره شد، در اين مرحله چون سخن از مفهوم و علم حصولى است براى داورى نيز بايد از ابزار مناسب با علوم حصولى بهره گرفت و هرگز نمى توان با ميزانى به داورى نشست كه با علوم حصولى و برهانى همگون نباشد. در كلمات انديشمندان اسلامى به چند معيار مى توان دست يافت. پيش از ذكر آن معيارها و بررسى آنها، براى تبيين ضرورتِ يافتن معيار تشخيص تفسيرهاى سره از ناسره، لازم است به تناقضاتى اشاره كنيم كه در تعبير و شرح مكاشفات برخى از سالكان مشاهده مى شود:
محمد بن يحيى لاهيجى (متوفى 912) يكى از مكاشفات خود را چنين شرح مى دهد: «پرسيدم چرا عرش ساده است كه هيچ كوكب بر او نيست و چراست كه تمامت كواكب ثابته در فلك هشتم هستند؟ و سبب چيست كه در هر يكى از اين هفت فلك ديگر، يك كوكب است؟...»8
بديهى است كه او شهود خود را بر اساس هيئت بطليموسى، تعبير و تفسير نموده و عرش الهى را فلك نهم پنداشته است. جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا اگر او هيئت بطلميوس راـ همان گونه كه ثابت شده استـ باطل مى دانست باز هم چنين تعبير و تفسيرى از مكاشفه خود داشت؟ بدين سان يا مكاشفه لاهيجى چيزى جز پندار و خيال متصل نيست و يا دست كم در مقام تفسير از داده هاى پيشين خود بهره گرفته است.
نمونه ديگر را مى توان در مكاشفات شيخ اشراق يافت. وى مدعى است كه خداوند تمام مطالب كتاب حكمة الاشراق را در يك شب به او الهام كرده و او آن را در طول چند ماه نوشته است.9 اين در حالى است كه در همين كتاب، مجعوليت ماهيت، قدمت عناصر اوليه و روحانية الحدوث بودن روح مورد تأييد قرار گرفته است. اين مبانى بر اساس حكمت متعاليه هيچ توجيهى ندارد جز اينكه بگوييم: او بر اساس مسلّمات و داده هاى پيشين ذهنى خود به تفسير آن مكاشفه پرداخته و يا اساساً مكاشفه او پندارى بيش نبوده است.
در اينجا به ذكر معيارهاى مورد بحث مى پردازيم:
معيار اول: مطابقت با احكام و قواعد عقلى
همان گونه كه منطق ميزان ارزيابى علوم عقلى است، معرفت هاى عقلى نيز به نوبه خود معيار سنجش تعبيرها و تفسيرهاى مكاشفات عرفانى مى باشد. بدين سان آنچه را كه عارف در مقام كشف و شهود يافته است در مرحله بعد، پس از تنزّل به عالم مثال متصل و يا عقل مورد تفسير و تحليل قرار مى دهد. اين تفسير چون از مقوله علم حصولى است داورى از همين سنخ مى طلبد. اين داور و ميزان عبارت از تطابق با قواعد عقلى است. اگر مكاشفه اى با معيارهاى عقلانى مطابقت نداشته باشد يا- اصلاً- مكاشفه نماست و يا به گونه اى نادرست مورد تفسير قرار گرفته است. از اين رو، مى توان گفت: منطق معيار اوّلى و قواعد عقلى فلسفى معيار ثانوى (به معناى غير اول) مى باشند.
اگر در ميان انديشمندان علوم نظرى و عقلى اختلاف نظرهاى بسيارى يافت مى شود بدان معناست كه برخى از انديشمندان قواعد مزبور را رعايت نكرده اند يا آنها را درست به كار نبرده اند. به هيچ وجه نمى توان در انكار منطق به عنوان معيار سنجش علوم عقلى اين اختلاف نظرها را مستمسك قرار داد. در خصوص مكاشفات عرفا نيز وجود اختلاف نظر صرفاً بدين معنى خواهد بود كه برخى از عرفا در ارزيابى تفسيرهاى مكاشفات خود معيار مذكور را به درستى مورد توجه و استفاده قرار نداده اند.
بررسى
اين معيار گرچه نقاط قوتى دارد و در بسيارى از موارد از كارايى بالايى برخوردار است، لكن محدود به مواردى است كه عقل را بدان راهى باشد، در حالى كه گفته اند: در عرفان سخن از مقاماتى است كه عقل از درك آنها عاجز است. در مقابل اين نظر، اين ديدگاه نيز مطرح است كه تمام آنچه را عارف در كشف و شهود مى يابد فيلسوف مى تواند با عقل درك كند و عقل از پى عرفان و شهود مى آيد و جايى نيست كه عقل را بدان راهى نباشد. استاد، جوادى آملى، در خصوص رابطه كشف و عقل چنين مى نگارند: «در عرفان مطلبى نيست كه برهان را طاقت مشاهده ضعيف و كمرنگ آن، كه از پس پرده مفاهيم كلى انجام شود، نباشد. همان گونه كه طبيبى كه خود به مرض خاص مبتلا نشده با شناخت مفهومى كه از آن مرض دارد به معالجه مريضى مى پردازد كه در ادراك حضورى آن مستغرق است، حكيم نيز على رغم محروميت از مشاهده برخى از حقايق عاليه به گونه اى مفهومى، به ادراك حصولى آن حقايق نايل شده و بدين طريق راه را به ديگران مى نمايد. در مسأله توحيد و موحد نيز گرچه علوم رسمى مانند حكمت مشاء، كه بى بهره از ارشادات اهل ذوق بوده اند طريقى برهانى براى فهم و شهود عارف نيافته اند و ليكن صاحبان حكمت متعاليه در نهايت به حقيقت آن پى برده اند.»10
در عين حال، ايشان در پاراگراف بعدى اين را محتمل دانسته اند كه «در مواردى كه درك قوى عرفانى برتر از طاقت ادراك مفهومى باشد»، يافته هاى عرفانى با معيار عقلى قابل ارزيابى نخواهد بود.11
در تحليل نهايى مى توان گفت كه يافته هاى عارف، بر حسب مقام ثبوت، مى تواند عقل پذير يا عقل ستيز و يا عقل گريز باشد. بعضى از يافته هاى عارف را عقل تأييد مى كند و عصازنان در پى شهود عرفان گام بر مى دارد. در اين موارد، عقل و عرفان مؤيّد يكديگرند. در پاره اى از موارد ديگر، عقل به ستيز با تفسيرهاى مكاشفات عرفانى مى رود و اين بدان معناست كه معيار فوق در اينجا هم كارايى دارد; نظير شهود تثليث يا تبديل نان و شراب به خون حضرت عيسى7. بالاخره، مكاشفاتى هستند كه قابل تعبير و تفسيرند، ولى در عين حال، عقل از تأييد و برهانى كردن آن و يا از ابطال و ستيز با آن ناتوان است. بدين سان روشن مى شود كه معيار مذكور در برخى موارد كارايى دارد، هرچند در مواردى نيز از ارزيابى قاصر است.
قابل ذكر است كه تشخيص اينكه كدام گزاره تفسيرى در مكاشفات عرفانى، عقل ستيز، عقل گريز يا عقل پذير استـ آنچنان كه لاك بر آن تأكيد مى‌ورزد- بر عهده عقل است، بدين معنى كه عقل توسط خود عقل محدوديت مى پذيرد و چيزى بجز عقل نمى تواند محدوده اعتبار آن را تحديد كند.
معيار دوم: مطابقت با متون دينى
همان گونه كه انبيا و اولياى الهى: در حين كشف و شهود، ميزان حق بودند، در مرحله تنزّل از شهود نيز مطابقت با ره آوردهاى آنان مى تواند ضامن صحت تفسيرها و تعبيرهاى مكاشفات باشد. قيصرى (متوفى 751) در شرح خود بر فصوص الحكم، مكاشفات را بر دو قسم مى داند: مكاشفاتى كه مربوط به حوادث است; همچون آمدن شخصى از سفر و پول دادن به ديگرى. اين گونه شهودات بر حسب رياضت و مجاهدت حاصل مى گردد و آن را «رهبانيت» گويند و صاحبان همت والا به اين نوع مكاشفات اعتنايى ندارند. ميزان حقانيت و بطلان و صحت و سقم آنها به مقدار اطلاع از تعبير و سبب آن بستگى دارد. نوع ديگرى از مكاشفات به «حوادث» مربوط نيست. در اين نوع، ميزان صواب از خطا، قرآن و حديث است.12
صدرالمتألهين (979ـ1050)اين نظريه را به عرفا، از جمله ابن عربى (560ـ638)وشاگردش صدرالدين قونوى (607 673) نسبت مى دهد:
«و كتب العرفاء كالشيخين العربى و تلميذه صدرالدين القونوى مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان، و قالوا: نحن اذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا انّها الحق بلا شبهة و ريب و لمّا كانت تأويلات المتكلّمين الظاهريين من العلماء فى القرآن و الحديث مخالفة لمكاشفتنا المتكرّرة الحقّة طرحناها و حملنا الايات و الاحاديث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها ااول.»13
ترجمه: نوشتارهاى عارفانى چون ابن عربى و شاگردش صدرالدين قونوى مشحون از تحقيق پيرامون اين مسأله است كه «ممكنات امورى عدمى اند» و نيز اين مسأله كه آنان مشرب و عقيده خود را بر اساس مشاهده و شهود بنيان نهاده اند. آنان معتقدند هنگامى كه ما عقايد خود را بر ميزان قرآن و حديث عرضه بداريم آنها را با ظواهر قرآن و حديثـ بدون هيچگونه تأويلىـ منطبق مى يابيم و بدين سان حقانيت قطعى آنها را درمى ياييم. آنگاه كه تأويلات متكلمان و علماى ظاهرى در قرآن و حديث با شهودات حقّه متعدد ما مخالف باشد آن تأويلات را رها مى كنيم و آيات و احاديث را بر مدلول ظاهرى و مفهوم اولى شان حمل مى كنيم.
محمد بن يحيى لاهيجى پس از ذكر مكاشفه اى از مكاشفات خود كه در آن عالم را نورى يك رنگ و جميع ذرّات را مترنّم به ذكر «انا الحق» ديده است، تصريح مى كند كه تصديق چنين مكاشفاتى بى آنكه به وسيله نصّى مورد تاييد قرار گيرد، مشكل است. سپس به بيتى از اشعار شبسترى استشهاد مى نمايد:
اگر خواهى كه گردد بر تو آسان
«وإن من شىء» را يكسر فراخوان14
آنچه در كلمات پاره اى از عرفا ديده مى شود مبنى بر اينكه معيار ارزيابى را «شيخ» و «مرشد» دانسته اند و عارف با عرضه يافته هاى خود به مرشد و تأييد يا رد او، مى تواند صحت يا بطان آنها را در يابد15 نيازمند تفسير است. اگر منظور آنها از شيخ و مرشد، ولىّ معصوم و كلام اوست بازگشت آن به اين معيار خواهد بود وگرنه معيار بودن مرشد يا شيخ ادعايى است بدون دليل; زيرا مرشد و شيخ همواره در معرض خطا و نسيان اند.
بررسى
اين معيار فى حدّ نفسه تام است، لكن منحصر به زمان دسترسى به معصوم است. در زمان غيبت و عدم دسترسى به معصوم راه تحصيل علم منحصر به رأى معصوم است، در روايتى داراى شرايط ذيل باشد:
1) سند آن قطعى باشد; يعنى متواتر يا محفوف به قراين اطمينان بخش باشد.
2) از نظر جهت صدور، عارى از تقيّه و براى بيان واقع باشد.
3)دلالت آن نص و قطعى باشد.
دسترسى به روايتى با اين ويژگى ها به منظور ارزيابى مكاشفات، امرى مشكل است و كمتر نقلى را در اين قلمرو با اين مشخصات مى توان يافت. هرچند روايات ظنى الصدور يا ظنى الدلاله فراوان داريم، ولى بديهى است كه تمسّك به اين گونه روايات در مسائل عقيدتى معمول نيست و اين گونه روايات يقين مورد نياز را تأمين نمى كند، گرچه در مقام عمل و در حيطه فقه، گريزى از آن نيست و تنها در صورت مخالفت با واقع رد مى شوند.
معيار سوم: مطابقت بااحكام دينى
واردات قلبى و مكاشفات به چهار دسته تقسيم مى شوند:
1) وارداتى كه به علوم و معارف مربوط اند. اين نوع واردات «ربانى» ناميده مى شوند.
2) وارداتى كه به خيرات و ملكات فاضله فرا مى خوانند. اين دسته، «مَلَكى» خوانده مى شود.
3) وارداتى كه به لذّتهاى نفسانى دعوت مى كنند. اين قسم، «نفسانى» ناميده مى شوند.
4) وارداتـى كه بـه تمرّد و عصيان از حق فرا مى خوانند. اين نوع «شيطانى» خوانـده مـى شوند.
براى تشخيص اينكه يك مكاشفه و شهود از چه قسمى است، بايد از ميزان شرع بهره گرفت; به اين معنى كه اگر در واردات قلبى اثرى از تقرّب به خدا باشد الهى و ربانى خواهند بود و اگر در آنها كراهتى از خدا باشد نفسانى و شيطانى اند. از اين رو، «آنچه كه در اين مقام مورد امر الهى، اعم از وجوبى و استحبابى، واقع شده باشد رحمانى و الهى و آنچه كه منهى باشد، اعم از مكروهات و محرّمات، القاءات و واردات شيطانى است.» در مباحات نيز ملاك، نزديكى و موافقت با هواى نفسانى و يا مخالفت با آن است.16 سخن ابن عربى در رساله «لايعوّل عليه» احتمـالاً به اين معيـار اشعـار دارد، همـان گونه كه با معيار دوم نيز سازگار است; آنجا كه مى گويد:
«كلّ علم من طريق الكشف و الالقاء او اللقاء و الكناية بحقيقة تخالف شريعة متواترة لا يعوّل عليه، و يكون ذلك الالقاء او اللقاء او الكناية معلولاً غير صحيح... . كلّ علم حقيقة لا حكم للشريعة فيها بالرّد فهو صحيح و الاّ فلايعوّل عليه.»17
بررسى
اين ميزان گرچه فى نفسه حق است، ولى بايد توجه داشت كه تحصيل مراد شارع بسيار مشكل است. صرف اعتماد بر ظواهر و استنباطات فقهى، كه با كمك اصول متعدد از قبيل اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصالة عدم الغفلة، اصالة عدم الزيادة، اصالة عدم النقيصة و مانند آنها در سند، دلالت و جهت صدور تحقق مى يابد، به هيچ وجه نمى تواند قطع به مراد شارع را به همراه داشته باشد. گرچه ظن خاص در مسائل عملى، با دليلى يقينى، احياناً قابل اعتماد است، ولى در غير آن مورد كارايى ندارد. از اين رو، مى توان گفت: اگر احكام دينى، قطعى باشند، مى توانند به عنوان معيارى، براى ارزيابى مكاشفات به كار آيند. اما احكام فقهى مبتنى بر ظن و گمان و امارات و اصول چنين صلاحيتى ندارند. در نتيجه، اين معيار از شمول و عموميت لازم برخوردار نيست.
افزون بر اين، احكام فقهى همچون وجوب و حرمت امورى انشايى و ناظر به بايدها و نبايدها هستند، در حالى كه آنچه را عارف مشاهده مى كند مربوط به حقايق اشيا و هست ها و نيست هاست، نه بايدها و نبايدها. از اين رو، احكام نمى توانند در همه موارد هست ها و نيست ها به داورى نشينند. بديهى است در صورتى كه يكى از احكام قطعى فقه با لوازم مكاشفه و شهود ناسازگار باشد به طريق انّى بيانگر عدم حقانيت آن شهود و يا دست كم سوء تفسير آن خواهد بود.
معيار چهارم: بداهت
برخى بداهت را به عنوان ميزان ارزيابى مكاشفات عرفانى تلقّى كرده اند; بدين معنى كه آنچه را سالك شهود مى كند و با تمام وجود مى يابد و به وضوح مشاهده مى كند حق است. برتر از بداهت، معيار ديگرى وجود ندارد تا با آن بتوان حقانيت مكاشفه اى را فهميد و ثابت كرد. همان گونه كه ادراكات عقلى، به تأييد «دليل نقلى» نياز ندارندـ زيرا حجّيت آنها به عنوان رسول باطنى امرى مفروغ عنه استـ واردات قلبى و مكاشفات عرفانى نيز به تأييد عقل يا نقل محتاج نيستند. در كلمات عرفا، گاهى از اين حالت به «برد اليقين» تعبير شده است. عارف در آن لحظه حالى خواهدداشت كه خودمى تواند درستى يا نادرستى كشف خود را تشخيص دهد. در مجامع اهل تسنن از پيامبر اكرم 6 روايتى بدين مضمون نقل شده است.18
مولوى مى گويد:
جان آتش يافت زان آتش كشى
جان مرده يافت از وى جنبشى
بررسى
1ـ اين معيار به مقام كشف و شهود اختصاص دارد و به تعبير و تفسيرهاى مكاشفات مربوط نيست. در مقام كشف و شهود سخن از برداليقين به ميان مى آيد و پس از بازگشتن از حال شهود براى صحت و سقم تفسير، به معيارى نياز داريم. براى تمييز تفسيرهاى صحيح مكاشفات از تفسيرهاى نادرست چه بايد گفت؟
2ـ اگر معيار صحت و اعتبار مكاشفه «بداهت آن براى سالك» باشد، معلوم نيست رؤيا و ديگر مكاشفات مربوط به مثال متصل از اين احساس بداهت بى بهره باشند. انسان هنگامى كه خواب مى بيند مسأله آنقدر برايش بديهى و واضح است كه گويى در حال بيدارى به مكاشفه و شهود مى پردازد و اصلاً احتمال نمى دهد كه آنچه را مى بيند واقعيتى بيرون از خيال (مثال متصل) ندارد. اوج لذتها يا دردها را در همان حال احساس مى كند و... . بدين سان ناگزيريم كه در مكاشفات و كشف و شهودها به معيار پيشين اعتماد كنيم و قايل شويم كه ميزان در حال مكاشفه انبيا و اولياى الهى: هستند كه از آنها در روايت به موازين القسط تعبير مى شود، ولى براى ارزيابى تعبيرها و تفسيرهاى مكاشفات بايد معيار ديگرى بجوييم.
معيار پنجم: مطابقت با صور عقليه در لوح محفوظ
به عنوان مقدمه بايد خاطر نشان كرد كه كشف به دو صورت، امكان تحقق دارد:
1) كشف صورى;
2)كشف معنوى.
«كشف صورى» آن است كه در مثال مقيّد (مثال متصل) حاصل گردد و ابزار آن وجود مثالى حواس ظاهرى در باطن نفس است. سالك با چشم برزخى، صورى را مشاهده مى كند و با ذائقه خيالى و برزخى، طعام هايى را مى چشد و با سامعه برزخى، صداهايى را استماع مى نمايد.
در آغاز سير و سلوك، مكاشفات سالك در همين محدوده خيال و مثال متصل حاصل مى گردد. در اين مرحله، امكان خطا در كشف و شهود وجود دارد. همان گونه كه در خواب انسان با مثال متصل سر و كار دارد و ممكن است رؤيا صادق و يا اضغاث احلام باشد، همچنين مكاشفاتى كه در «بيدارى» و يا در حالت «بين خواب و بيدارى» حاصل مى شوند، ممكن است حق و يا باطل و شيطانى باشند و چه بساكه شيطان براى گمراه كردن سالك اندكى از حقيقت را با مسائل شيطانى مخلوط كند تا زمينه پذيرش آن را فراهم آورد. در اين نوع كشف (صورى)، سالك نيازمند مرشد است.
نوع دوم كشف، كه از آن به «كشف معنوى» تعبير مى شود و در مراحل متعالى سير و سلوك براى سالك حاصل مى شود، آن است كه سالك با مثال مطلق (= مثال منفصل) اتصال يابد و از آنجا به عالم عقل اول (لوح محفوظ) صعود كند، سپس به حضرت علم الهى (مقام احديّت) راه يابد. در اين مرحله، چون سالك بر اعيان ثابته كاينات دست يافته و به آنها علم پيدا كرده همواره كشف او حق و غيرقابل تكذيب است.
بررسى
افزون بر ايراد اول، كه در معيار چهارم ذكر شد، بايد ديد كه آيا تقسيم بندى مكاشفه به صورى و معنوى در مقام ارزيابى تفسيرهاى مكاشفات كارايى دارد؟ و آيا براى تمييز تفسيرهاى صحيح از باطل مى تواند راهگشا باشد؟ به نظر مى رسد كه تقسيم بندى مذكور معيارى به دست نداده است كه چگونه مى توان كشف صورى را از معنوى بازشناسى كرد؟ چگونه سالك اطمينان مى يابد كه به مثال متصل راه يافته و يا با مثال منفصل و مطلق متحد شده است؟ بدين سان عدم كارايى ميزان مزبور، آشكار مى گردد.
معيارششم:وروداز«أمام»و«يمين»
نظريه ديگرى براى تمييز تفسيرهاى صحيح مكاشفات از تفسيرهاى باطل وجود دارد و آن اين كه:
«وارداتى كه از "أمام" و "يمين" بر قلب وارد مى شوند غالباً الهى و حق اند، ولى آن دسته كه از "خلف و يسار" بر قلب وارد مى شوند بيشترشان شيطانى و باطل اند.»[19]
بررسى
تشخيص اينكه واردات قلبى از چه جهتى بر قلب الهام و وارد شده اند، امرى بسيار مشكل است. عارف صرفاً حضور واردات را در قلب خود احساس مى كند، اما راهى براى تشخيص اينكه از كدام ناحيه بر قلب او وارد شده است، ندارد مگر آن نوع مكاشفاتى كه همراه با صورت و تخيّل باشد. افزون بر اين، دليلى وجود ندارد كه شيطان تنها از خلف و يسار ظاهر گردد و چيزى را القا نمايد، بلكه قرآن به صراحت گوياى اين معناست كه شيطان از تمام جهات به سراغ بندگان مى رود و به شيطنت و القا مى پردازد: «ثُمَّ لَآتِيَنَّهُم مِن بَينِ اَيدِيهِم وَ مِن خَلفِهِم وَ عَن اَيمَانِهِم وَ عَن شَمَائِلِهِم وَ لاَ تَجِدُ اَكثَرَهُم شَاكِرينَ.» (اعراف:17)
همچنين قايل اين مطلب نيز مسأله را با نوعى ترديد تلقّى كرده است و تصريح دارد كه «وارداتى كه از "أمام" و "يمين" بر قلب وارد مى شوند غالباً الهى و حق اند، ولى آن دسته كه از "خلف و يسار" برقلب واردمى شوند بيشترشان شيطانى و باطل اند.» اين تعبير صراحت دارد كه كليت و شمول اين ميزان نزد قايل هم مخدوش است و مورد پذيرش او نمى باشد.
پي نوشت :
1ـ ر. ك. به: مقدمه قيصرى بر شرح فصوص الحكم، فصل 7
2ـ محدّث قمى، مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه
3ـ ر. ك. به: سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، تهران، اميركبير، 1370، ص 554
4ـ سيد جلال الدين آشتيانى، همان، ص 552
5ـ ابن فنارى، مصباح الانس، فجر، تهران 1363، ص 15
6ـ همان، حواشى استاد حسن زاده آملى
7ـ الصدوق، التوحيد، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، ص 268; مرحوم صدوق روايت فوق را ذيل آيه شريفه «وَ نَضَعُ المَوَازينَ القِسطَ لِيَومِ القِيامَةِ فَلاَ تَظلِمُ نَفسٌ شَيئاً» نقل كرده است.
8ـ محمد بن يحيى لاهيجى، شرح گلشن راز، چاپ سنگى، ص 148 به نقل از جواد تهرانى (آية الله)، عارف و صوفى چه مى گويد؟ چاپ هشتم، نشر بعثت، 1369
9ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، انجمن حكمت و فلسفه، ج 2، ص 10، س 9: «و لم يحصل لى اولا بالفكر... .»
10ـ جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد، ص 718
11ـ جوادى آملى، همان
12ـ داود بن محمود القيصرى، شرح القيصرى على فصوص الحكم، مقدمه فصل هفتم
13ـ صدرالمتالهين شيرازى، الاسفار الاربعة، چاپ بيروت، ج 2، ص 342
14ـ محمد بن يحيى لاهيجى، همان، چاپ سنگى، تهران، ص 254 به نقل از جواد تهرانى (آية الله)، همان («و إن من شىء» اشاره است به آيه شريفه «وَ اِنْ مِنْ شَىء اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» اسراء: 44)
15ـ ر. ك. به: ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 274
16ـ سيد جلال الدين آشتيانى، همان، ص 593
17ـ ابن عربى، رسائل ابن عربى، «رساله لا يعوّل عليه»، دار احياء التراث العربى، بيروت، ص2
18 و 19ـ داود بن محمود القيصرى، همان
.jpg "معنی اسم دلارام و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")