نویسنده: عباس زریاب خویی
شرح و تفصیل عقاید ابن‌تیمیه (تقی‌الدین ابوالعباس احمد بن تیمیة الحرانی، متوفی در 728هـ ق) درباره‌ی غزّالی بحث مفصل و مبسوطی را شامل می‌شود كه در ابعاد گسترده‌ی آن از شخص ابن‌تیمیه و غزّالی تجاوز می‌كند و به اختلاف میان عقاید حنابله با اشاعره و مخالفان تصوف با اهل تصوف بسط می‌یابد. از سوی دیگر، اگرچه غزّالی با فلاسفه مخالفت ورزیده و ایشان را تكفیر كرده است، اما منطق ارسطو را قبول داشته و اصطلاحات آن را به كار بسته است و ابن‌تیمیه از مخالفان سرسخت منطق یونانی و اصطلاحات آن است.
فرصت من و امكانات من در بررسی همه‌ی جوانب مخالفت‌های ابن‌تیمیه با غزّالی محدود است و به خصوص این پیشنهاد، یعنی پیشنهاد تهیه‌ی مقاله‌ای در این باب، زمانی از سوی مجله‌ی معارف به من شد كه وقت من بسیار كم بود و دسترسی به همه‌ی تألیفات غزّالی و ابن‌تیمیه برای من امكان نداشت. به همین جهت من كار خود را محدود به كتاب الرد علی المنطقیین ابن‌تیمیه كردم و استفاده‌ی وسیع از همه‌ی آثار و تألیفات او را در این باب به وقتی دیگر موكول ساختم.
هانری لائوست، خاورشناس فرانسوی، رساله‌ای در شرح حال ابن‌تیمیه نوشته است و من ترجمه‌ی عربی آن را در دست دارم. او در این كتاب بحثی درباره‌ی عقاید ابن‌تیمیه درباره‌ی غزّالی دارد (1)، ولی این بحث كافی و وافی نیست و خواننده‌ی كنجكاو از آن چندان بهره نمی‌گیرد و شاید علت آن ضیق مجال بوده است، زیرا بحث شامل و مستوفی در این باب خیلی مفصل می‌شود و خود مستلزم یك رساله‌ی جداگانه‌ای است وگرنه احاطه‌ی لائوست را بر افكار و آراء ابن‌تیمیه نمی‌توان انكار كرد.
غزّالی در مملكت ما معروف است. او اهل این سرزمین بوده است و از افتخارات ایران است. در زمان او بیشتر مردم ایران سنّی مذهب بوده‌اند و دفاع او از اسلام در برابر فلاسفه و اسماعیلیان و مبنای متین و محكمی كه برای علم كلام و فقه و اخلاق اسلامی نهاده است مقام او را در نزد اكثر مسلمین حتی از امثال اشعری و ماتریدی هم بالاتر برده است، زیرا اشعری و ماتریدی فقط در كلام تخصص داشتند و غزّالی علاوه بر تخصص در كلام و اطلاع از عقاید فلاسفه، در فقه و اصول و اخلاق و تصوف نیز مقام بسیار شامخی داشته است. كافی است كه كسی كتاب مشكاة الانوار او را بخواند و تأثیر شگرف او را در فلسفه‌ی صدرالمتألهین شیرازی ببیند. خلاصه غزّالی كسی است كه نظایر او در عالم اسلام از عدد انگشتان یك دست تجاوز نمی‌كند. بعضی از علمای شیعه به جهت بعضی مسائل جزیی بر او تاخته‌اند. اما چه كسی است كه از خطا و اشتباه مصون مانده است؟ و اشتباه غزّالی در آن مسأله‌ی جزئی به خصوص یك مسأله‌ی تاریخی است و آن را نمی‌توان دلیل سوء عقیدت و سوءنیت او دانست. مقصود من داوری او درباره‌ی یزید بن معاویه است. هركسی در تاریخ صدر اسلام و خلافت بنی امیه تعمقی داشته باشد شكی نخواهد داشت كه به خلافت رسیدن یزید بن معاویه از روی اصول مقرر در میان خود اهل سنت و جماعت نیز نبوده است و بیشتر بزرگان اسلام در آن عهد این مسأله را متذكر شده‌اند كه بیعت گرفتن معاویه برای یزید در زمان حیات خود به آن صورت كه در كتب تاریخ آمده است صحیح نبوده است و یزید با خصوصیات اخلاقی خود شایستگی خلافت مسلمانان را نداشته است. غزّالی این مسأله‌ی تاریخی را از دریچه‌ی دیگری نگریسته است و این معنی سبب خشم بعضی از علمای شیعه گردیده است. اما در این گونه مسائل باید به دنبال اغراض و نیات بود نه صرف صورت عقیده‌ای كه با عقیده‌ی شخص مخالفت داشته باشد.
این جمله‌ی معترضه بود و مقصود من ورود در مسائل اعتقادی نیست و آنچه می‌خواستم بگویم این است كه غزّالی، با آنكه در ایران شیعی به جهت اظهار آن عقیده‌ی خاص در نظر بعضی مورد بی‌اعتنایی و نفرت واقع شده است، نفوذ و اعتبار او به حدی است كه نفرت و اظهار خشم بعضی‌ها موجب خدشه‌ی كلی در اعتبار او نشده است و عنایت به تألیفات و كتب او در این مملكت بسیار زیاد بوده است و یكی از علمای بزرگ شیعه، یعنی ملامحسن فیض كتاب احیاء العلوم او را تلخیص و تهذیب كرده و نامش را المحجة البیضاء فی احیاء الاحیاء گذاشته است. در زمان ما، دو تن از دانشمندان برجسته‌ی مملكت ما، یعنی آقایان جلال‌الدین همایی و دكتر عبدالحسین زرین كوب دو كتاب مستقل با ارزش در این باره تألیف و منتشر ساخته‌اند.
اما ابن‌تیمیه در مملكت ما تا اندازه‌ای ناشناخته مانده است. او در قرن هفتم هجری در بیرون از مملكت ما به اوج شهرت و اعتبار رسید و این در زمانی بود كه تسلط مغول كشور ما را از ممالك اسلامی دیگر جدا ساخته بود و آن رابطه فرهنگی‌ای كه تا حمله‌ی مغول میان ایران و ممالك مسلمان دیگر وجود داشت تقریباً قطع شده بود، و در ایران از ابن‌تیمیه و عقاید و آرای او و كتاب‌ها و فعالیت‌های دینی و سیاسی او آگاهی كافی نداشتند. مذهب حنبلی كه مذهب ابن‌تیمیه بود در ایران چندان رواج نداشت و این دلیل دیگری بر ناآگاهی بیشتر اهل فضل مملكت ما از كتب و عقاید ابن‌تیمیه و شاگردش ابن قیم الجوزیه (متوفی در 751هـ ق) بوده است. حمله‌ی شدید و ناروای او به تشیع و مخصوصاً كتاب معروف او به نام منهاج السنة النبویة فی نقض كلام الشیعة القدریة كه رد بر كتاب منهاج الكرامة فی معرفة الامامة تألیف علامه‌ی حلی است نیز یكی دیگر از اسباب بی‌اعتنایی ایران شیعی به او بوده است.
اما ابن‌تیمیه، با قطع نظر از عناد و لجاج او با مذهب شیعه، یكی از مردان بزرگ عالم اسلام است. دفاع سرسختانه‌ی او از اسلام و مقاومت او در برابر فشارهای مخالفان و دولت‌های وقت او را یكی از چهره‌های مقاوم و آشتی ناپذیر تاریخ اسلام ساخته است. از همه مهم‌تر فعالیت‌های سیاسی و تشویق و ترغیب او مسلمانان را به جنگ با سپاه مغول است. به طوری كه در تاریخ زندگی او نوشته‌اند، خود او عملاً در این جنگ‌ها شركت داشته است و یكی از اسباب فتح مسلمانان در جنگ شَقحَب كه به شكست سپاه مغول و غازان منتهی شد شركت او در این جنگ بوده است. باید دانست كه اگرچه غازان اسلام آورده و نام خود را محمود گذاشته بود، اما سپاه مغول هنوز روح درنده خویی و غارت گری خود را از دست نداده بود و تشویق ابن‌تیمیه مسلمانان مصر و شام را به جنگ با غازان و سپاه مغول برای حفظ بلاد شام و دمشق از قتل و غارت شهرهای اسلامی به دست سپاهیان مغول بوده است. به همین جهت، شركت عملی ابن‌تیمیه در این جنگ‌ها به او قیافه‌ی یك مجاهد بزرگ اسلامی داده است، اگرچه غلو و مبالغه‌ی مورخان حنبلی مذهب را در این باب باید با احتیاط تلقی كرد، اما شركت فعال او مسلم است و در آن شكی نیست.
مطالعه‌ی آثار ابن‌تیمیه شخص را از وسعت معلومات و احاطه‌ی او بر علوم و معارف زمان خود دچار شگفتی می‌سازد. او قریحه و ذوق و حسن تألیف و ابتكار و قدرت سازندگی غزّالی را ندارد، اما روح او بیشتر مایل به استقلال و عدم تقلید است و نیروی انتقادی او بیشتر است. اما با همه‌ی میل به استقلال و دوری از تقلید، گرفتار جمود تعصب در اعتقادات خود بوده است و این تعصب چشم او را بر بعضی از واقعیات و حقایق كاملاً بسته است. احاطه‌ی او بر اقوال و آراء فلاسفه از غزّالی بیشتر بوده است و این به گواهی بعضی از قسمت‌های دو كتاب الرّدّ علی المنطقیّین و منهاج السّنّة اوست. اما آگاهی غزّالی از منطق و فلسفه عمیق‌تر از اوست و حتی انسان گاهی حس می‌كند كه ابن‌تیمیه كلام ابن سینا و فخر رازی و سهروردی و حتی خود غزّالی را چنان كه باید درنیافته است و این امر موجب اشتباهات فراوان و نقدهای ناروا و نادرست او بر اشخاص مذكور گشته است، اگرچه گاهی این نقدها حكایت از هوشی تند و ذهنی جوال دارد. در آگاهی بر ملل و نحل و فرق مختلف اسلامی و آراء و دیانات یهود و نصارا به طور قطع بر غزّالی برتری دارد و نیز برتری او در علم حدیث بر غزّالی مسلم است، اگرچه در تبحر در فقه و اصول و مسائل خلاف و تدوین و بیان مسائل فقهی هرگز به پایه‌ی غزّالی نمی‌رسد. فكر او مانند غزّالی منسجم و منظم نیست و نمی‌تواند افكار و عقاید خود را مانند غزّالی با اسلوبی عالی و روشی منطقی بیان كند و به همین جهت در كتاب‌های او استطرادها و حشو و زواید خارج از موضوع زیاد دیده می‌شود و این معنی گاهی ملالت آور است.
غزّالی با همه‌ی حمله به فلاسفه و ملاحده و زنادقه مردی درون گرا است و اگرچه پیش از آنكه گرفتار بحران روحی شود در بحث و درس و جدال دخالت فعالی داشته است اما فعالیت اجتماعی او محدود به درس و بحث و مناظره با فقها و علما بوده است. پس از بحران روحی به تصفیه و تزكیه‌ی باطن و محاسبه و مراقبت نفس پرداخته و علائق و مناسبات اجتماعی خود را كمتر و محدودتر ساخته است.
اما ابن‌تیمیه مردی برون گرا بوده است و به مسائل اجتماعی و سیاسی زمان خود سخت علاقه‌مند بوده است و این ناشی از اعتقاد اوست كه دین اسلام را دین سیاسی می‌داند و شركت فقها و علمای دین را در امور سیاسی و اجتماعی امری لازم می‌شمارد و همین اعتقاد او بوده است كه موجب شركت فعال او در جنگ‌های زمان خود گردیده است.
اما آنچه ابن‌تیمیه را از غزّالی جدا ساخته است و سبب شده است كه او غزّالی را مورد انتقادات سخت قرار دهد امر دیگری است و آن بی‌اعتنایی غزّالی به فقهی غیر از فقه شافعی است. غزّالی به ابوحنیفه سخت تاخته است و ائمه‌ی مذاهب دیگر را به جز شافعی قبول ندارد. در عقاید كلامی اشعری است و با عقاید منسوب به امام احمد بن حنبل مخصوصاً در مسأله‌ی استواء بر عرش مخالف است و به همین جهت حنبلی‌ها بر او تاخته‌اند و عقیده‌ی ابن الجوزی درباره‌ی او و كتاب احیاء العلوم او معروف است.
ابن‌تیمیه در كتاب الرّدّ علی المنطقیّین سخت بر ارسطو و پیروان او در یونان و در عالم اسلام تاخته است و به اینكه تصورات غیربدیهی جز از راه حد حاصل نشود اعتراضاتی وارد ساخته است و گفته است كه فایده‌ی حد فقط تمییز میان شیء محدود یا تعریف شده با غیر آن است و فایده‌ی آن «تصویر محدود و تعریف حقیقت آن» نیست و فقط اتباع ارسطو و مقلدان ایشان در جهان اسلام چنین می‌گویند و اهل نظر و كلام از مسلمانان برخلاف این رأی هستند. و نیز اعتراض می‌كند كه موجودات یا به حواس ظاهر متصور می‌شوند و یا به حواس باطن و هیچ یك احتیاج به حد و تعریف ندارند و مابقی تصورات را با قیاس و سنجش با مشاهدات می‌توان دریافت. و نیز اعتراضات دیگری بر حد و تعریف منطقی وارد می‌سازد.
پس از آن به غزّالی اعتراض می‌كند كه او نخستین كسی بود كه این مسأله را در اصول دین و فقه وارد ساخت و در آغاز كتاب مستصفی مقدمه‌ای منطقی آورد و گمان برد كه اگر كسی از آن آگاهی نداشته باشد بر علوم او اطمینانی نیست. غزّالی در این باب (یعنی منطق) كتاب‌های محك النظر و معیار العلم را تألیف كرد و اطمینان او روز به روز بر آن (منطق) بیشتر گردید. و عجیب‌تر آنكه كتابی به نام القسطاس المستقیم تألیف كرد و آن را از تعالیم انبیاء دانست در صورتی كه آن را از ابن سینا فراگرفته بود و او نیز از كتاب‌های ارسطو آموخته بود. و این اشخاص كه پس از ابوحامد (غزّالی) در باب «حدود» سخن گفتند همان كسانی بودند كه به طریق اهل منطق یونان سخن گفتند. اما معتزله و اشعریه و كرامیه و شیعه و پیروان ائمه‌ی اربعه و دیگران فایده‌ی «حدود» را تمییز میان محدود و دیگران می‌دانند. (2)
در مطالب بالا ابن‌تیمیه تصورات و مفاهیم وضعی و اصطلاحی در علوم را با تصور اشیاء حقیقی خارجی و تصور ماهیات آنها خلط كرده است. درك ماهیت اشیاء خارجی احتیاج به تصوری غیر از تصور حسی و احساسی دارد. هر كسی گرسنگی و تشنگی و شادی و غضب را احساس می‌كند و احتیاجی به تعریف منطقی آن ندارد و تازه چون این احساسات بدیهی هستند، تعریف یا شناساندن آن بی‌فایده و مستلزم دور است. اما تعیین ماهیت آن از نظر علمی و بیان ماهیت و حد آن برای شناساندن و تمییز آن نیست، بلكه برای بیان علل مادی و صوری و منشأ و غایت آن است.
همچنین اصطلاحات علوم وضعی مانند كلام و فقه و اصول و نحو و غیره احتیاج به تعریف از نوع «حد تام» و تعیین جنس قریب و فصل مقوم ندارد. این مفاهیم، كه بیشتر آن یا حقایق شرعی و یا حقایق صناعی و اصطلاحی است، ساخته و پرداخته‌ی ذهن خود انسان است و در آن شرح اسم و رسم كافی است و به همین جهت لزومی به ایراد حد تام در این گونه موارد احساس نشده است. اگر غزّالی این اصطلاحات منطقی را در علم اصول وارد كرده است برای تسهیل تعلیم بوده است. اگر مفاهیم وضعی و اصطلاحی بر طبق موازین منطقی تعریف شود، و اگر اصول استدلال منطقی در علوم وضعی رعایت شود، كار بر طالبان علم سهل‌تر و آسان‌تر خواهد بود. برای مثال یك كتاب كلامی یا اصولی را از قرن چهارم و پنجم با یك كتاب كلامی و اصولی از قرن ششم، یعنی از زمانی كه به قول ابن‌تیمیه اصطلاحات منطق یونانی در اصول فقه و دین به وسیله‌ی غزّالی وارد شده است، مقایسه می‌كنیم و می‌بینیم كه صراحت و روشنی و نظم كتب قرن ششم به بعد خیلی بالاتر از كتب كلامی و اصولی قرن چهارم است و من مخصوصاً در اینجا به كتاب‌های اشعری و باقلانی و قاضی عبدالجبار همدانی اشاره می‌كنم كه تا چه اندازه از نظم و انسجام منطقی خالی هستند و خود كتاب‌های ابن‌تیمیه نیز گرفتار همین نقص است.
ابن‌تیمیه پس از آن كلام غزّالی را از معیار العلم در سختی و صعوبت «استعصاء الحدّ علی القوی البشریّه الا عند غایة التّشمیر و الجهد» نقل می‌كند. غزّالی می‌گوید بشر جز به ندرت نمی‌تواند از اشتباه در حد و تعریف حقیقی اشیاء مصون بماند و چهار مشكل مهم برای حد و صعوبت آن برای ذهن انسان ذكر می‌كند. یكی شرط گرفتن «جنس اقرب» در تعریفات است ولی انسان چگونه می‌تواند به «جنس اقرب» دست یابد؟ چه بسا جنسی را «اقرب» می‌پندارد، در صورتی كه نزدیك‌تر از آن هم وجود داشته است و او از آن غفلت كرده است. دیگر اشتباه ذاتی با عرضی لازم است و درك آن از مشكل‌ترین امور است. چگونه انسان می‌تواند عرضی لازم را با ذاتی اشتباه نكند و عرضی را به جای «فصل» در تعاریف به كار نبرد؟ دیگر آنكه انسان نمی‌تواند همه‌ی فصول را دریابد و آن را در تعریف به كار برد و دیگر اشتباه فصل مقسم با فصل مقوم و گذاشتن اولی به جای دومی در حدود و تعاریف است. به همین جهت به عقیده‌ی غزّالی، تعریف واقعی «متعسّر» است و متكلمان در تعریف و تحدید به «تمییز» اكتفا كرده‌اند و حد را قول جامع و مانع دانسته‌اند.
ابن‌تیمیه در مقام رد و انكار غزّالی نه تنها مطلبی تازه بیان نكرده است، بلكه مطالب غزّالی را درباره‌ی مشكل بودن حد تام با بیانی دیگر و صورتی دیگر درباره‌ی خطا بودن تعریف واقعی و نامشخص بودن ذاتیات از لوازم و جنس قریب از جنس بعید و نامشخص بودن فصل مقوم آورده است و این همه را كه صورت و بیان دیگر مطالب غزّالی است به عنوان رد او قلمداد كرده است!
غزّالی صریحاً می‌گوید و ابن‌تیمیه خود قول او را نقل كرده است كه مقصود او از بیان اصطلاحات حد، و به طور كلی منطق، آگاهی خوانندگان از معانی اصطلاحات فلاسفه است، زیرا مناظره با فلاسفه جز با آگاهی از زبان ایشان ممكن نیست «و اذا لم نفهم ما اوردناه من اصطلاحهم لا یمكن مناظرتهم». پس غزّالی تمام این مطالب را از باب جدل و قبول موقتی قول خصم ذكر می‌كند و چگونه می‌توان ایراداتی را كه بر كلام منطقیون در ایساغوجی وارد است (در صورت صحت آن) بر غزّالی وارد دانست؟
غزّالی می‌گوید اگر چیزی مانند «جن» وجودش نامعلوم باشد، تعریف و تحدید آن «شرح اسم» است و اگر وجود آن به برهان ثابت باشد، آن تعریف به حسب ذات است، البته باز در اصطلاح فلاسفه. ابن‌تیمیه پس از ایراد و اعتراض بر این بیان، به همین نتیجه می‌رسد و می‌گوید: «و انّما الواقع انّ المحدود الموصوف الذی میّز بالاسم او الحدّ عن غیره قد یكون ثابتاً فی الخارج و قد یكون ثابتاً فی نفس المتكلم بالاسم او الحدّ و هو یظنّ ثبوته فی الخارج و لیس كذلك.» (3) اختلاف ابن‌تیمیه با غزّالی در این است كه غزّالی حكم به طور مطلق می‌كند و ابن‌تیمیه حكم را مربوط به ظن و عقیده‌ی متكلم می‌داند!
آنچه غزّالی درباره‌ی تأكید در صعوبت و تعذر حد گفته است مأخوذ است از كلام ابن سینا در مقدمه‌ی كتاب الحدود كه در آن ابن سینا با تواضع علمی پس از شمردن مشكلات حد حقیقی، ناتوانی خود را از تحدید حدود اشیاء بیان داشته است. پس چگونه بر این بیان منطقی علمی می‌توان ایراد گرفت و فلاسفه چه ادعایی كرده‌اند كه آن را باید باطل و فاسد دانست؟
ابن‌تیمیه در رد غزّالی و معیار العلم او می‌گوید حد، خواه مركب یا مفرد باشد، معرفت شیء تعریف شده یا محدود را نمی‌رساند، زیرا حد مجرد دعوی است و قضیه‌ی خبریه است و خالی از حجت است. اما ابن‌تیمیه غفلت كرده است كه ارباب صناعات و علوم به هنگام تعریف اصطلاحات مدت‌ها وقت خود را در اثبات «جامع و مانع» بودن تعریفات خود صرف می‌كنند و در نقد بر تعاریف دیگران به عدم اطراد و انعكاس آن حمله می‌كنند و این می‌رساند كه هیچ كس معتقد نیست تعریف و حد در ذات خود مفید علم است و در ذات خود صادق است و احتمال كذب در آن نمی‌رود و این مغالطه‌ای است از ابن‌تیمیه در اخذ ادعا به جای حقیقت.
پس از آن ابن‌تیمیه مطالب مفصلی در رد بر تحدید و تعریف منطقی می‌آورد كه چون مربوط به شخص غزّالی نیست از ذكر آن صرف نظر می‌شود و همین قدر متذكر می‌شویم كه بیشتر آن یا از باب مغالطه است و یا از باب عدم درك مقاصد فلاسفه و علمای منطق است و فقط به این نكته اشاره می‌كنم كه ابن‌تیمیه می‌گوید: «اینها (یعنی فلاسفه) می‌گویند منطق میزان علوم عقلی است و مراعات آن ذهن را از خطای در فكر باز می‌دارد، همچنان كه عروض میزان شعر است و نحو و تصریف میزان الفاظ عربی است و آلات مواقیت (ساعات) میزان اوقات است». پس از بیان این مطلب به رد آن می‌پردازد و می‌گوید: «چنین نیست، زیرا علوم عقلی را انسان از اسباب و وسایل ادراك كه خداوند بنی آدم را بر آن مفطور ساخته است به دست می‌آورد و موقوف بر میزان شخص معینی نیست و كسی در عقلیات از كسی تقلید نمی‌كند به خلاف زبان عربی كه عادت قومی است كه جز از راه سماع شناخته نگردد و قوانین آن جز از راه استقراء معلوم نشود...» (4)
هیچ یك از فیلسوفان نگفته است كه منطق میزانی است كه ارسطو برای عقول درست كرده است. بلكه همچنان كه صرف و نحو از تأمل و بحث در خصوصیات یك زبان استنباط می‌شود و علم عروض از دقت در اوزان شعر استخراج شده است قواعد منطق نیز از دقت در اندیشه و تفكر و استدلال انسانی استنباط شده است و استنباط كننده‌ی منطقی كه در دست ماست ارسطو است و اگر ارسطو را واضع علم منطق دانسته‌اند به همین اعتبار است وگرنه كیست كه بگوید هیچ كس بیش از ارسطو درست فكر نكرده است و هیچ كس در میان اقوام و ملل دیگر كه منطق ارسطو به دست ایشان نرسیده است درست فكر نكرده‌اند؟
ابن‌تیمیه در همین كتاب مطلبی دارد كه بد نیست در اینجا به آن اشاره شود. می‌گوید: محال است كه از راه حد و تعریف درصدد شناختن تصورات مفرده برآمد، زیرا اگر ذهن از این تصورات آگاهی دارد، دیگر احتیاجی به تعریف و تحدید آنها ندارد و اگر از آنها آگاهی ندارد چگونه به دنبال چیزی می‌رود كه از آن اصلاً آگاهی ندارد. و از اینجا نتیجه می‌گیرد كه تعریفات فقط شرح لغت و لفظ هستند و معانی یا باید در ذهن موجود باشند و الفاظ و اسماء بر آنها دلالت كنند و یا شخص در خارج چیزی را ببیند (مانند برف) و بپرسد كه چیست و بگویند كه آن برف است. (5)
در اینجا نیز ابن‌تیمیه مغالطه كرده است و میان معنی علمی و معنی اسمی و حسی اشیاء خلط كرده است. آنچه شرح لغت و معنی اسمی یا درك حسی است (مانند دیدن برف برای كسی كه برف ندیده است) فقط كودكان و اذهان ساده را قانع می‌كند، و اگر انسان با احساس «آب» كه یكی از عام‌ترین موجودات عالم است قانع می‌شد، هرگز به دنبال مفهوم علمی آن نمی‌گشت و هرگز موفق به دریافت اجزاء و نسبت تركیبات آن نمی‌گردید. حد و تعریفی كه منطقیون گفته‌اند برای كودكان و عوام نیست برای اذهان عالیه‌ای است كه كنجكاوند و در جست و جوی ماهیات و جنس و فصل و اجزای ذهنی و خارجی آن هستند و همین جاست كه ابن سینا و غزّالی آن را برای بشر بسیار دشوار و مشكل می‌شمارند.
ابن‌تیمیه در جایی دیگر از كتاب الرّد علی المنطقیّین مطالبی از معیار العلم غزّالی نقل می‌كند كه در حقیقت باز آن مطالب از علمای منطق است و خاص غزّالی نیست و آن درباره‌ی معنی دلالت تضمن و دلالت التزام است و آن گاه از معیار العلم نقل می‌كند كه: «و المعتبر فی التعریفات دلالة‌المطابقة و التضمن فاما دلالة الالتزام فلا...». پس از این نقل قول به ایراد و اعتراض به آن می‌پردازد و می‌گوید در این صورت در تعریف انسان مثلاً باید به «ناطق» اكتفا كرد، زیرا ناطق به دلالت تضمنی دلالت بر حیوان دارد، در صورتی كه هیچ كس «فصل» تنها را در تعریف و حد كافی ندانسته است. (6)
در اینجا باز یا ابن‌تیمیه مطلب غزّالی و علمای منطق را درنیافته است و یا آنكه مخصوصاً مغالطه كرده است. زیرا اگر «ناطق» مثلاً به دلالت تضمنی دلالت بر «حیوان» داشته باشد، معنی آن همان «حیوان ناطق» خواهد بود، زیرا دلالت تضمن دلالت بر اجزای تركیبی لفظ دارد و بنابراین ادعا «ناطق» یعنی «حیوان+ ناطق». پس سخن بر سر جزء دوم كه ناطق است می‌رود و آن هم به قول مدعی عبارت است از «حیوان + ناطق» و بدین ترتیب این سؤال را نهایتی نخواهد بود. صحیح آن است كه ناطق به دلالت التزامی دلالت بر حیوان دارد و دلالت التزام در تعاریف معتبر نیست.
ابن‌تیمیه در همان كتاب می‌خواهد تعلیم حد را بنا به روش منطقیون مستلزم دور نشان دهد و آن را باطل قلمداد كند. می‌گوید: منطقیون می‌گویند «محدود» یا مُعَرّف بدون ذكر ذاتیات متصور نیست و ذاتی شیء هم بدون تصور ماهیت آن متصور نیست و این دور است. (7)
در اینجا نیز مغالطه‌ای كرده است و آن خلط میان شخص شناساننده و معرِّف و میان شخصی است كه می‌خواهد حد و تعریف شیء را فراگیرد و تصور كند. شخص معرفی كننده و بیان كننده‌ی حد ماهیت باید ذاتیات آن شیء را بداند (یعنی جنس و فصل آن را) و آن را در تعریف بیاورد و این شناسایی قبلی ذاتیات به عنوان ذاتیات برای كسی كه طالب معرفت و تعریف ماهیت شیء است ضرورت ندارد و او پس از تعلیم معلم و معرف از ذاتی بودن آن آگاه می‌شود و بنابراین دوری صورت نمی‌گیرد. اگر كسی شیر را نمی‌شناسد و شخص معلم و معرف كه شیر را به خوبی می‌شناسد به او بگوید شیر حیوانی است كه نیرومندترین درندگان است، شخصی كه از ماهیت شیر آگاه نبوده است با شنیدن كلمه‌ی حیوان و فصل «قوی‌ترین درندگان» به ماهیت آن پی می‌برد و حیوان را ذاتی ماهیت او می‌شمارد و این پس از حصول تصور ماهیت شیر در ذهن اوست. اما ذاتی بودن حیوان برای شیر در ذهن معرفی كننده وجود داشته است و بنابراین دوری صورت نگرفته است.
ابن‌تیمیه در كتاب الردّ علی المنطقیّین، پس از حشو و استطرادهای فراوان كه خاص كتاب‌های اوست فصلی درباره‌ی غزّالی و كتاب‌های او به نام المستصفی و معیار العلم و محك النظر و القسطاس المستقیم می‌آورد كه در آن از این جهت كه غزّالی نظر مثبتی درباره‌ی علم منطق داشته است انتقاد كرده است و ضمناً از كتاب تهافت الفلاسفه او ستایش كرده است. (8) اما سخت بر كتاب‌های او كه از آن به الكتب المضنون بها علی غیر اهلها نام می‌برد تاخته است.
مسأله‌ی انتساب كتب المضنون بها علی غیر اهلها باید سرانجام حل شود، ولی متأسفانه من در اینجا فرصت و مجال این كار را ندارم و همین اندازه می‌گویم كه مضامین آن با عقایدی كه غزّالی در كتب دیگر خود مخصوصاً در تهافت الفلاسفه اظهار كرده است مباینت دارد. ولی این مطلب به تنهایی دلیل رد انتساب آنها به غزّالی نمی‌شود و فقط شخص را به شك و تردید وامی‌دارد. آنچه در این مقاله‌ی كوتاه می‌توانیم توقف كوتاهی در برابر آن داشته باشیم نقد شدید ابن‌تیمیه از غزّالی است به جهت مضامین این كتاب و مخصوصاً آنجا كه غزّالی عالم ملك را عالم اجسام یا جهان ماده و عالم ملكوت و جبروت را عالم نفس و عقل می‌داند. ابن‌تیمیه می‌گوید آنچه رسول خدا در سجود و ركوع خود از جبروت و ملكوت سخن گفته است ربطی به گفته‌ی فلاسفه یا عرفا یا باطنیان ندارد و به نظر حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان «عالم نفس و عالم عقل» وجود نداشته است.
من در اینجا حق را به ابن‌تیمیه می‌دهم، نه از جهت اینكه عالم نفس و عالم عقل را انكار كرده باشم یا آن را قایل باشم. این مسأله‌ی دیگری است كه نفی و اثبات آن در اینجا مورد ندارد و مربوط به اعتقادیات دینی هم نیست، مسأله این است كه نمی‌توان گفت مقصود حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) در دعاهای سجود و ركوع خود از «سبحان ذی الجبروت و الملكوت» همان عالم نفس و عقل فلوطین یا دیگران است. استشهاد عرفا و فلاسفه‌ی متأله اسلامی برای عقاید خود به این الفاظ و استمداد و استعانت از این الفاظ نوعی استحسان است و استدلال و برهان نیست و نمی‌توان ادعا كرد كه مقصود پیغامبر بزرگوار اسلام از ملكوت و جبروت عالم نفس و عقل یا عالم عقول و ارواح بوده است. نیز در همان كتاب می‌گوید: «و ابوحامد (ای الغزّالی) یفرّق بین عالم الخلق و عالم الامر و جعل الاجسام عالم الخلق و النفوس و العقول عالم الامر: و هذا ایضاً لیس من دین المسلمین بل كل ما سوی الله مخلوق عند المسلمین و الله تعالی خالق كل شیء» (9).
مقصود غزّالی و بعضی دیگر از حكمای متأله اسلام از عالم خلق و امر اشاره به آیه‌ی شریفه‌ی «اَلا له الخَلقُ و الأمرُ» (10) است. كسانی كه به جز جهان ماده به جهان غیرمادی یا عالم مفارقات و مجردات قایل هستند خواسته‌اند از آیات قرآنی و از جمله این آیه دلیلی برای اثبات نظر خود بیاورند و از تقابل «خلق» با «امر» نتیجه گرفته‌اند كه مقصود از «خلق» عالم جسمانی و مقصود از «امر» عالم روحانی و غیرمادی است. و نیز از آیه «قُل الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبی» (11) استفاده كرده‌اند كه عالم ارواح عالم امر است.
ابن‌تیمیه همه‌ی عالم را ماده و جسمانی می‌داند و به چیزی غیر ماده و جسم قایل نیست منتهی از اطلاق لفظ جسم و ماده بر خدا ابا دارد و می‌گوید اگر مقصود از جسم جوهر مركب از هیولی و صورت یا شیء مركب از جواهر فرد و اجزای لایتجزی باشد ما آن را قبول نداریم، یعنی قبول نداریم كه جسم از هیولی و صورت یا از اجزای لایتجزی تشكیل شده است و خدا را به این معنی جسم نمی‌دانیم. اما اگر جسم به معنی شیء قائم بنفسه باشد از اطلاق آن بر خدا، اگرچه پرهیز می‌كنیم، اما آن را نفی نمی‌كنیم. ابن‌تیمیه این مطلب را در مواضع متعدد از منهاج السنه النبویه بیان كرده است. بر طبق این اصل، ابن‌تیمیه صریحاً می‌گوید كه فرشتگان مادی هستند و خداوند آنها را از ماده (یعنی از نور) آفریده است، همچنان كه ابلیس نیز كه از فرشتگان است خداوند او را از ماده (یعنی آتش) آفریده است و ابلیس موجودی مادی است.
اما ابن‌تیمیه در رد كلام غزّالی توضیحی درباره‌ی آیه‌ی شریفه و تقابل «خلق» و «امر» نمی‌دهد و نمی‌گوید كه مقصود از «امر» در آیه‌ی مذكور چیست و چه رابطه‌ای با خلق دارد.
اندكی تأمل در آیه‌ی شریفه می‌رساند كه مقصود از خلق و امر عالم ماده و عالم عقول و ارواح فلوطین نمی‌تواند باشد، همچنان كه دلالتی هم بر گفته‌ی ابن‌تیمیه كه همه‌ی عالم مادی است ندارد، گرچه دلالت بر مخلوق بودن همه‌ی عالم و ماسوی الله دارد. در این آیه‌ی شریفه صریحاً می‌فرماید: «وَ الشَّمسَ و القمَرَ و النُّجُومَ مسخَّراتٍ باَمْرِه» (12) (آفتاب و ماه و ستارگان در زیر نیروی «امر» او هستند). پس امر الاهی چیزی است كه همه‌ی موجودات و مخلوقات تابع آن هستند و آن قوانین و قواعدی است كه بر این عالم حكمفرما است و چیزی از آن بیرون نیست و معنی «اَلا لَهُ الخَلقُ و الامر» كه به دنبال آن است این است كه هم خلق و آفرینش جهان از اوست و هم قوانینی كه جهان در تسخیر و سیطره‌ی آن است از اوست. این مطلبی است كه از خود آیه استنباط می‌گردد، بی‌آنكه كسی عقاید قبلی و آرای دینی یا فلسفی خود را بخواهد بر آن منطبق كند. اما «قُلِ الرَّوحُ مِنْ امْرِ رَبی» دلالت ندارد بر اینكه عالم ارواح و عقول غیر از عالم خلق است و اضافه‌ی امر به «رب» معنی دیگری به آن می‌دهد.
ابن‌تیمیه كتاب الرّدّ علی المنطقیّین را چنان كه خود در مقدمه متذكر شده است، به طور پراكنده و در جلسات مختلف نوشته است و علاقه‌ای به نوشتن آن نداشته است و علاقه‌ی او در رد بر فلاسفه در الاهیات بوده است «و لم یكن ذلك من همّتی فانّ همّتی انما كانت فیما كتبته علیهم فی الالهیات». (13) به همین جهت كتاب او نظم منطقی ندارد. در قسمت قیاس و برهان مطالب مفصلی در رد بر قیاس و برهان و مواد برهانی نوشته است كه بعضی مطالب آن از قبیل اعتراض مشهور بر قیاس كه صغری در كبری مندرج است و با علم به كبری احتیاج به مقدمه چینی و ترتیب صغری و كبری نیست از دیگران است. چون این مطالب با غزّالی به خصوص رابطه‌ای ندارد، ذكر آن و اشاره به آن در اینجا مورد ندارد و آنچه مهم است اعتراضی است كه او در كتاب خود بر غزّالی وارد كرده است و گفته است كه غزّالی تصفیه‌ی قلب و نفس را موجب علم به غیب می‌داند، بی‌آنكه انبیاء را در این میان واسطه بداند. (14) و از مشكاة الانوار و كیمیاء السعادة او (البته از متن عربی آن) نقل می‌كند كه «صاحب ریاضت گاهی سخن خدا را می‌شنود همچنان كه موسی بن عمران كلام خدا را می‌شنید». ابن‌تیمیه می‌گوید امثال این اقوال را بیشتر علمای اسلام كه عارف به كتاب و سنت هستند از اصحاب شافعی و مالكی و ابوحنیفه و احمد بن حنبل و صوفیان محقق پیرو حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و از اهل حدیث و سنت منكر هستند.
آن گاه بر طایفه‌ای از اهل كلام و رأی كه بر غزّالی تاخته‌اند و بیشتر سخنان حق غزّالی را منكر شده‌اند می‌تازد و می‌گوید كه حق آن است كه تقوی و تصفیه‌ی قلب از وسایل مهم وصول به علم است، منتهی باید در علم و عمل به كتاب و سنت تمسك جست. مطلبی كه ابن‌تیمیه آن را به مشكاة الانوار غزّالی منسوب داشته است در صفحه‌ی 81 از نشر دكتر ابوالعلاء عفیفی آمده است. ولی به صورتی نیست كه صریحاً مطلب مذكور را برساند. غزّالی می‌گوید «اذ من الاولیاء من یكاد یشرق نوره حتی یكاد یستغنی عن مدد الانبیاء و فی الانبیاء من یكاد یستغنی عن مدد الملائكة...». این عبارت تفسیرگونه‌ای است از آیه‌ی شریفه‌ی «یَكادُ زَیتُها یُضیءُ وَ لوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ». (15) همچنان كه قرآن كریم صفای آن روغن زیتون یا زیت را این گونه وصف فرموده است كه «نزدیك است بی‌آنكه آتشی به آن برسد روشنی بخش باشد.» غزّالی هم می‌گوید بعضی از اولیای خدا چنان درخشان و تابان هستند كه نزدیك است از یاری انبیاء بی‌نیاز گردند. و این مبالغه‌ی در تشبیه است و نمی‌رساند كه واقعاً نیز چنین است، همچنان كه صفای فوق العاده‌ی زیت هم، بدون نزدیكی به آتش سبب روشنی آن نمی‌گردد. در عبارت غزّالی در مشكاة الانوار مطلبی نیست كه علمای اسلام آن را منكر شوند، زیرا «یكاد یشرق» با «یشرق» در معنی خیلی فرق دارد.
حملات ابن‌تیمیه بر غزّالی در كتب دیگر او نیز تقریباً از این قبیل است و شخص با آنكه دریافت تند و دقت و موشكافی و نكته سنجی و نكته گیری‌های او را تحسین می‌كند از تعصب شدید و جمود سرسختانه‌ی او در عقایدش دچار شگفتی می‌شود. من در جای دیگر از اتهامات نادرست عجیبی كه او در مقدمه‌ی منهاج السنه بر شیعیان وارد ساخته است سخن گفته‌ام و امیدوارم آن مطالب به زودی منتشر شود. اما نمی‌توانم اعجاب و تقدیر فراوان خود را از غیرت و همتی كه او در دفاع از عقاید خود اظهار داشته است و در راه آن تحمل مشقات حبس و تبعید را كرده است پنهان بدارم. من او را در كثرت تألیفات و تنوع آثار و قدرت نقادی فوق العاده‌اش یكی از مردان بزرگ دنیای اسلام می‌دانم.
پی‌نوشت‌ها:
1.نظریات شیخ الاسلام ابن‌تیمیه فی السیاسة و الاجتماع، تألیف هانری لائوست Henri Laust، ترجمه‌ی محمد عبدالعظیم علی، با مقدمه و تعلیقات دكتر مصطفی حلمی، قاهره، سپتامبر 1977، ص 218-221.
2.كتاب الرّد علی المنطقیّین، للامام العلامة، شیخ الاسلام، قدوة الائمة، بقیة السّلف الكرام، تقی‌الدین أبی العباس احمد بن تیمیة الحرانی، المتوفی سنة 728هـ، مصدر بمقدمة العلامه السید سلیمان الندوی، نشره عبدالصمد شرف‌الدین الكتبی، للمرة الاولی عن نسخة وحیدة كتب علیها المصنف بخطه، طبعة المطبعة القیمة شرف‌الدین الكتبی و اولاده، بمبای، 1368هـ/ 1949م، ص14،15.
3.همان، ص30.
4.همان، ص26.
5.همان، ص61.
6.همان، ص75 و76.
7.همان، ص77.
8.همان، ص194.
9.همان، ص98.
10.سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 54.
11.سوره‌ی الاسراء، آیه‌ی 87.
12.سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 54.
13.الردّ علی المنطقیّین، ص4.
14.همان، ص510.
15.سوره‌ی النور، آیه‌ی 35.
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.
