اسطوره‌ي دکارت

1. آموزه‌ي رسمي

آموزه‌اي درباره‌ي ماهيت و جايگاه اذهان وجود دارد که در ميان نظريه پردازان و حتي افراد عامي چنان رايج است که شايسته است با عنوان نظريه‌ي رسمي توصيف شود. بيشتر فيلسوفان، روان شناسان و آموزگاران ديني ارکان اصلي اين نظريه را با اعمال برخي ملاحظات جزئي تأييد مي‌کنند و با وجود آنکه برخي ايرادهاي نظري آن را مي‌پذيرند، مايل‌اند مسلم بدانند که بدون ايجاد اصلاحات جدي در ساختار اين نظريه، مي‌توان ايرادهاي آن را برطرف کرد. در اين مقاله، استدلال خواهد شد که اصول اساسي اين آموزه نادرست‌اند و اين اصول با کليت آنچه در مورد ذهن - فارغ از نظريه پردازي‌هاي مربوط به آن – مي‌دانيم، مغايرند. (1)
آموزه‌ي رسمي که به طور عمده در آراي دکارت ريشه دارد، تقريباً چنين است: بجز استثنايي ترديدپذير در مورد سفيهان و نوزادان، هر انساني يک بدن و يک ذهن دارد. برخي ترجيح مي‌دهند بگويند هر انساني يک بدن و يک ذهن است. بدن و ذهن او به طور عادي، متأثر از يکديگرند، اما ممکن است ذهن پس از مرگي بدن به حيات خود ادامه دهد و فعاليت کند.
بدن‌هاي انساني در مکان‌اند و مطابق قوانين مکانيکي‌اي رفتار مي‌کنند که بر همه‌ي اجسام مکان مند ديگر حاکم‌اند. ناظران خارجي مي‌توانند فرايندها و حالت‌هاي بدني را بررسي کنند؛ بنابراين حيات بدني يک انسان همانند حيات حيوانات و خزندگان و حتي درختان، کريستال‌ها و سياره‌ها امري عمومي است.
اما اذهان در مکان نيستند و فعاليت‌هايشان نيز مطابق با قوانين مکانيکي نيست. فعاليت‌هاي يک ذهن را ناظران ديگر نمي‌توانند مشاهده کنند؛ حيات آن خصوصي است. فقط من مي‌توانم حالتها و فرايندهاي ذهن خودم را بي‌واسطه درک کنم؛ بنابراين يک شخصي در زندگي‌اش دو سرگذشت همراه با يکديگر دارد؛ يکي آنچه در بدنش و براي آن روي مي‌دهد؛ ديگر آنچه در ذهنش و براي آن رخ مي‌دهد؛ اولي عمومي و دومي خصوصي است. رويدادها در سرگذشت نخست، رويدادهاي جهان فيزيکي‌اند و در سرگذشت دوم، رويدادهاي جهان ذهني.
در اين زمينه مناقشه وجود داشته است که آيا يک شخص به طور مستقيم همه يا تنها برخي از وقايع سرگذشت خصوصي خويش را در نظر دارد يا مي‌تواند در نظر داشته باشد. براساس آموزه‌ي رسمي، شخص دست کم در مورد برخي از اين رويدادها درک بي‌واسطه و ترديدناپذيري دارد. او در آگاهي، خودآگاهي و درون نگري (2) به طور مستقيم و اعتمادپذيري از حالت‌ها و فعاليت‌هاي فعلي ذهنش مطلع مي‌شود. چه بسا او ترديدهاي کوچک يا بزرگي درباره‌ي وقايع همزمان و مجاور در جهان فيزيکي داشته باشد، اما نمي‌تواند ترديدي دستکم درباره‌ي بخشي از آنچه در زمان حال ذهنش را اشغال مي‌کند، داشته باشد.
به طور معمول، دو شاخه شدن حيات و جهان هر انسان اين گونه بيان مي‌شود که اشيا و رويدادهايي که به جهان فيزيکي، از جمله بدن او تعلق دارند، بيروني‌اند، درحالي که فعاليت‌هاي ذهن او دروني‌اند. بي‌گمان، اين تقابل بيروني و دروني بايد يک استعاره تلقي شود، زيرا نمي‌توان اذهان را که در مکان نيستند، بدين صورت که به لحاظ مکاني درون چيز ديگري هستند يا اموري که به لحاظ مکاني، درون آنها روي مي‌دهند، توصيف کرد، اما عدول از اين تلقي درست رايج است و نظريه پردازاني هستند که در اين باره تأمل مي‌کنند که محرک‌هايي که مبادي فيزيکي شان چندين متر يا کيلومتر بيرون از پوست شخص‌اند، چگونه مي‌توانند واکنش‌هاي ذهني‌اي را درون جمجمه‌ي فرد پديد آورند يا تصميم‌هايي که درون جمجمه‌ي فرد شکل مي‌گيرند، چگونه مي‌توانند حرکت‌هاي اندام‌ها را شکل دهند.
اما حتي اگر دو واژه‌ي «دروني» و «بيروني»، استعاره دانسته شوند، مسئله‌ي چگونگي تأثير ذهن و بدن يک شخص بر يکديگر، آشکارا با مشکلات نظري مواجه مي‌شود: پاها، دست‌ها و زبان، خواسته‌هاي ذهن را به جا مي‌آورند؛ آنچه بر گوش و چشم تأثير مي‌گذارد، به آنچه ذهن ادراک مي‌کند، ربط دارد؛ اخم‌ها و لبخندها، حالت‌هاي ذهن را نشان مي‌دهند و اميدواريم تنبيه بدني به اصلاح اخلاقي بينجامد، اما تعامل‌هاي بالفعل ميان وقايع سرگذشت خصوصي و وقايع سرگذشت عمومي، رازگونه باقي مي‌مانند، زيرا بنابر تعريف نمي‌توانند به هيچ کدام از دو مجموعه تعلق داشته باشند. کسي نمي‌تواند از اين تعامل‌ها در زمره‌ي رخدادهايي که در شرح حال زندگي دروني‌اش توصيف مي‌کند، گزارش دهد. همچنين کسي نمي‌تواند از آنها در زمره‌ي رخدادهايي که در شرح حال زندگي علني شخص ديگري ذکر مي‌کند، خبر دهد، به واسطه‌ي درون نگري و نيز به واسطه‌ي تجربه‌ي آزمايشگاهي، نمي‌توان آنها را بررسي کرد. آنها مانند توپ‌هايي نظري‌اند که همواره فيزيولوژيست‌ها آنها را به روان شناسان پاس مي‌دهند و در مقابل روان شناسان آنها را به زمين فيزيولوژيست‌ها مي‌فرستند.
به نظر مي‌رسد در پس اين بيان به نسبت استعاري از دوشاخه شدن حيات شخصي، يک فرضي فلسفي و عميق‌تر وجود دارد؛ با اين فرض که دو نوع وجود يا وضعيت متفاوت وجود دارند. آنچه وجود دارد يا رخ مي‌دهد، چه بسا داراي وضعيت وجود فيزيکي يا وضعيت وجود ذهني باشد. همان گونه که روي سکه مي‌تواند شير يا خط باشد، يا همان گونه که موجودات زنده مي‌توانند مذکر يا مؤنت باشند، تصور مي‌شود برخي موجودات فيزيکي و برخي ديگر ذهني‌اند. يک ويژگي ضروري آنچه وجود فيزيکي دارد، اين است که در مکان و زمان است و يک ويژگي ضروري آنچه وجود ذهني دارد، اين است که در زمان است، اما در مکان نيست. آنچه وجود فيزيکي دارد، مرکب از ماده يا کارکردي از ماده است؛ در مقابل، آنچه وجود ذهني دارد، از آگاهي يا کارکردي از آگاهي تشکيل يافته است.
بنابراين يک تقابل جدي ميان ذهن و ماده وجود دارد که اغلب به ترتيب زير بيان مي‌شود: اشياي مادي در يک حوزه‌ي مشترک که به «مکان» معروف است، قرار دارند و آنچه در يک بخشي از مکان براي يک جسم رخ مي‌دهد، به نحو مکانيکي با آنچه براي اجسام ديگر در بخش‌هاي ديگر مکان روي مي‌دهد، مرتبط است، اما رخدادهاي ذهني در حوزه‌هاي جداگانه‌اي که به «اذهان» معروف‌اند، روي مي‌دهند و ارتباط علي مستقيمي ميان آنچه در يک ذهن روي مي‌دهد و آنچه در ذهن ديگر واقع مي‌شود، احتمالاً جز از طريق تله پاتي (3) وجود ندارد. ذهن يک شخصي تنها به واسطه‌ي جهان فيزيکي عمومي مي‌تواند در ذهن شخصي ديگر تغييري ايجاد کند. هر ذهن به جايگاه خاص خودش محدود است و هر کدام از ما در حيات دروني خويش بسان يک رابينسون کروزوئه‌ي شبح وار زندگي مي‌کند. افراد مي‌توانند ببينند، بشنوند و بدن‌هاي يکديگر را حرکت دهند، اما به نحو گريزناپذيري، از ديدن و شنيدن فعاليت‌هاي اذهان ديگر عاجزند و بر آنها تأثيري ندارند.
چه نوع معرفتي از فعاليت‌هاي ذهن مي‌توان به دست آورد؟ از يک سو، براساس نظريه‌ي رسمي، هر شخصي به بهترين شکل تصور پذير، معرفت مستقيمي به فعاليت‌هاي ذهن خودش دارد. حالت‌ها و فرايندهاي ذهني، حالت‌ها و فرايندهايي آگاهانه‌اند (يا معمولاً اين گونه اند) و آگاهي‌اي که آنها را روشن مي‌کند، نمي‌تواند موجب هيچ توهمي شود و جايي براي هيچ ترديدي باقي نمي‌گذارد. فکرها، احساسات و خواست‌هاي کنونيِ يک شخص و اراده‌ها، خاطره‌ها و تخيلات او ذاتاً «روشن» اند؛ وجود و ماهيت آنها لزوماً براي دارنده‌ي آنها آشکارند. حيات دروني، چنان نوعي از جريان آگاهي است که بي‌معناست بگوييم ممکن است ذهن حياتش همين جريان است، از آنچه در درونش روي مي‌دهد، آگاه نباشد.
به نظر مي‌رسد شواهدي که فرويد به تازگي عرضه کرده است، نشان مي‌دهد مسيرهايي وجود دارند که به اين جريان مي‌پيوندند، در حالي که براي دارندگانشان آشکار نيستند. افراد به واسطه‌ي انگيزه‌هايي برانگيخته مي‌شوند که آنها را به شدت انکار مي‌کنند؛ برخي از افکارشان با افکاري که آنها را تصديق مي‌کنند، متفاوت‌اند و به انجام دادن برخي از اعمالي که به گمانشان مي‌خواهند آنها را انجام دهند، واقعاً تمايلي ندارند. آنها کاملاً به واسطه‌ي برخي رياکاري‌هاي خود فريب مي‌خورند و برخي از واقعيت‌هاي حيات ذهني شان را کاملاً ناديده مي‌گيرند که براساس نظريه‌ي رسمي، بايد براي آنها آشکار باشند. با اين حال، مدافعان نظريه‌ي رسمي مي‌خواهند تأکيد کنند که به هر صورت در شرايط عادي، شخص بايد به طور مستقيم و به صورت اعتمادپذيري، مقهور حالات و فعاليت‌هاي فعلي ذهن خودش باشد.
افزون بر دسترسي مداوم و بي‌واسطه‌ي ادعايي به داده‌هاي آگاهي، به طور کلي فرض مي‌شود که شخص مي‌تواند گاهي نوع خاصي از ادراک، يعني ادراک دروني يا درون نگري را تجربه کند. او مي‌تواند «نگاهي» (غير بصري) به آنچه در ذهنش روي مي‌دهد، داشته باشد. هر شخص نه تنها مي‌تواند با حس بينايي‌اش به يک گل نگاه کند و آن را وارسي کند و با حس شنوايي‌اش، نت‌هاي موسيقي يک زنگ را بشنود و آنها را تشخيص دهد، بلکه مي‌تواند متأملانه و درون نگرانه و بدون هيچ اندام حسي بدني، وقايع جاري حيات دروني‌اش را نيز تماشا کند. همچنين معمولاً چنين فرض مي‌شود که اين خودنگري، مصون از توهم، سردرگمي يا ترديد است. گزارش‌هاي ذهن از کارهاي خودش از يقيني برخوردار است که از بهترين مرتبه‌ي يقيني که گزارش‌هاي ذهن از اوضاع جهان فيزيکي دارند، برتر است؛ ادراک‌هاي حسي مي‌توانند نادرست يا مبهم باشند، اما گزارش‌هاي ناشي از آگاهي و درون‌نگري چنين نيستند.
از سوي ديگر، يک شخص دسترسي مستقيمي به رويدادهاي حيات دروني شخص ديگر ندارد. بهترين کاري که مي‌تواند انجام دهد، استنتاج‌هاي مشکل داري از رفتار مشاهده شده‌ي بدن شخص ديگر به حالت‌هاي ذهن اوست که آنها را از طريق قياس رفتار ديگران با رفتار خويش انجام مي‌دهد.
دسترسي مستقيم به فعاليت‌هاي ذهن به خود آن ذهن منحصر است. در نتيجه‌ي چنين دسترسي انحصاري اي، فعاليت‌هاي يک ذهن به ناگزير براي هرکس ديگري مخفي‌اند، زيرا استدلال‌هاي مفروض از حرکت‌هاي بدني مشابه حرکت‌هاي بدني اشخاص به فعاليت‌هاي ذهني شبيه به فعاليت‌هاي ذهني آنها امکان تأييد مشاهدتي ندارند؛ بنابراين همان طور که انتظار داشتيم، طرف دار نظريه‌ي رسمي هيچ دليل مناسبي براي باور به وجود اذهاني غير از ذهن خودش ندارد؛ نتيجه‌اي که از مقدمات پذيرفته شده‌ي او حاصل مي‌شود. حتي اگر به اين باور متمايل باشد که بدن‌هاي انساني ديگر هم داراي اذهاني هستند که با ذهن خودش تفاوت ندارند، ممکن نيست ادعا کند که مي‌تواند به خصوصيات فردي آن اذهان، آنچه بر آنها مي‌گذرد يا آنچه انجام مي‌دهند، پي ببرد. براساس اين ملاحظات، تنهايي کامل، سرنوشت محتوم نفس است. تنها بدن‌هاي ما مي‌توانند با يکديگر ملاقات کنند.
نتيجه‌ي ضروري اين طرح کلي، پذيرش ضمني روش خاصي براي تفسير مفاهيم معمولي ما از توان‌ها و اعمال ذهني است. افعال، اسامي و اوصافي که در زندگي معمولي شوخ طبعي‌ها، خصوصيات و کارهاي سطح بالاي افرادي را که با آنها سر و کار داريم، به وسيله آنها توصيف مي‌کنيم، بايد براي تفسير وقايع خاصي در سرگذشت‌هاي محرمانه‌ي آنها يا تفسير ميل‌هاي خاص آنها براي روي دادن چنين وقايعي به کار گرفته شوند. وقتي کسي به اين صورت توصيف شود که چيزي مي‌داند، به چيزي باور دارد يا چيزي را حدس مي‌زند، به چيزي اميد دارد، از چيزي مي‌ترسد، قصد چيزي را دارد يا از چيزي طفره مي‌رود، چيزي را طراحي مي‌کند يا از چيزي لذت مي‌برد، تصور مي‌شود که اين افعال به وقوع تغييرات خاصي در جريان آگاهي او که (براي ما) مخفي است، دلالت دارند. تنها دسترسي انحصاري خود او به اين جريان از طريق آگاهي و درون‌نگري مستقيم، مي‌تواند شاهد معتبري براي اين امر فراهم کند که آيا اين افعال ذهني - رفتاري درست به کار رفته‌اند يا نه. تماشاگر، خواه معلم او باشد خواه منتقد، زندگي نامه نويس يا دوست او، هرگز نمي‌تواند مطمئن شود که اظهارنظرهايش نشاني از حقيقت دارند، اما دقيقاً به دليل اينکه ما در واقع، کاملاً مي‌دانيم که چگونه چنين اظهارنظرهايي کنيم، معمولاً اظهارنظرهاي ما درست‌اند و وقتي مبهم يا اشتباه از کار درمي آيند، آنها را اصلاح مي‌کنيم، فيلسوفان لازم ديدند که نظرياتي را در مورد ماهيت و جايگاه اذهان شکل دهند. آنها با يافتن مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني که به صورت منظم و مؤثر به کار مي‌روند، به درستي سعي کردند جغرافياي منطقي شان را از اين مسئله تثبيت کنند، اما جغرافياي منطقي‌اي که پيشنهاد شده است، مستلزم اين امر است که هيچ کاربرد منظم يا مؤثري نمي‌تواند براي اين مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني در توصيف‌ها و تجويزهاي ما براي اذهان افراد ديگر وجود داشته باشد.

2. بي‌معنايي آموزه‌ي رسمي

نظريه‌ي رسمي اجمالاً چنين بود. من اغلب با نوعي بدزباني آگاهانه، از اين نظريه به عنوان «جزمِ (4) شبح در ماشين»(5) سخن خواهم گرفت. اميدوارم اثبات کنم که اين نظريه به کلي کاذب است؛ اين نظريه در جزئيات کاذب نيست، بلکه علي الاصول کاذب است. اين نظريه صرفاً مجموعه‌اي از اشتباهات موردي نيست، بلکه يک اشتباه بزرگ و از يک نوع خاص است. به عبارت ديگر، يک اشتباه مقولي (6) است. اين نظريه، واقعيت‌هاي حيات ذهني را چنان بازنمايي مي‌کند که گويي به يک نوع يا مقوله‌ي منطقي (يا سلسله‌اي از انواع يا مقولات) تعلق دارند، درحالي که واقعا به يک نوع يا مقوله‌ي منطقي ديگر متعلق اند؛ بنابراين اين جزم، اسطوره‌اي فلسفي است. در مقام تلاش براي بي‌اساس نشان دادن اين اسطوره، احتمالاً انکارکننده‌ي واقعيت‌هاي به خوبي شناخته شده درباره‌ي حيات ذهني انسان‌ها دانسته خواهد شد و احتمالاً اين پاسخ من که قصدي جز اصلاح منطق مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني را ندارم، به عنوان حيله‌ي صرف رد خواهد شد.
نخست بايد نشان دهم که منظور از عبارت «اشتباه مقولي» چيست. اين کار را از طريق چند مثال انجام مي‌دهم.
به يک فرد خارجي که براي اولين بار از دانشگاه آکسفورد يا کمبريج ديدن مي‌کند، تعدادي از دانشکده‌ها، کتابخانه‌ها، زمين‌هاي بازي، موزه‌ها، گروه‌هاي علمي و دفاتر اداري نشان داده مي‌شود. او مي‌پرسد، «اما دانشگاه کجاست؟ من جايي را که اعضاي دانشکده‌ها زندگي مي‌کنند، جايي را که مدير امور آموزشي کار مي‌کند، جايي را که دانشمندان آزمايش مي‌کنند و جاهاي ديگر را ديده ام، اما هنوز دانشگاهي را نديده ام که اعضاي دانشگاه شما در آن ساکن باشند و کار کنند»؛ بنابراين براي او توضيح داده مي‌شود که دانشگاه يک هم عرض ديگر، [يعني] ساختمان مشابهي با دانشکده‌ها، آزمايشگاه‌ها و اداره‌هايي که او ديده است، نيست. دانشگاه دقيقاً نحوه‌ي سازمان دهي چيزهايي است که او ديده است. وقتي آن مکان‌ها ديده شوند و هماهنگي آنها فهميده شود، دانشگاه ديده خواهد شد. اشتباه او در اين فرض ساده دلانه‌اش ريشه دارد که مي‌بايد از کليساي کرايست،(7) کتابخانه بودلين،(8) موزه‌ي اشمولين(9) و دانشگاه سخن بگوييم، چنانکه گويي «دانشگاه» به يک عضو اضافي از مجموعه‌اي دلالت مي‌کند که ساير واحدهاي يادشده، اعضاي آن هستند. وي به اشتباه، دانشگاه را به همان مقوله‌اي اختصاص مي‌دهد که نهادهاي ديگر به آن تعلق دارند.
همين اشتباه را چه بسا کودکي که شاهد رژه‌ي ارتش است، مرتکب شود. پس از اينکه گردان‌ها، توپخانه‌ها، ناوگان‌هاي هوايي چنين و چنان و مانند آن نشان داده مي‌شود، مي‌پرسد چه وقتي ارتش وارد خواهد شد. او فرض مي‌کند ارتش همانند واحدهايي است که پيش از اين ديده است و تا حدودي شبيه آنها و تا حدودي متفاوت با آنهاست. اشتباه او با اين گفته به او نشان داده مي‌شود که وقتي در حال تماشا کردن گردان‌ها، توپخانه‌ها و ناوگان‌هاي هوايي بود، ارتش را در حال رژه رفتن، تماشا مي‌کرد. آنچه مي‌ديد رژه‌ي گردان‌ها، توپخانه‌ها، ناوگان‌هاي هوايي و يک ارتش نبود، بلکه رژه‌ي گردان‌ها، توپخانه‌ها و ناوگان‌هاي متعلق به يک ارتش بود.
يک مثال ديگر، يک فرد خارجي که براي اولين بار بازي کريکت را تماشا مي‌کند، مي‌آموزد که توپ پرتاب کن، چوگان دار، توپ‌گير، داور و امتياز نگه دار چه نقش‌هايي دارند. سپس مي‌گويد «اما هيچ کسي در ميدان بازي، باقي نمي‌ماند تا نقش عنصر معروف روح تيمي را داشته باشد. من کساني را مي‌بينم که توپ پرتاب مي‌کنند، چوگان نگه مي‌دارند، توپ مي‌گيرند، اما کسي را نمي‌بينم که نقش روح تيمي را ايفا کند.» يک بار ديگر، بايد توضيح داده شود که او چيزي از نوعي نادرست را جست وجو مي‌کند. روح تيمي عمل ديگري مربوط به کريکت نيست که مکمل تمام وظايف خاص ديگر باشد، بلکه روح تيمي کمابيش علقه‌اي است که هر يک از وظايف خاص، با وجود آن انجام مي‌شود و انجام دادن يک کار از روي علقه، انجام دادن دو کار نيست. به يقين، نشان دادن روح تيمي چيزي مانند توپ پرتاب کردن يا توپ گرفتن نيست، همچنين يک وظيفه‌ي سوم مانند اين نيست که بگوييم توپ پرتاب کن نخست توپ پرتاب مي‌کند و سپس روح تيمي را نشان مي‌دهد يا اينکه توپ گير در يک لحظه معين يا توپ را مي‌گيرد يا روح تيمي را به نمايش درمي آورد. اين مثال‌هاي اشتباه مقولي يک ويژگي مشترک دارند که بايد مورد توجه قرار گيرد. اشتباهات را افرادي انجام دادند که نمي‌دانستند چگونه مفاهيم دانشگاه، ارتش و روح تيمي را به کار برند. معضلات آنها از ناتواني در کاربرد فقرات خاصي از واژگان زبان ناشي مي‌شد.
آن دسته از اشتباهات مقولي که به لحاظ نظري جالب‌اند، اشتباهاتي‌اند که افرادي مرتکب مي‌شوند که کاملا مي‌توانند دست کم در موقعيت‌هايي که با آنها آشنا هستند، مفاهيم را به کار برند، اما هنوز هم در تفکر انتزاعي شان در معرض اين خطا قرار دارند که مفاهيم را به انواع منطقي‌اي که به آنها تعلق ندارند، نسبت دهند. يک مورد از اين نوع اشتباه داستان زير است. يک دانشجوي علوم سياسي تفاوت‌هاي اصلي ميان قانون‌هاي اساسي انگليسي، فرانسوي و امريکايي و نيز تفاوت‌ها و روابط ميان هيئت دولت، مجلس، وزارتخانه‌هاي مختلف، قوه‌ي قضائيه و کليساي انگلستان را آموخته است، اما وقتي از او درباره‌ي روابط ميان کليساي انگلستان، وزارت کشور و قانون اساسي انگلستان مي‌پرسند، هنوز دچار مشکل مي‌شود، زيرا در حالي که کليسا و وزارت کشور نهاد هستند، قانون اساسي بريتانيا به همان معنا، نهاد ديگري نيست؛ بنابراين روابط بين سازماني‌اي را که مي‌توان بين کليسا و وزارت کشور تأييد يا انکار کرد، نمي‌توان ميان يکي از آن دو و قانون اساسي تأييد يا رد کرد. «قانون اساسي انگلستان» واژه‌اي نيست که با واژه‌ي «وزارت کشور» و «کليساي انگلستان» به لحاظ منطقي از يک نوع باشد. به روشي تقريباً مشابه، ممکن است که جان با ريچارد خويشاوند، دوست، دشمن يا بيگانه باشد، اما نمي‌تواند هيچ يک از اين نسبت‌ها را با «ماليات دهنده‌ي طبقه‌ي متوسط» داشته باشد. جان مي‌داند که چگونه به نحو معقولي، در بحث‌هاي مربوط به ماليات دهنده‌ي طبقه‌ي متوسط شرکت کند، اما در بيان اينکه چرا نمي‌تواند آنگونه که با ريچارد در خيابان مواجه مي‌شود، با ماليات دهنده‌ي طبقه متوسط مواجه شود، مبهوت مي‌ماند.
با توجه به موضوع اصلي، بد نيست توجه کنيم که تا وقتي دانشجوي علوم سياسي به تفکر درباره‌ي قانون اساسي انگلستان به عنوان مصداقي از نهادهاي سياسي ادامه مي‌دهد، تمايل خواهد داشت تا آن را به صورت نهادي توصيف کند که به نحوي رازگونه مخفي است و تا وقتي که به تفکر درباره‌ي ماليات دهنده‌ي طبقه‌ي متوسط به صورت همشهري ادامه مي‌دهد، تمايل خواهد داشت تا او را انساني خيالي و مرموز، [يعني] شبحي که همه جا وجود دارد و در عين حال هيچ کجا نيست، بداند.
هدف تخريبي من نشان دادن اين امر است که دسته‌اي از اشتباهات مقولي افراطي، منشاً نظريه‌ي حيات دوگانه است. تصوير کردن يک شخص به صورت شبحي که به طور رازگونه در ماشيني جا گرفته است، از اين استدلال منتج شده است: از آنجا که توصيف تفکر، احساس و عمل از روي قصد يک شخص صرفا در قالب واژگان فيزيک، شيمي و فيزيولوژي ممکن نيست، بايد آنها را در قالب واژگان بديلي توصيف کنيم. همان گونه که بدن انساني يک واحد سازمان يافته‌ي پيچيده است، ذهن انساني هم بايد يک واحد سازمان يافته‌ي پيچيده‌ي ديگر باشد، البته از جنسي ديگر و با ساختاري متفاوت. يا افزون براين، همانگونه که بدن انساني مانند هر فقره‌ي ديگري از ماده، ميدان سلسله‌اي از علتها و معلول‌هاست، ذهن نيز بايد ميداني از سلسله‌ي ديگري از علت‌ها و معلول‌ها باشد؛ حوزه‌اي که مي‌داني از جنس علت‌ها و معلول‌هاي مکانيکي نيست.

3. منشاً اشتباه مقولي

به نظر مي‌رسد يکي از اصلي‌ترين منشأهاي فکري اشتباه مقولي دکارتي - آن طور که اکنون ثابت مي‌کنم - اين باشد: وقتي گاليله نشان داد که روش‌هاي کشف علمي اش براي تنظيم نظريه‌اي مکانيکي که همه‌ي موجودات اشغال کننده‌ي فضا را در برگيرد، کافي است، دکارت دو انگيزه‌ي متضاد را در خويش يافت. او به عنوان يک نابغه‌ي علمي، چاره‌اي جز تأييد ادعاهاي علم مکانيک نداشت و در عين حال، به عنوان يک انسان متدين و اخلاقي، نمي‌توانست همچون هابز تکمله‌ي مأيوس کننده‌ي اين ادعاها را - يعني اينکه طبيعت انسان تنها در ميزان پيچيدگي با يک مکانيسم خودکار متفاوت است - بپذيرد. ممکن نبود امور ذهني گونه‌اي از امور مکانيکي باشند.
او و فيلسوفان پس از وي به طور طبيعي، اما به اشتباه، از راه چاره‌ي زير بهره جستند. از آنجا که قرار نيست واژه‌هاي مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني نشان دهنده‌ي وقوع فرايندهاي مکانيکي دانسته شوند، آنها را بايد نشان دهنده‌ي وقوع فرايندهاي غير مکانيکي دانست. از آنجا که قوانين مکانيکي، حرکت‌هاي مکاني را به صورت معلول‌هاي حرکت‌هاي مکاني ديگر تبيين مي‌کنند، قوانين ديگري نيز بايد برخي از فعاليت‌هاي غير مکان مند اذهان را به صورت معلول‌هاي ساير فعاليت‌هاي غير مکان مند اذهان تبيين کنند. تفاوت ميان رفتارهاي انساني که آن‌ها را به صورت رفتارهاي هوشمندانه توصيف مي‌کنيم و رفتارهايي که به صورت رفتارهاي غيرهوشمندانه توصيف مي‌کنيم، بايد تفاوت در [نوع] عليت آن‌ها باشد؛ بنابراين در حالي که حرکت‌هاي زبان و دست و پاي انسان‌ها معلول علت‌هاي مکانيکي‌اند، حرکت‌هاي ديگري بايد معلول علت‌هاي غير مکانيکي باشند. به عبارت ديگر، برخي ناشي از حرکت‌هاي ذرات ماده و برخي ديگر ناشي از فعاليت‌هاي ذهن هستند.
بنابراين تفاوت‌هاي ميان امور فيزيکي و امور ذهني به صورت تفاوت‌هايي درون چارچوب متداول مقولات «شيء»، «ماده»، «صفت»، «حالت»، «فرايند»، «تغيير»، «علت» و «معلول» بيان مي‌شوند. اذهان شيء‌اند، اما گونه‌هايي از اشيا که از بدن‌ها متمايزند. فرايندهاي ذهني هم از جنس علت‌ها و معلول‌ها هستند، اما گونه‌هايي از علت و معلول که از حرکت‌هاي بدني متمايزند و مواردي از اين دست. همان گونه که فرد خارجي انتظار دارد که دانشگاه، يک ساختمان ديگر، تقريباً شبيه به يک دانشکده و در عين حال، بسيار متفاوت باشد، منکران ديدگاه مکانيستي، اذهان را به صورت مراکز مجزاي فرايندهاي علي، تقريباً شبيه ماشين‌ها و در عين حال، بسيار متفاوت از آنها توصيف کردند. نظريه‌ي آنان يک فرضيه‌ي شبه مکانيکي(10) بود.
اين امر که فرض مذکور در قلب آموزه‌ي رسمي قرار داشت، از اين طريق روشن مي‌شود که از آغاز تصور مي‌شد که يک مشکل نظري اساسي در تبيين چگونگي امکان تأثير اذهان بر بدن‌ها و تأثر اذهان بر آنها وجود دارد. چگونه ممکن است يک فرايند ذهني مانند اراده کردن، علت حرکت‌هاي مکان مند مانند حرکت‌هاي زبان شود؟ چگونه ممکن است يک تغيير فيزيکي در عصب بينايي درکنار ساير آثارش، موجب ادراک درخشش نور به واسطه‌ي ذهن شود؟ اين معماي معروف به خودي خود، الگوي منطقي‌اي را نشان مي‌دهد که دکارت نظريه‌اش در باب ذهن را درون آن الگو شکل داد. اين الگو دقيقاً همان الگويي بود که او و گاليله، علم مکانيک خود را درون آن مطرح کردند. او با وجود اينکه نا آگاهانه به دستور زبان علم مکانيک وفادار بود، تلاش کرد تا با توصيف اذهان در قالب مجموعه‌اي از واژگان بديل، از مصيبت [ديدگاه مکانيستي] دوري گزيند. فعاليت‌هاي اذهان را صرفاً بايد از طريق نفي توصيفات خاص ارائه شده براي بدن‌ها، توصيف کرد؛ اذهان در مکان نيستند، حرکت نيستند، تغييرات ماده نيستند و در دسترسي مشاهده‌ي عمومي نيستند. اذهان تکه‌هايي از مکانيسم خودکار نيستند، بلکه دقيقاً تکه‌هايي از نامکانيسم خودکار هستند.
بدين ترتيب، اذهان صرفاً اشباحي نيستند که با ماشين‌ها پيوند دارند، بلکه خود دقيقاً ماشين‌هايي شبح گونه‌اند. اگرچه بدن انساني يک موتور است، کاملاً يک موتور معمولي نيست، چون برخي از فعاليت‌هاي آن از موتور ديگري در درون آن متأثر است؛ يک موتور کنترل کننده‌ي دروني که از گونه‌ي بسيار خاصي است. اين موتور، ناديدني و ناشنيدني است و اندازه يا وزن هم ندارد. نمي‌توان آن را تکه‌هايي از ماده دانست و قوانيني که از آنها پيروي مي‌کند، قوانين شناخته شده براي مهندسان متعارف نيستند. درباره‌ي اينکه چگونه اين موتور، موتور بدني را کنترل مي‌کند، چيزي نمي‌دانيم.
معماي اساسي دوم، همين رويه را خاطرنشان مي‌کند. از آنجا که براساس آموزه‌ي رسمي، اذهان به همان مقوله‌اي تعلق دارند که بدن‌ها به آن تعلق دارند و چون بدن‌ها به نحوي صلب، با قوانين مکانيکي کنترل مي‌شوند، به نظر مي‌رسد بسياري از نظريه پردازان نتيجه گرفتند که اذهان نيز بايد به نحوي مشابه با قوانين غير مکانيکي صلب کنترل شوند. جهان فيزيکي هم يک سيستم تعيني (11) است؛ بنابراين جهان ذهني نيز بايد يک سيستم تعيني باشد. ممکن نيست بدن‌ها در آنچه بر آنها اعمال مي‌شود، تغييراتي ايجاد کنند، بنابراين ممکن نيست اذهان هم مانع تداوم شخصيتي شوند که براي آنها تثبيت شده است؛ بنابراين مسئوليت، انتخاب، شايستگي و ناشايستگي، مفاهيم استعمال ناپذيري هستند، مگر اينکه راه حلي ميانه اتخاذ شود که طبق آن، قوانين حاکم بر فرايندهاي ذهني، برخلاف قوانين حاکم بر فرايندهاي فيزيکي، اين خصوصيت مناسب را دارند که تنها تا حدودي صُلب‌اند. مشکل آزادي اراده، مشکل نحوه‌ي سازگاري اين فرضيه که اذهان بايد در قالب واژگاني توصيف شوند که از مقولات علم مکانيک اخذ شده‌اند، با اين معرفت است که رفتار مرتبه بالاي انساني با رفتار ماشين‌ها از يک سنخ نيست.
امر عجيب تاريخي اين است که به اين مطلب توجه نشد که کل استدلال بي‌بنيان است. نظريه پردازان فرض کردند که هر انسان سليم النفسي مي‌تواند تفاوت‌هاي ميان اظهارات عقلاني و غيرعقلاني يا ميان رفتار ارادي و خودکار را درک کند. در غير اين صورت، ديگر چيزي باقي نمي‌ماند که لازم باشد از سيطره‌ي ديدگاه مکانيستي نجات پيدا کند. با اين همه، استدلال مطرح شده مسلم فرض مي‌کند که علي الاصول يک شخص هرگز نمي‌تواند تفاوت ميان اظهارات عقلاني و غيرعقلاني صادر شده از بدن‌هاي انساني ديگر را درک کند، زيرا هرگز نمي‌تواند به علل غيرمادي مفروض براي اظهارات آنها دسترسي داشته باشد. شخصي بجز استثنايي مشکوک در مورد خودش، هرگز نمي‌تواند تفاوت ميان انسان و ربات را تشخيص دهد. همچنين بايد پذيرفت که تا آنجا که ما مي‌دانيم، چه بسا حيات دروني اشخاصي که با عنوان سفيه يا ديوانه طبقه بندي مي‌شوند، به اندازه‌ي حيات هر کس ديگري عقلاني باشد. شايد تنها رفتار علني آنها نوميدکننده است؛ به عبارت ديگر، شايد «سفيهان» واقعاً سفيه نباشند يا «ديوانگان» ديوانه نباشند. همچنين، شايد برخي از کساني که با عنوان عاقل طبقه بندي مي‌شوند، واقعاً سفيه باشند. براساس نظريه‌ي مورد بحث، مشاهده کنندگان خارجي هرگز نمي‌توانند آگاه شوند که چگونه رفتار علني ديگران با توان‌ها و فرايندهاي ذهني آنها همبستگي دارد و در نتيجه، هرگز نمي‌توانند آگاه شوند يا حتي به نحوي مقبول حدس بزنند که آيا کاربرد مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني براي ديگران درست است يا نه؛ بنابراين براي يک شخص، مخاطره آميز يا محال است که حتي در مورد خودش، داشتن عقل سليم يا سازگاري منطقي را ادعا کند، زيرا از مقايسه کردن رفتارهاي خودش با رفتارهاي ديگران محروم است. خلاصه آنکه هرگز ممکن نيست توصيف ما از اشخاص و رفتارهايشان با عنوان‌هاي هوشمندانه، سنجيده و با فضيلت يا با عنوان‌هاي سفيهانه، رياکارانه و بزدلانه صورت گيرد؛ بنابراين مشکل ارائه‌ي يک فرضيه‌ي علّي خاص که مبناي چنين تشخيص‌هايي دانسته مي‌شود، نيز هرگز پيش نخواهد آمد. اين پرسش که «اشخاص به چه نحوه با ماشين‌ها تفاوت دارند؟» دقيقاً بدين سبب مطرح شده است که هر کسي از قبل، پيش از آنکه اين فرضيه‌ي علي جديد مطرح شود، مي‌دانست که چگونه مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني را به کار ببرد. از اين رو، اين فرضيه‌ي علي نمي‌تواند منشاً معيارهايي باشد که در چنين کاربردهايي از آنها استفاده مي‌شده است. همچنين اين فرضيه‌ي علي اصلاً طرز استعمال معيارها را به وسيله‌ي ما بهبود نبخشيده است. ما هنوز محاسبات خوب را از بد، رفتار مؤدبانه را از بي‌ادبانه و تخيل خلاق را از غير خلاق به همان روش‌هايي تمييز مي‌دهيم که خود دکارت از آنها قبل و بعد از نظريه پردازي‌اش درباره‌ي نحوه‌ي سازگاري کاربردپذيري اين معيارها با اصل عليت مکانيکي استفاده مي‌کرد.
او در منطقِ اين مسئله اشتباه کرده بود. او به جاي پرسش از اينکه واقعاً چه معيارهايي رفتار هوشمندانه را از رفتار غيرهوشمندانه متمايز مي‌کنند، پرسيد «با توجه به اينکه اصل عليت مکانيکي تفاوت را به ما نمي‌گويد، چه اصل علي ديگري آن را براي ما بيان خواهد کرد؟» او پي برد که اين مسئله از مسائل علم مکانيک نيست و پذيرفت که در نتيجه، بايد از مسائل علمي غير از علم مکانيک باشد. طبيعي است که علم روان شناسي دقيقاً براي ايفاي همين نقش انتخاب شد.
وقتي دو اصطلاح به يک مقوله تعلق داشته باشند، مي‌توانيم گزاره‌هاي عطفي‌اي بسازيم که هر دو را در خود داشته باشند؛ بنابراين يک خريدار ممکن است بگويد که يک دستکش دست چپ و يک دستکش دست راست خريده است، اما ممکن نيست بگويد که يک دستکش دست چپ، يک دستکش دست راست و يک جفت دستکش خريده است. «او با يک تخت روان و با سيلي از اشک به خانه آمد»، لطيفه‌ي معروفي است که بر پايه‌ي بي‌معنايي عطف واژگاني از انواع متفاوت ساخته شده است. ساختن اين قضيه‌ي فصلي که «او يا با يک تخت روان يا نه، با سيلي از اشک به خانه آمد» نيز مهمل است. جزم شبح درون ماشين دقيقاً از همين دسته است. اين جزم مي‌گويد هم بدن‌ها و هم اذهان وجود دارند؛ فرايندهاي فيزيکي و فرايندهاي ذهني روي مي‌دهند و علل مکانيکي و علل ذهني براي حرکت‌هاي جسماني وجود دارند. من استدلال خواهم کرد که اين عطف‌ها و عطف‌هاي مشابه ديگر بي‌معنا هستند، اما بايد توجه داشت که اين استدلال نشان نخواهد داد که هر يک از گزاره‌هايي که به صورت نادرستي به يکديگر عطف شده‌اند، به خودي خود بي‌معنا هستند؛ براي مثال، من انکار نمي‌کنم که فرايندهاي ذهني روي مي‌دهند. انجام يک تقسيم طولاني، فرايندي ذهني است. شوخي کردن نيز چنين است، اما من مي‌گويم که عبارت «فرايندهاي ذهني روي مي‌دهند» با عبارت «فرايندهاي فيزيکي روي مي‌دهند» معنايي از يک نوع ندارند و در نتيجه، مي‌گويم معنا ندارد که اين دو عبارت را به يکديگر عطف کنيم يا آنها را به صورت فصلي به يکديگر مرتبط سازيم.
اگر استدلال من موفق باشد، نتايج جالبي در پي خواهد داشت. نخست آنکه تمايز مقدس ميان ذهن و ماده از ميان خواهد رفت، اما نه از طريق جذب ذهن در ماده يا جذب ماده در ذهن که هر دو به همان اندازه مقدس‌اند، بلکه به روشي کاملاً متفاوت، زيرا نشان داده خواهد شد که تقابل ظاهري ميان اين دو دقيقا به اندازه‌ي تقابل ميان «او با سيلي از اشک به خانه آمد» و «او با تخت روان به خانه آمد» نادرست است. اين باور که ميان ذهن و ماده تقابل وجود دارد، اين باور را پيش فرض دارد که آنها واژگاني از يک نوع منطقي هستند.
همچنين نتيجه مي‌شود که ايدئاليسم و نيز مادي انگاري، پاسخ‌هايي به يک پرسش نامناسب‌اند. «تحويل» جهان مادي به حالت‌ها و فرايندهاي ذهني و نيز «تحويل» حالت‌ها و فرايندهاي ذهني به حالت‌ها و فرايندهاي فيزيکي، مجاز بودن اين گزاره‌ي فصلي را که «يا اذهان وجود دارند يا بدن‌ها (اما نه هر دو)» مسلم فرض مي‌کند. اين انفصال شبيه گفتن اين گزاره‌ي فصلي است که «يا او يک دستکش دست چپ و يک دستکش دست راست خريد يا يک جفت دستکش خريد (اما نه هر دو)».
کاملاَ مناسب است که با يک لحن منطقي بگوييم که اذهان وجود دارند و با لحن منطقي ديگري بگوييم که بدن‌ها وجود دارند، اما اين عبارتها بر دو گونه‌ي متفاوت از وجود دلالت نمي‌کنند، زيرا «وجود» مانند «رنگ شده» يا «تعيين جنسيت شده» يک واژه‌ي عمومي نيست. اذهان و بدن‌ها بر دو معناي متفاوت از «وجود داشتن» دلالت مي‌کنند، همان طور که «بالارفتن» در عبارت‌هاي «مد بالا مي‌رود»، «اميد به زنده ماندن بيمار بالا رفته است» و «ميزان بيکاري بالا مي‌رود» معاني متفاوتي دارد. مي‌توان تصور کرد کسي که مي‌گويد سه چيز، يعني مد، اميد و نرخ بيکاري بالا مي‌روند، شوخي بي‌مزه‌اي مي‌کند. گفتن اينکه اعداد اول و چهارشنبه‌ها و آراي عمومي و نيروهاي دريايي وجود دارند يا گفتن اينکه اذهان و نيز بدن‌ها وجود دارند، هم به همين اندازه يک شوخي است. من تلاش مي‌کنم از طريق نشان دادن نتايج منطقاً بي‌معنايي که از نظريه‌ي رسمي ناشي مي‌شوند، اثبات کنم که اين نظريه بر مجموعه‌اي از اشتباهات مقولي مبتني است. نشان دادن اين بي‌معنايي‌ها اثري سازنده در استخراج بخشي از منطقِ درستي مفاهيم مربوط به حوزه‌ي اعمال ذهني خواهد داشت.

4. توضيح تاريخي

درست نيست بگوييم که نظريه‌ي رسمي تنها از نظريات دکارت يا حتي از تشويش گسترده‌ي ناشي از پي آمدهاي مکانيک قرن هفدهم، نشأت مي‌گيرد. الهيات مدرسي و اصلاح گرايانه نيز طرز فکر دانشمندان تجربي و هم طرز فکر افراد عالم، فيلسوفان و روحانيون آن عصر را شکل داده بود. نظريات رواقي – آگوستيني(12) درباره‌ي اراده در آموزه‌هاي کالوني (13) در باب گناه و فيض الهي جاي داشت و نظريات افلاطوني و ارسطويي درباره‌ي عقل، آموزه‌هاي جاافتاده‌اي درباره‌ي جاودانگي نفس بودند. دکارت آموزه‌هاي الهياتي درباره‌ي نفس را که از پيش رايج بود، در ساختار جديد گاليله‌اي از نو صورت بندي کرد. خصوصي بودن وجدان در نزد متکلمان به خصوصي بودن آگاهي در نزد فيلسوفان تبديل شد و ديوِ تقدير، اين بار به شکل ديو تعين گرايي آشکار شد.
همچنين درست نيست بگوييم که اسطوره‌ي دو جهان هيچ فايده‌ي نظري‌اي نداشت. اسطوره‌ها معمولاً تا وقتي که هنوز نو هستند، فوايد نظري زيادي دارند. يکي از فوايدي که از اسطوره‌ي شبه مکانيکي به دست آمد، اين بود که اين اسطوره تا حدودي اسطوره‌ي شبه سياسي(14) رايج آن وقت را کنار زد. اذهان و قواي آنها پيش از اين، از طريق قياس با فرادستان و فرودستان سياسي توصيف شده بودند. اصطلاحات به کار رفته، اصطلاحات حکومت کردن، اطاعت کردن، مشارکت کردن و طغيان کردن بودند. اين اصطلاحات باقي ماندند و هنوز هم در بسياري از بحث‌هاي اخلاقي و برخي بحث‌هاي معرفت شناسانه وجود دارند. همان گونه که در علم فيزيک، اسطوره‌ي جديد نيروهاي مخفي، پيشرفتي علمي نسبت به اسطوره‌ي قديمي علل غايي بود، در نظريه‌ي انسان شناسانه و روان شناسانه، اسطوره‌ي جديد درباره‌ي اعمال، غرائز و فاعليت‌هاي مخفي، اصلاحي در اسطوره‌ي قديمي اوامر، تمکين‌ها و نافرماني‌ها به شمار مي‌رفت.

پي‌نوشت‌:

1. Gilbert Ryle, "Descartes" Myth." The Nature of Mind, D. Rosenthal (ed.), Oxford University Press, 1991, excepted from The Concept of Mind by Gilbert Ryle, London: Hutchinson and Company, Ltd., cgapter 1, 1949, pp. 11-24.
2. introspection.
3. telepathy.
4. dogma.
5. the ghost in the machine.
6. category mistake.
7.Christ Church.
8. Bodleian.
9. Ashmolean.
10. para-mechanical.
11. Deterministic.
12. Stoic-Augustinian. 13. Calvinist.
14. para-political.

منبع مقاله :
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.