فيلسوف گفت و گو (2)
غلامحسين ابراهيمى دينانى اگرچه با فلسفه غرب هم آشنا هست اما شايد بتوان گفت كه در عالم فلسفه اسلامى مى زيد و از پنجره آن به عالم و افكار مى نگرد. او اگر چه از پيشتازان نگرش تاريخى به فلسفه اسلامى است اما بشدت مخالف تاريخى بودن عقل است و آن را فرا تاريخى مى داند. گفت وگويى كه به بهانه بزرگداشت خواجه نصير الدين طوسى با دينانى داشتيم به اقليم هاى ديگر نيز كشيده شد از جمله به گرايشات فلسفى متأخرى در غرب كه عقل را از جايگاه يگانه اش به جغرافياى متكثر جوامع و تواريخ انسانى فرو مى كاهد. بخش اول اين گفت وگو را ديروز خوانديد و اينك بخش دوم تقديم علاقه مندان مى شود.
نام گفت و گو شونده : غلامحسين ابراهيمي ديناني
آيا كل دوران مدرن را دوران ظهور اشعريت مدرن مى دانيد ؟
نه. آن را نوعى از اشعريت مى دانم كه در آن انسان به جاى خدا نشسته. فلاسفه را نمى گويم، منظورم جريان غالب است. مثلاً هايدگر و ويتگنشتاين كه اشعرى نيستند.
پس شما معتقديد كه جريان دوران مدرن جريانى نيست كه آبشخورش فلاسفه باشند ؟
بله همين طور است. اين هم به دوران مدرن و هم به دوران پست مدرن مربوط مى شود. پست مدرنيسم كه رسماً با عقل مى ستيزد. اصلاً تمام موازين عقلى را خرد مى كند مدرنيسم نيز درعمل با عقل ستيزه جويى مى كرد.
اما گفته مى شود پست مدرنيسم با موازين عقلى خشك فروكاسته شده در دوره مدرن مشكل دارد ؟
بله، ولى به جاى آن «عقل» را نمى گذارد و نيهيليسم را جايگزين مى كند دست اش خالى و جيغ اش بنفش است. براى نمونه به اسلاوى ژيژك نگاه كنيد.
شما را با توجه به انتقاداتى كه به جهان مدرن داريد، منتسب به فلسفه سنت گرا مى دانند، آيا موافقيد ؟
من نه سنتى هستم و نه مدرن. واقعاً نمى دانم كه در چه مكتبى جاى مى گيرم. شايد كسانى مرا در موضع خاص تشخيص داده باشند، اما من سنت گرا نيستم، ولى با سنت هم مشكلى ندارم. از آن طرف با اين كه در دنياى مدرن زندگى مى كنم، خودم را متفكر مدرن نمى دانم. اساساً نمى خواهم هيچ ايسمى داشته باشم.
آيا اين اظهارنظر به آن معنا نيست كه شما معتقديد ما بايد گسستى انتقادى با سنت خودمان و در عين حال يك گسست انتقادى با سنت فكر غربى داشته باشيم ؟
بله. نسبت به همه چيز بايد ديدى انتقادى داشت. يكى از ويژگى هاى لاينفك عقل انتقاد است به اين معنا من به عقل انتقادى باور دارم.
سؤالى كه در اينجا پيش مى آيد اين است كه شما در لحظه انتقاد در كجا مى ايستيد تا بر اساس جايگاه خود نسبتى انتقادى با سنت و مدرنيته داشته باشيد عقلى كه شما از آن ياد مى كنيد يا بايد بر اساس يك مجموعه بديهيات اوليه هستى را تبيين كند كه در آن صورت در ادامه سنت افلاطونى - ارسطويى است يا مجبور است با نوعى خودمحورى دكارتى هستى را بسنجد. در اين صورت شما متفكرى مدرن خواهيد بود. چگونه مى توانيد خود را غيرسنتى و غيرمدرن و در عين حال منتقد هر دو بدانيد ؟
خود عقل مبناى من است و مبناى عقل من همان «اگو» است. اما اين نوع برخورد دكارتى نيست.
اين نحوه تفكر چه فرقى با تفكر دكارتى دارد ؟
دكارت از انديشه به «اگو» مى رود، من از «اگو» به انديشه مى روم. يعنى مى گويم من هستم، پس مى انديشم. مى توان به اين صورت عنوان كرد كه من انديشنده هستم. نه اين كه چون مى انديشم، پس هستم. دكارت مى خواهد هستى اش را با انديشيدن ثابت كند؛ پس در آن زمانى كه مى انديشد، هنوز نيست بلكه پس از اين كه مى انديشد، وارد هستى مى شود. بنابراين در حال انديشيدن نيست ولى من در همان حال انديشيدن نيز هستم.
دكارت در اعتراضات توضيح مى دهد كه به بديهيات اوليه واضح و متمايز معتقد است. مثلاً در پاسخ به نامه كلرسه مى گويد به اصل امتناع نقيضين باور دارم. از اين رو است كه مى توان گفت: هستم و مى انديشم. با حمايت اصل امتناع نقيضين كاربرد پيدا خواهد كرد چرا كه اگر دو نقيض قابل جمع باشند، مى توان انديشيدن و نبودن را با هم جمع كرد. يكى از استادان فلسفه در كتاب دكارت خود مى گويد: مى انديشم پس هستم، يك جمله است. در واقع اين محدوديت زبان است كه ما را مجبور مى كند آن را در دو جمله بيان كنيم. پس در واقع هيچ مفارقتى ميان انديشيدن و هستن وجود ندارد
به نظر من انديشيدن اساساً جلوه هستى است. تكرار مى كنم او از انديشه به هستى مى رود و به نظر من اين موضوع مربوط به محدوديت زبانى نيست. كسانى كه معتقدند مسأله مورد بحث به محدوديت يا خطاى زبانى بازمى گردد، بايد توضيح دهند كه در صورتى كه زبان در بنيادى ترين مبناهايش خطاكار باشد، در جاهاى ديگر چگونه رفتارى دارد. چرا زبان در بعضى از موقعيت ها صحيح است اين توقعى منطقى است كه از آنها بخواهيم نشان دهند زبان كجا خطا كار و كجا بى خطا است.
آيا همين كه دكارت مى گويد انديشه امرى جوهرى است نشان نمى دهد انديشه و انديشيدن جوهرى واحداند ؟
وقتى دكارت مى گويد خودش انديشه است، بايد نشان دهد كه انديشنده كيست يا چيست. او بايد بگويد كه بالاخره انديشه فعل است يا فاعل.
او مى تواند به جاى فعل و فاعل از مصدر ياد كند.
نه مصدر هم انديشه نيست. انديشيدن است كه مصدر است. فعل و فاعل غير از مصدر هستند.
گمان مى كنم راهى جز پذيرفتن محدوديت زبان نداريم. ويتگنشتاين در جايى مى گويد زبان عامل سوءتفاهم است. چطور مى توانيم از اين مهم چشمپوشى كنيم ؟
ويتگنشتاين با كدام زبان اين حرف را درباره زبان مى زند. چنانچه حرف او صادق باشد، همين جمله اى كه مى گويد نيز نامتعين و سوءتفاهم آميز است. نتيجه اين حرف سكوت خواهد بود در حالى كه او سكوت نمى كند.
آيا شما بر اين باوريد كه زبان صاف و پوست كنده اى در اختيار داريم كه ديگران از آن غافلند ؟
نه، بلكه من اصلاً وجود را زبان مى دانم، زبان را ابزار نمى دانم.
آيا در حال بحث از لوگوس به صورت يونانى و در معناى «هايدگرى» هستيد ؟
بله، بحث من همان «لوگوس» است.
در اين صورت به نظر شما ما در درون زبان هستيم يا عين آن ؟
ما عين زبان هستيم. به جز زبان چيزى نيست.
ولى به گمان من وقتى در حال منولوگ يا حديث نفس هستيم، مجبوريم زبان را به ظهور برسانيم و زمانى كه به ديالوگ يا گفت وگو مى پردازيم، ظهور زبان در جملات بيشتر ملموس مى شود. به نظر مى رسد در اين ظهور يافتن (چه از منولوگ و چه در ديالوگ) زبان را دچار محدوديت مى كند و همين محدوديت عامل سوءتفاهم مى شود ؟
بله، زبان بلافاصله بعد از ظهور محدوديت مى يابد.
اين معنا هم در آراى سوسور و ويتگنشتاين و هم در آراى حكمايى شرقى نظير ابن عربى و شمس تبريزى يافت مى شود. فكر مى كنم همين محدوديت فاصله اى ميان نيت گوينده و آنچه مى گويد، ايجاد مى كند. آيا با اين استدلال موافقيد ؟
نه، چرا كه خود زبان همان فهم شما است. زبانى كه با فهم همراه نباشد، صوت است. پس زبان حتى اگر به صدا درنيايد، عين فهم است. نكته اى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه زبان و فهم يكى هستند. بنابراين هر دو (كه در واقع يكى هستند) محدود هستند يا درست تر بگويم، هست.
آيا اين محدوديت به خاطر قالب تاريخى و تسلط آن بر ما است كه تحميل مى شود ؟
بله، زيرا هيچ ظهورى بدون قالب نيست. در واقع اگر قالبى نداشته باشيم، ظهورى در كار نمى آيد. وقتى ظهور در قالب باشد، مآلاً محدوديت نيز با آن همراه مى شود.
اگر ما در درون اين محدوديت قرار داريم، چگونه مى توانيم از آن فرابرويم و راجع به يك عقل ثابت و فارغ البال صحبت كنيم ؟
ما هرگز در مورد عقل ثابت حرف نمى زنيم چون عقل تحول پذير است. عقل بنايى دارد كه به شكل هاى متفاوت درمى آيد. ما صورت بى قالب آن را نمى بينيم. ولى مى دانيم آن همان «اگو»يى است كه نمى دانيم كجاست. اما مى دانيم اين «اگو» مدام در حال تجلى لايزال به سر مى برد.
و آيا همين امر است كه تاريخ و تاريخ فلسفه را مى سازد.
بله، حتى تاريخ به طور اعم هم همين ظهور است.
چقدر از موضوع دور افتاديم. به «خواجه نصير» برگرديم و كمى راجع به تأويل صحبت كنيم كه به صورتى به بحث قبلى مربوط مى شود. تأويلى كه خواجه از آن ياد مى كند، با تأويلى كه در دوران بعد از شلايرماخر درك مى شود، متفاوت است. لطفاً راجع به تفاوت تأويل از نظر خواجه و تفاوتش با تأويل از منظر مدرن صحبت كنيد ؟
تأويل مدرن با هرمنوتيك عجين است. هرمنوتيك نيز يك مكتب واحد نيست، بلكه مكاتب متفاوتى دارد. ولى تأويلى كه خواجه و حكماى ما از آن نام مى برند، به كلمه «اول» اشاره دارد و به معناى بازگشت به «اصل» فهميده مى شود. به عنوان مثال تأويل ما از چراغ، روشنايى است. يعنى به لامپ، حباب، شكل و شمايل آن و... كه به خصوصيات ظاهرى مربوط مى شود، كارى ندارد. بازگرداندن چراغ به روشنايى يعنى بازگرداندن لفظ به معنى آن. توجه داشته باشيد كه هر كسى از تأويل ناگزير است، زيرا هيچ ظاهرى بدون باطن نيست. البته خواجه ظاهر را نفى نمى كند، ولى توجه مى دهد كه نبايد در ظاهر متوقف شد.
وقتى راجع به تأويل در سنت فلسفه اسلامى حرف مى زنيم، مدعى هستيم كه براى رسيدن به اصل و اول امور از شيوه هايى باطنى استفاده مى كنيم تا به آن برسيم. اما در عمل به مقصد مشتركى نمى رسيم. شايد همين عدم رسيدن به مقصد مشترك باعث شد تا اصحاب هرمنوتيك مدرن به اين عقيده برسند كه هيچ تأويلى به ساير تأويل ها ارجحيت ندارد و همه تأويل ها در يك سطح قرار دارند. نظرتان در اين مورد چيست ؟
اشكال نيز در همين جاست. اگر به باطن برويم، در حالى كه ملاك نداشته باشيم، ممكن است دچار اختلاف شويم و مكتب هاى متفاوت هرمنوتيكى ايجاد شوند. ولى عرفا و حكماى ما براى به باطن رفتن ملاك دارند واگر كسى در ميان آنها اختلافى داشت، نشان مى دهند كه با آن ملاك آشنا نبوده است. از اين رو مى توان گفت حامد ابوزيد ابن عربى را نمى فهمد، چون ابن عربى يك تأويل بيشتر ندارد و اساساً خودش براى تأويل ملاك مى دهد.
يعنى ابن عربى يا مثلاً ملاصدرا يك عقيده داشتند و در مراتب متفاوتى قرار نداشتند ؟
البته ممكن است اختلافات جزئى وجود داشته باشد كه مربوط به شيوه بيان مى شود. ولى اين قول نيز درست است كه وقتى از ظاهر به باطن مى رويد، مراتب گونه گونه وجود دارد. زيرا باطن پله پله است. ابن عربى و مولانا صاحب دو مكتب عرفانى مختلف هستند ولى در تأويل ها به هم نزديكند، حتى گاهى عين هم هستند.
در جايى نشان داده ايد كه خواجه نصير به اعتراضاتى كه به اصل «نابودى نفس ناطقه» كرده اند، پاسخ داده است. سپس نوشته ايد كه همين پاسخ ها باعث به وجود آمدن نظرات زيادى از جمله نظريه «حركت جوهرى» شد. مى توانيد تأثيرهاى ديگر را نام ببريد ؟
نشان دادن تأثيرات مستقيم كار بسيار دشوارى است. فقط مى دانم كه همه فلاسفه بعد از خواجه مرهون آثار او هستند. اگر دفاع خواجه نبود، چيزى از فلسفه اسلامى باقى نمى ماند.
شما نشان داديد كه خواجه نصير مدافع واقعى فلسفه است و نه ابن رشد. چرا اين موضوع تا به حال مسكوت باقى مانده است ?
اين به خاطر عدم اطلاع و احاطه كافى است. كسى كه حداكثر چند صفحه از اسفار مى خواند، از تاريخ فلسفه و ماجراى ۱۴ قرنى آن ناآگاه است. بايد زير و بم فلسفه را مطالعه كنيد تا بتوانيد درمورد آن نظر بدهيد.
يكى از انتقادهايى كه به خواجه مى شود، مربوط به حكمت عملى او است. منتقدين مى گويند افلاطون و ارسطو كار فلسفى برروى متافيزيك را انجام داده اند و سپس به عنوان فيلسوف شروع به تأمل راجع به شهر و مناسبات شهرى كرده اند. از همين رو «اخلاق نيكو ماخوس» ارسطو به عنوان يك كتاب اخلاقى مقدمه رسالت سياست او است و در نتيجه از اصول لايتغير استفاده نمى كند. ولى چون خواجه موضوع را خوب درك نكرده بود، براساس اصولى لايتغير نظام اخلاقى خود را سامان مى دهد. در حالى كه با اصول لايتغير نمى توان درمورد موضوع متغيرى مثل سياست نظر داد. اين منتقدين خواجه را محكوم مى كنند كه ميان نظر و عمل شكافى ايجاد نموده است
مسأله اخلاق چنان غامض است كه امروزه تبديل به بن بست شده است. اما درمورد ارسطو بايد گفت كه او نيز به اصل لايتغيرى اعتقاد داشت كه آن را «حدوسط» مى ناميد.
اعتدال (يعنى نه افراط و نه تفريط) نزد متفكران مسلمان پذيرفته شد و آنها فقط اين اصل را با روايات تزئين مى كردند. خواجه نيز اخلاق ناصرى و اخلاق محتشمى را به دستور فرماندهان زمان و بر همان منوال ارسطويى نوشت ولى با نبوغ ژرفى كه داشت، مى دانست كه اشكالى در آن وجود دارد. پس «اوصاف الاشراف» را به رشته تحرير درآورد. عقيده اصلى او درباره اخلاق همين كتاب است، كه در آن به اخلاق اسلامى و عرفانى مى پردازد. او دو كتاب قبلى را به خاطر ملاحظات سياسى نوشته بود. توجه داشته باشيد كه اين خواجه بود كه حكومت ۵۰۰ ساله و منحط عباسى را فروپاشاند. اين يكى از عظيم ترين كارهاى تاريخ اسلام است و اساساً به همين خاطر است كه برخى از اهل سنت خواجه را دوست ندارند و نام او از همين رو در محاق مانده است. خواجه كسى بود كه تهديدى نظير هلاكوخان را تبديل به فرصت كرد. بعد از فروپاشاندن سلسله عباسى رصدخانه را به راه انداخت و در مجموع مسير تاريخ اسلام را تغييرداد. شايد اگر خواجه نصيرالدين طوسى نبود، ما نمى توانستيم اينجا به زبان فارسى با هم بحث فلسفى كنيم. شايد نه زبان فارسى مى ماند و نه فلسفه.
منبع: روزنامه ایران
/خ
نام گفت و گو شونده : غلامحسين ابراهيمي ديناني
آيا كل دوران مدرن را دوران ظهور اشعريت مدرن مى دانيد ؟
نه. آن را نوعى از اشعريت مى دانم كه در آن انسان به جاى خدا نشسته. فلاسفه را نمى گويم، منظورم جريان غالب است. مثلاً هايدگر و ويتگنشتاين كه اشعرى نيستند.
پس شما معتقديد كه جريان دوران مدرن جريانى نيست كه آبشخورش فلاسفه باشند ؟
بله همين طور است. اين هم به دوران مدرن و هم به دوران پست مدرن مربوط مى شود. پست مدرنيسم كه رسماً با عقل مى ستيزد. اصلاً تمام موازين عقلى را خرد مى كند مدرنيسم نيز درعمل با عقل ستيزه جويى مى كرد.
اما گفته مى شود پست مدرنيسم با موازين عقلى خشك فروكاسته شده در دوره مدرن مشكل دارد ؟
بله، ولى به جاى آن «عقل» را نمى گذارد و نيهيليسم را جايگزين مى كند دست اش خالى و جيغ اش بنفش است. براى نمونه به اسلاوى ژيژك نگاه كنيد.
شما را با توجه به انتقاداتى كه به جهان مدرن داريد، منتسب به فلسفه سنت گرا مى دانند، آيا موافقيد ؟
من نه سنتى هستم و نه مدرن. واقعاً نمى دانم كه در چه مكتبى جاى مى گيرم. شايد كسانى مرا در موضع خاص تشخيص داده باشند، اما من سنت گرا نيستم، ولى با سنت هم مشكلى ندارم. از آن طرف با اين كه در دنياى مدرن زندگى مى كنم، خودم را متفكر مدرن نمى دانم. اساساً نمى خواهم هيچ ايسمى داشته باشم.
آيا اين اظهارنظر به آن معنا نيست كه شما معتقديد ما بايد گسستى انتقادى با سنت خودمان و در عين حال يك گسست انتقادى با سنت فكر غربى داشته باشيم ؟
بله. نسبت به همه چيز بايد ديدى انتقادى داشت. يكى از ويژگى هاى لاينفك عقل انتقاد است به اين معنا من به عقل انتقادى باور دارم.
سؤالى كه در اينجا پيش مى آيد اين است كه شما در لحظه انتقاد در كجا مى ايستيد تا بر اساس جايگاه خود نسبتى انتقادى با سنت و مدرنيته داشته باشيد عقلى كه شما از آن ياد مى كنيد يا بايد بر اساس يك مجموعه بديهيات اوليه هستى را تبيين كند كه در آن صورت در ادامه سنت افلاطونى - ارسطويى است يا مجبور است با نوعى خودمحورى دكارتى هستى را بسنجد. در اين صورت شما متفكرى مدرن خواهيد بود. چگونه مى توانيد خود را غيرسنتى و غيرمدرن و در عين حال منتقد هر دو بدانيد ؟
خود عقل مبناى من است و مبناى عقل من همان «اگو» است. اما اين نوع برخورد دكارتى نيست.
اين نحوه تفكر چه فرقى با تفكر دكارتى دارد ؟
دكارت از انديشه به «اگو» مى رود، من از «اگو» به انديشه مى روم. يعنى مى گويم من هستم، پس مى انديشم. مى توان به اين صورت عنوان كرد كه من انديشنده هستم. نه اين كه چون مى انديشم، پس هستم. دكارت مى خواهد هستى اش را با انديشيدن ثابت كند؛ پس در آن زمانى كه مى انديشد، هنوز نيست بلكه پس از اين كه مى انديشد، وارد هستى مى شود. بنابراين در حال انديشيدن نيست ولى من در همان حال انديشيدن نيز هستم.
دكارت در اعتراضات توضيح مى دهد كه به بديهيات اوليه واضح و متمايز معتقد است. مثلاً در پاسخ به نامه كلرسه مى گويد به اصل امتناع نقيضين باور دارم. از اين رو است كه مى توان گفت: هستم و مى انديشم. با حمايت اصل امتناع نقيضين كاربرد پيدا خواهد كرد چرا كه اگر دو نقيض قابل جمع باشند، مى توان انديشيدن و نبودن را با هم جمع كرد. يكى از استادان فلسفه در كتاب دكارت خود مى گويد: مى انديشم پس هستم، يك جمله است. در واقع اين محدوديت زبان است كه ما را مجبور مى كند آن را در دو جمله بيان كنيم. پس در واقع هيچ مفارقتى ميان انديشيدن و هستن وجود ندارد
به نظر من انديشيدن اساساً جلوه هستى است. تكرار مى كنم او از انديشه به هستى مى رود و به نظر من اين موضوع مربوط به محدوديت زبانى نيست. كسانى كه معتقدند مسأله مورد بحث به محدوديت يا خطاى زبانى بازمى گردد، بايد توضيح دهند كه در صورتى كه زبان در بنيادى ترين مبناهايش خطاكار باشد، در جاهاى ديگر چگونه رفتارى دارد. چرا زبان در بعضى از موقعيت ها صحيح است اين توقعى منطقى است كه از آنها بخواهيم نشان دهند زبان كجا خطا كار و كجا بى خطا است.
آيا همين كه دكارت مى گويد انديشه امرى جوهرى است نشان نمى دهد انديشه و انديشيدن جوهرى واحداند ؟
وقتى دكارت مى گويد خودش انديشه است، بايد نشان دهد كه انديشنده كيست يا چيست. او بايد بگويد كه بالاخره انديشه فعل است يا فاعل.
او مى تواند به جاى فعل و فاعل از مصدر ياد كند.
نه مصدر هم انديشه نيست. انديشيدن است كه مصدر است. فعل و فاعل غير از مصدر هستند.
گمان مى كنم راهى جز پذيرفتن محدوديت زبان نداريم. ويتگنشتاين در جايى مى گويد زبان عامل سوءتفاهم است. چطور مى توانيم از اين مهم چشمپوشى كنيم ؟
ويتگنشتاين با كدام زبان اين حرف را درباره زبان مى زند. چنانچه حرف او صادق باشد، همين جمله اى كه مى گويد نيز نامتعين و سوءتفاهم آميز است. نتيجه اين حرف سكوت خواهد بود در حالى كه او سكوت نمى كند.
آيا شما بر اين باوريد كه زبان صاف و پوست كنده اى در اختيار داريم كه ديگران از آن غافلند ؟
نه، بلكه من اصلاً وجود را زبان مى دانم، زبان را ابزار نمى دانم.
آيا در حال بحث از لوگوس به صورت يونانى و در معناى «هايدگرى» هستيد ؟
بله، بحث من همان «لوگوس» است.
در اين صورت به نظر شما ما در درون زبان هستيم يا عين آن ؟
ما عين زبان هستيم. به جز زبان چيزى نيست.
ولى به گمان من وقتى در حال منولوگ يا حديث نفس هستيم، مجبوريم زبان را به ظهور برسانيم و زمانى كه به ديالوگ يا گفت وگو مى پردازيم، ظهور زبان در جملات بيشتر ملموس مى شود. به نظر مى رسد در اين ظهور يافتن (چه از منولوگ و چه در ديالوگ) زبان را دچار محدوديت مى كند و همين محدوديت عامل سوءتفاهم مى شود ؟
بله، زبان بلافاصله بعد از ظهور محدوديت مى يابد.
اين معنا هم در آراى سوسور و ويتگنشتاين و هم در آراى حكمايى شرقى نظير ابن عربى و شمس تبريزى يافت مى شود. فكر مى كنم همين محدوديت فاصله اى ميان نيت گوينده و آنچه مى گويد، ايجاد مى كند. آيا با اين استدلال موافقيد ؟
نه، چرا كه خود زبان همان فهم شما است. زبانى كه با فهم همراه نباشد، صوت است. پس زبان حتى اگر به صدا درنيايد، عين فهم است. نكته اى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه زبان و فهم يكى هستند. بنابراين هر دو (كه در واقع يكى هستند) محدود هستند يا درست تر بگويم، هست.
آيا اين محدوديت به خاطر قالب تاريخى و تسلط آن بر ما است كه تحميل مى شود ؟
بله، زيرا هيچ ظهورى بدون قالب نيست. در واقع اگر قالبى نداشته باشيم، ظهورى در كار نمى آيد. وقتى ظهور در قالب باشد، مآلاً محدوديت نيز با آن همراه مى شود.
اگر ما در درون اين محدوديت قرار داريم، چگونه مى توانيم از آن فرابرويم و راجع به يك عقل ثابت و فارغ البال صحبت كنيم ؟
ما هرگز در مورد عقل ثابت حرف نمى زنيم چون عقل تحول پذير است. عقل بنايى دارد كه به شكل هاى متفاوت درمى آيد. ما صورت بى قالب آن را نمى بينيم. ولى مى دانيم آن همان «اگو»يى است كه نمى دانيم كجاست. اما مى دانيم اين «اگو» مدام در حال تجلى لايزال به سر مى برد.
و آيا همين امر است كه تاريخ و تاريخ فلسفه را مى سازد.
بله، حتى تاريخ به طور اعم هم همين ظهور است.
چقدر از موضوع دور افتاديم. به «خواجه نصير» برگرديم و كمى راجع به تأويل صحبت كنيم كه به صورتى به بحث قبلى مربوط مى شود. تأويلى كه خواجه از آن ياد مى كند، با تأويلى كه در دوران بعد از شلايرماخر درك مى شود، متفاوت است. لطفاً راجع به تفاوت تأويل از نظر خواجه و تفاوتش با تأويل از منظر مدرن صحبت كنيد ؟
تأويل مدرن با هرمنوتيك عجين است. هرمنوتيك نيز يك مكتب واحد نيست، بلكه مكاتب متفاوتى دارد. ولى تأويلى كه خواجه و حكماى ما از آن نام مى برند، به كلمه «اول» اشاره دارد و به معناى بازگشت به «اصل» فهميده مى شود. به عنوان مثال تأويل ما از چراغ، روشنايى است. يعنى به لامپ، حباب، شكل و شمايل آن و... كه به خصوصيات ظاهرى مربوط مى شود، كارى ندارد. بازگرداندن چراغ به روشنايى يعنى بازگرداندن لفظ به معنى آن. توجه داشته باشيد كه هر كسى از تأويل ناگزير است، زيرا هيچ ظاهرى بدون باطن نيست. البته خواجه ظاهر را نفى نمى كند، ولى توجه مى دهد كه نبايد در ظاهر متوقف شد.
وقتى راجع به تأويل در سنت فلسفه اسلامى حرف مى زنيم، مدعى هستيم كه براى رسيدن به اصل و اول امور از شيوه هايى باطنى استفاده مى كنيم تا به آن برسيم. اما در عمل به مقصد مشتركى نمى رسيم. شايد همين عدم رسيدن به مقصد مشترك باعث شد تا اصحاب هرمنوتيك مدرن به اين عقيده برسند كه هيچ تأويلى به ساير تأويل ها ارجحيت ندارد و همه تأويل ها در يك سطح قرار دارند. نظرتان در اين مورد چيست ؟
اشكال نيز در همين جاست. اگر به باطن برويم، در حالى كه ملاك نداشته باشيم، ممكن است دچار اختلاف شويم و مكتب هاى متفاوت هرمنوتيكى ايجاد شوند. ولى عرفا و حكماى ما براى به باطن رفتن ملاك دارند واگر كسى در ميان آنها اختلافى داشت، نشان مى دهند كه با آن ملاك آشنا نبوده است. از اين رو مى توان گفت حامد ابوزيد ابن عربى را نمى فهمد، چون ابن عربى يك تأويل بيشتر ندارد و اساساً خودش براى تأويل ملاك مى دهد.
يعنى ابن عربى يا مثلاً ملاصدرا يك عقيده داشتند و در مراتب متفاوتى قرار نداشتند ؟
البته ممكن است اختلافات جزئى وجود داشته باشد كه مربوط به شيوه بيان مى شود. ولى اين قول نيز درست است كه وقتى از ظاهر به باطن مى رويد، مراتب گونه گونه وجود دارد. زيرا باطن پله پله است. ابن عربى و مولانا صاحب دو مكتب عرفانى مختلف هستند ولى در تأويل ها به هم نزديكند، حتى گاهى عين هم هستند.
در جايى نشان داده ايد كه خواجه نصير به اعتراضاتى كه به اصل «نابودى نفس ناطقه» كرده اند، پاسخ داده است. سپس نوشته ايد كه همين پاسخ ها باعث به وجود آمدن نظرات زيادى از جمله نظريه «حركت جوهرى» شد. مى توانيد تأثيرهاى ديگر را نام ببريد ؟
نشان دادن تأثيرات مستقيم كار بسيار دشوارى است. فقط مى دانم كه همه فلاسفه بعد از خواجه مرهون آثار او هستند. اگر دفاع خواجه نبود، چيزى از فلسفه اسلامى باقى نمى ماند.
شما نشان داديد كه خواجه نصير مدافع واقعى فلسفه است و نه ابن رشد. چرا اين موضوع تا به حال مسكوت باقى مانده است ?
اين به خاطر عدم اطلاع و احاطه كافى است. كسى كه حداكثر چند صفحه از اسفار مى خواند، از تاريخ فلسفه و ماجراى ۱۴ قرنى آن ناآگاه است. بايد زير و بم فلسفه را مطالعه كنيد تا بتوانيد درمورد آن نظر بدهيد.
يكى از انتقادهايى كه به خواجه مى شود، مربوط به حكمت عملى او است. منتقدين مى گويند افلاطون و ارسطو كار فلسفى برروى متافيزيك را انجام داده اند و سپس به عنوان فيلسوف شروع به تأمل راجع به شهر و مناسبات شهرى كرده اند. از همين رو «اخلاق نيكو ماخوس» ارسطو به عنوان يك كتاب اخلاقى مقدمه رسالت سياست او است و در نتيجه از اصول لايتغير استفاده نمى كند. ولى چون خواجه موضوع را خوب درك نكرده بود، براساس اصولى لايتغير نظام اخلاقى خود را سامان مى دهد. در حالى كه با اصول لايتغير نمى توان درمورد موضوع متغيرى مثل سياست نظر داد. اين منتقدين خواجه را محكوم مى كنند كه ميان نظر و عمل شكافى ايجاد نموده است
مسأله اخلاق چنان غامض است كه امروزه تبديل به بن بست شده است. اما درمورد ارسطو بايد گفت كه او نيز به اصل لايتغيرى اعتقاد داشت كه آن را «حدوسط» مى ناميد.
اعتدال (يعنى نه افراط و نه تفريط) نزد متفكران مسلمان پذيرفته شد و آنها فقط اين اصل را با روايات تزئين مى كردند. خواجه نيز اخلاق ناصرى و اخلاق محتشمى را به دستور فرماندهان زمان و بر همان منوال ارسطويى نوشت ولى با نبوغ ژرفى كه داشت، مى دانست كه اشكالى در آن وجود دارد. پس «اوصاف الاشراف» را به رشته تحرير درآورد. عقيده اصلى او درباره اخلاق همين كتاب است، كه در آن به اخلاق اسلامى و عرفانى مى پردازد. او دو كتاب قبلى را به خاطر ملاحظات سياسى نوشته بود. توجه داشته باشيد كه اين خواجه بود كه حكومت ۵۰۰ ساله و منحط عباسى را فروپاشاند. اين يكى از عظيم ترين كارهاى تاريخ اسلام است و اساساً به همين خاطر است كه برخى از اهل سنت خواجه را دوست ندارند و نام او از همين رو در محاق مانده است. خواجه كسى بود كه تهديدى نظير هلاكوخان را تبديل به فرصت كرد. بعد از فروپاشاندن سلسله عباسى رصدخانه را به راه انداخت و در مجموع مسير تاريخ اسلام را تغييرداد. شايد اگر خواجه نصيرالدين طوسى نبود، ما نمى توانستيم اينجا به زبان فارسى با هم بحث فلسفى كنيم. شايد نه زبان فارسى مى ماند و نه فلسفه.
منبع: روزنامه ایران
/خ
