ملاصدرا و اصالت وجود
نويسنده:محمد محمدرضايی
اين مقاله بر آن است تا نظرية «اصالت وجود» را مورد بررسی قرار دهد تا روشن گردد که آيا مبتکر «اصالت وجود» ملاصدرا بوده است يا اينکه فيلسوفان گذشته آن را مطرح نموده‌اند و ملاصدرا فقط فلسفة خود را بر آن مبتنی کرده, و يک نظام فلسفی بر پاية آن شکل داده است يكي از فيلسوفاني كه قبل از ملاصدرا «اصالت وجود» را قرار داده است, شيخ شهاب الدين سهروردی معروف به شيخ اشراق است.
نگارنده بر خلاف نظرية مشهور فيلسوفان بر آن است که نه تنها نمي‌توان نظرية اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت داد, بلکه براساس شالوده و اصول تفکر او چنين بدست می‌آيد که او از طرفداران اصالت وجود مي‌باشد. اين نکته‌ای است که از خلال مطالب آينده روشن خواهد شد.
توضيح بحث: اصل واقعيت خارجی, بديهی و غير قابل انکار است و تمام انسانها, رفتار خود را براساس قبول واقعيات خارجی, مبتنی کرده‌اند. حتی کسانی هم که در اصل واقعيت خارجی دچار ترديد شده‌اند, ولی باز زندگی خود را براساس قبول آن, استوار ساخته‌اند. عموم فيلسوفان براساس اصل عليت که (آن هم يک قاعده بديهی است), به وجود واقعيت خارجی پی برده اند. ادراکات آدمی (مثلاً احساس سوزش گرمی آتش) معلول علتی است و علت آن يا در خود انسان است يا خارج از آن.
اما ما انسانها علت آن نيستيم, زيرا هرگز تمايلی به چنين احساسی نداشته‌ايم بنابرين علت آن, چيزی خارج از وجود انسان است و آن واقعيت خارجی است.
اين واقعيات خارجی, هنگامی در ظرف ذهن قرار می‌گيرند معمولاً به صورت قضيه هليه بسيطه در می‌آيند که حداقل از دو مفهوم مستقل تشکيل شده است که يکی از آنها موضوع و ديگری محمول قرار می‌گيرد. معمولاً مفهومی که موضوع قرار می‌گيرد و قالب مفهومی برای آن واقعيت خارجی مي‌باشد, به آن ماهيت میگويند و مفهومی که محمول قرار می‌گيرد مفهوم موجود و هستی است که از معقولات ثانيه فلسفی است. از اينرو, دو مفهوم مختلف از يک واقعيت خارجی بدست مي‌آيد که يکی را ماهيت و ديگری را وجود و هستی مي‌نامند. مثلاً از واقعيت خارجی درخت و انسان دو مفهوم درخت و هستی و انسان و هستی در ذهن حاصل مي‌شود که قالب مفهومی واقعيت خارجی نظير درخت و انسان را, ماهيت و مفهوم ديگر را هستی و وجود میگويند. در باب کيفيت دسترسی ذهن به اين مفاهيم, نظرات مختلفی وجود دارد که چندان ربطی به موضوع مقاله ندارد, بنابرين از ذکر آنها خودداری مي‌کنيم.
در باب اينکه تشخص ماهيت به چيست, نظرات مختلفی وجود دارد: برخی برآنند که تشخص ماهيات به عوارض مشخصه است و برخی ديگر نظير فارابی بر آنند که تشخص, لازمه ذاتی وجود عينی است. هر ماهيتی درواقع با وجود تشخص مي‌يابد و عوارض مشخصه تنها نشانه‌ای از تشخص ماهيات به وجود است که شايد اين تعبير فارابی, نشانه‌ای از نظرية اصالت وجود است.
حال که ما از هر واقعيت خارجی دو مفهوم يکی به نام ماهيت و ديگری به نام هستی و وجود انتزاع مي‌کنيم, در اين مسئله اختلاف است که اصالت با کداميک از اين مفاهيم است يعنی مصداق واقعيت عينی, مابازاء کداميک از اين مفاهيم است وجود يا ماهيت؟ اصالت وجود, بدين معناست که واقعيت عينی, مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت حکايت مي‌کند و بالعرض و بالتبع بر آن حمل مي‌شود و معنای اصالت ماهيت اين است که واقعيت عينی مصداق بالذات مفهوم ماهيت است و مفهوم وجود بالعرض و بالتبع به آن نسبت داده مي‌شود.
عقيده رايج بر آن است که اولين کسی که تفکر و نظام فلسفی خويش را بر مبنای اصالت وجود پی‌ريزی کرد و مبتكر آن است, ملاصدراست, زيرا که اصالت وجود يا ماهيت, قبل از ملاصدرا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده است, هر چند که در ميان فلاسفه پيشين گرايشهايی به يکی از دو طرف مسئله بچشم مي‌خورد ولی نمي‌توان هيچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.
همچنين نظر غالب فيلسوفان و حکيمان اسلامی بر آن است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, که ما اين نظر را صحيح نمي‌دانيم, ولی نکته‌اي که بايد به آن توجه داشت اين است كه قضاوت صحيح در باب يك فيلسوف بايد براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر او باشد, نه براساس بعضی از سخنان متشابه او.
ما تلاش خواهيم نمود که براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر شيخ اشراق به قضاوت بپردازيم. در اينجا به ديدگاههای فيلسوفان در باب شيخ اشراق اشاره مي‌نماييم که تمامی آنها قول به اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مي‌دهند.
و اما ما تمسک به شيخ إلاشراق فی نفی تحقّق الوجود من أن الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان، فهو موجود، لأنّ الحصول هو الوجود؛ و کل موجود له وجود, فلوجوده وجود، إلی غير النهاية.([1])
اما آنچه را که شيخ اشراق در نفی تحقق وجود به آن تمسک کرده اين است که: اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودی, وجود دارد و آن وجود هم موجود است و همينطور اين وجودها تا بينهايت ادامه پيدا مي‌کند.
از عبارت فوق بر مي‌آيد که صدرالمتألهين عقيده دارد که شيخ اشراق عقيده به تحقق خارجی وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجی ندارد پس آنچه اصل است ماهيت است.
ثانيهما ان الاصل هو المهيه و الوجود اعتباری و هو مذهب شيخ الاشراق شهاب الدين سهروردی _ قدس سره _ مثل ان الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان لكان موجوداً فله ايضاً وجود ولوجوده وجود الی غير النهايه و هو مزيف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا يذهب الامر الی غير النهايه.([2])
حاجی سبزواری در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهيت به دومين قسم اشاره مي‌کند:
قول دوم اين است که اصل ماهيت است و وجود امر اعتباری و آن مذهب و مسلک شيخ اشراق است مثل اين دليل که وجود اگر در خارج حاصل باشد بايد موجود باشد, برای آن وجود نيز وجودی است و بر آن وجود (دوم) نيز وجودی خواهد بود تا بينهايت. اين عقيده به اين صورت باطل مي‌شود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود ديگری که اين سلسله تا بينهايت پيش نمي‌رود. همانطور که از عبارات حاجی هويداست, ايشان نيز بر اين عقيده است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است.
همچنين حاجی سبزواری در مبحث جعل می‌فرمايد:
فی کون مهيه او وجود او
صيرورة مجعولاً اقوالاً رووا
و عـزّی الاول للاشراقی
قد مشی المشائ نحو الباقی
و عُزِّیَ‌اي نُسِبَ الاول للاشراقی فقالوا: اثر الجاعل اولاً و بالذات نفس المهيه ثم يستلزم ذلک الجعل موجودية المهيه بلا افاضة من الجاعل.([3])
حاجی در مبحث جعل به اقوالی اشاره مي‌کند و قول اول را که مجعول, ماهيت است به اشراقيين نسبت مي‌دهد که اشراقيين مي‌گويند: اثر جاعل اولاً و بالذات ماهيت است, سپس جعل ماهيت مستلزم موجوديت ماهيت است. البته بدون اينکه از جاعل وجودی جعل شود.
فيتبين بما تقدم فساد القول باصالة الماهية کما نُسب الی الاشراقيين فهی عندهم اصيلة, اذا کانت بحيث ينتزع عنها الوجود.([4])
از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهيت روشن مي‌شود که به اشراقيين نسبت داده اند که نزد آنها ماهيت اصيل است بطوريکه وجود از آن انتزاع مي‌شود.
شيخ اشراق يک بحثی را مطرح کرده تحت عنوان: «فی عدم زياده الوجود علی الماهيه فی الخارج», يعنی در خارج وجود و ماهيت دو چيز نيست, اول فرض کرده است که ماهيت عينيت دارد و آن وقت برای وجود عينيتی زائد بر ماهيت قائل نيست. او ديگر فکر نکرده است که در اينجا به يک شکل ديگر مي‌شود مسئله را طرح کرد, يعنی اين مسئله برايش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهيت برای يکی عينيت قائل شويم و برای ديگری ذهنيت و اعتباريت.
گويی عينيت ماهيت برايش امر مسلمی بوده است و حالا که عينيت ماهيت برايش مسلم است ديگر وجود نمي‌تواند عينيتی داشته باشد. ([5])
ان کثيراً من کلمات الاشراقيين ظاهرة فی القول باصالة المهية و ان کانت هادفة الی نفی زيادة الوجود علی المهية فی الاعيان و الی اعتبارية مفهوم الوجود.([6])
بسياری از عبارات اشراقيين دلالت بر اصالت ماهيت می‌کند و اگرچه هدف آنها نفی زيادت وجود بر ماهيت است در خارج, و نيز مقصود آنها اعتباری بودن مفهوم وجود است.
همانطور که از عبارات آنان بر می‌آيد, آنان اعتقاد دارند که شيخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهيت دارد. ولی نگارنده بر آن است که شيخ اشراق يکی از معتقدين سر سخت اصالت وجود و تشکيک وجود است و برای اين نظر, دلايلی نيز وجود دارد.
ابتدا دليل اصلی و عمده صدرالمتألهين و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی را بر اصالت وجود نقل مي‌کنيم. سپس ملاحظه مي‌کنيم که همان دليل را با زبانی ديگر شيخ اشراق مطرح کرده است. بتعبير ديگر جان استدلال هر سه يکی است منتها با تعابير مختلف.
کيف و بالکون عن الاستواء قد خرجت قاطبة الاشياء
ما وقتی به ماهيت نگاه مي‌کنيم می‌بينيم موجود بودن و يا معدوم بودن هر دو برای ماهيت حالات لااقتضاء دارد. يعنی ماهيت در ذات خودش نه ايجاب مي‌کند موجوديت را و نه ايجاب مي‌کند معدوميت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (زيرا ذات انسان چيزی جز حيوان ناطق نيست يعنی جوهری که جسم است و نمو مي‌کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نيست, زيرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان معدوم است و همچنين عدم نيز نهفته نيست چون اگر عدم نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل میشود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم).
حال که انسان موجود شده و از آن حالت بيتفاوتی ذاتی خارج گرديد، چه چيزی باعث شده است که ماهيت انسان از حالت استوا خارج شود؟ و آن چيزی غير از وجود نيست (و اين معنای اصالت وجود است).([8])
و ملاصدرا نيز دليل خود را در اسفار چنين بيان مي‌کند:
فی أنَّ للوجود حقيقة عينية
لَما کانت حقيقة کل شیء هی خصوصية وجوده التی ثبتت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء _ بل من کل شیء بأن يکون ذا حقيقة؛ کما ان البياض أولی بکونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرض له البياض.
فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة، بل بالوجودات العارضة لها.([9])
چون که حقيقت هر شیء همان خصوصيت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقيقتِ داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است همانطور که سفيد در سفيدی اولی از اشياء غير سفيد است که سفيدی بر آنها عارض مي‌شود, بنابرين وجود بذاته موجود است و اشياء ديگر غير از وجود بالذات موجود نيستند, بلکه بسبب وجوداتی که عارض آنها مي‌شود موجودند.
و علامه طباطبايی در بدايه مي‌فرمايد:
والحق ما ذهب اليه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان عليه ان الماهيه من حيث هی ليست الا هی متساوية النسبة الی الوجود و العدم فلولم يکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحيث تترتب عليها آثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصيل.([10])
قول حق, عقيده مشائين است که به اصالت وجود عقيده دارند و برهان آن عبارت است از:
ماهيت در حد ذاتش چيزی جز خودش نيست و نسبت آن به وجود و عدم, علی السويه است. حال اگر ماهيت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسيده بطوريکه آثار بر آن مترتب مي‌شود بخاطر وجود نباشد, انقلاب در ذات پديد خواهد آمد و انقلاب ضرورتاً محال است. پس اين وجود است که ماهيت را از حد استواء خارج کرده است, بنابرين اين وجود است که اصيل است (انقلاب يعنی اينکه يک ذاتی بدون هيچ علتی به چيز ديگری متحول شود که بالضرورة محال است).
و اعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فيترجع وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن... و نعنی بالعلة ما يجب بوجوده, وجود شیء آخر بتة دون تصور تأخر و يدخل فيها الشرايط و زوال المانع. فان المانع ان لم يزل, يبقی الوجود بالنسبة الی ما يفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته اليه امکانية دون ترجح فلا علية و لا معلولية ... و للعلة علی المعلول تقدم عقلی لا زمانی.([11])
بدان که شیء به واجب و ممکن تقسيم مي‌شود و ممکن شیء است که در حد ذاتش, وجودش بر عدمش رجحان ندارد. چون رجحان در حد ذاتش نيست پس بايد بناچار رجحان آن بخاطر مرجحی خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح) وجود ممکن و با عدم علت, عدم آن واجب مي‌شود. پس وجوب و امتناع ممکن به غير از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمي‌شود (زيرا باز در آن حالت صادق است که بگوييم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروری نيست و ممکن هم چيزی جز اين معنا نيست)...
اما معنای علت: علت آن است که بسبب وجود آن, وجود شیء ديگر (بطور بتیء) واجب شود و تأخر وجود شیء از آن علت متصور نباشد. (منظور علت تامه است) همچنين در علت (تامه) شرايط و زوال مانع نيز داخل میشود, زيرا اگر موانع برطرف نشود وجود ممکن همچنان _ نسبت به آنچه علت آن فرض شده است _ بعنوان ممکن باقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند و هرگاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقی بماند وجود و عدم آن رجحان نيابد, در آن صورت عليت و معلوليتی در بين نخواهد بود, ... علت بر معلول تقدم عقلی دارد نه زمانی.
جوهرة دليل اصالت وجود اين است که ماهيت و شیء ممکن (مثلاً ذات انسان) حالت لااقتضاء دارد يعنی در ذات خود نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را. پس حال که وجود پيدا کرده بايد عاملی آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چيزی جز وجود نيست, يعنی بايد علتی باشد که به ماهيت يا شیء ممکن وجود بدهد و اين معنای اصالت وجود است. اگر کمی تأمل کنيم بخوبی درمي‌يابيم که جان استدلال ملاصدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی و شيخ اشراق يکی است منتها با تعابير مختلف.
پس اگر اين دليل مهمترين دليل بر اصالت وجود است, بنابرين شيخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.
همچنين شيخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول بايد متناهی باشد و در نهايت به نور الانوار يا واجب‌الوجود برسد. بنابرين, از مبحث عليت و اينکه علت به معلول وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت را, می‌توانيم اثبات کنيم که شيخ اشراق به اصالت وجود اعتقاد دارد. اينک تعابير او را بعنوان مستند اين عقيده, بيان مي‌کنيم:
واعلم ان کل سلسله فيها ترتيب _ ای ترتيب کان _ وآحادها مجتمعه يجب فيها النهاية.([12])
همچنين او نور را به دو قسم تقسيم مي‌کند: غنی و فقير, چنانچه مي‌فرمايد:
الغنی هو ما لا يتوقف ذاته و لا کمال له علی غيره و الفقير ما يتوقف منه علی غيره ذاته او کمال له.
غنی آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غير نباشد و فقير آن است که ذاتش يا کمالش متوقف بر غير است.
تنها نور الانوار است که غنی است و تمام نورهای ديگر فقيرند. و يا بتعبيری نور غنی واجب الوجود است و نور فقير ممکن‌الوجود. زيرا که عدم بر نورهای فقير روا بود. پس ممکن‌الوجودند و ممکن‌الوجود ذاتش اقتضای وجود و عدم نمي‌کند, بلکه نياز به مرجحی دارد که آن مرجح وجود را افاضه مي‌کند.
شيخ اشراق در عبارتی مي‌فرمايد:
لا يمکن علی نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم, لکان ممکن الوجود و لم يترجح تحققه من نفسه علی مادريت بل بمرجح فلم يکن بغنیّ حقّاً فيحتاج الی غنّی مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهی السلسله.([13])
عدم بر نور الانوار روا نبود زيرا اگر ممکن العدم باشد, قهراً ممکن‌الوجود خواهد بود و همانطور که قبلاً دانستی تحقق و وجود ممکن‌الوجود از قبلِ ذاتش نيست بلکه احتياج به مرجح دارد و ديگر غنی نخواهد بود و در آن صورت احتياج به غنی مطلق دارد که آن نور الانوار است, زيرا سلسله نامتناهی محال است.
از عبارات فوق نتيجه مي‌گيريم که تمام مرجحات در نهايت به نور الانوار مي‌رسند. حال جای اين سؤال است که نور الانوار چه افاضه مي‌کند؟ آيا وجود ممکنات را يا ماهيت آنها را؟
با نقل شواهدی مي‌خواهيم به اين نتيجه برسيم که شيخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا مي‌کند نه ماهيت آنها را:
1. فالنور المجرد الغنی واحد و هو نورالانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده.([14])
نور مجرد غنی, واحد است و آن نورالانوار است و ماسوی به او محتاجند و وجود ماسوی از نورالانوار است.
همچنانکه از عبارت بر‌مي‌آيد شيخ اشراق مطرح مي‌کند که وجود ماسوی, از نورالانوار است نه ماهيت آنها.
2. النور العارض المحسوس ليس بغنی فی نفسه والا ما افتقر الی الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده ليس من الجوهر الغاسق ... ستعلم ان اکثر الهيئات الظلمانيه معلولة للنور.([15])
يعنی نور عارض محسوس فی نفسه غنی نيست والا نيازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس فی‌نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحية جوهر غاسق نيست ... بزودی خواهی دانست که اکثر هيآت ظلمانی معلول نورند.
در عبارت فوق مشاهده می‌کنيم که شيخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده ليس من الجوهر الغاسق را بکار برده. يعنی اگر شيئی ممکن و فقير بود حتماً وجودش بايد از علت باشد. در اينجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نيست, زيرا که علت اتم و اشرف از معلول است.
3. ونعنی بالعلة ما يجب بوجوده وجود شیء آخر.([16])
منظور ما از علت آن چيزی است که با وجود آن, وجود شیء ديگری واجب مي‌شود.
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌فرمايد که: با بودن علت, وجود شیء ديگر واجب میشود نه ماهيت شیء.
4. فصل: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد:
والحدس يحکم بان الجواهر الغاسقة الميتة ليس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولوية بحسب الحقيقة البرزخية الميتة ... و اذا لم تکن غنية لذاتها فکلها فاقره الی غير جوهر غاسق وهيئة نورية و ظلمانية فيکون نور مجرداً.
فصل: در نيازمندی جسم در وجودش به نور مجرد:
از طرفی نيروی حدس حکم مي‌کند به اينکه وجود بعضی از جواهر غاسقه مرده ناشی از وجود بعضی ديگر نخواهد بود .... و از طرفی چون بالذات هم غنی نيست، پس نتيجه اينکه همه آنها محتاج به امری جز جوهر غاسق و هيآت نوری و ظلمانيند, پس بناچار آن محتاج اليه نوری مجرد خواهد بود.
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌گويد جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است. همچنين در عبارت دارد که: در ميان جواهر غاسقه اينطور نيست که وجود بعضی از آنها از بعضی ديگر ناشی شده باشد.
اگر واقعاً شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بود نبايد چنين تعابيری را بکار مي‌برد.
5. فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو نور الاقرب و النور العظيم و ربما سماه بعض الفهلويه «بهمن» فالنور الاقرب فقير فی نفسه غنی بالاول و وجود نور من نور الانوار ليس بان ينفصل منه شیء فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالی نور الانوار عن ذلک. و لا بان ينتقل عنه شیء اذا الهيئات لا تنتقل و علمت استحالة الهيئات علی نور الانوار. و قد ذکرناه لک فصلاً يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ينبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد.([17])
پس ثابت شد که نخستين صادر از نور الانوار يکی بود و آن نور اقرب و نور عظيم بود که بعضی از پهلويين آن را «بهمن» ناميده‌اند. پس نور اقرب فی نفسه فقير است و بسبب نور الانوار غنی و وجود نور از نورالانوار به اين معنا نيست که مثلاً چيزی از وی جدا شود, زيرا خود دانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نيز آن صدور به اين معنا هم نيست که چيزی از او منتقل شود. زيرا مضافاً بر اينکه بدانستی که حصول هيآت بر نور الانوار محال بود. هيآت فی ذاته قابل انتقال نيست و همچنين در فصل جداگانه‌اي ذکر کرديم که حصول شعاع از خورشيد چيزی جز اين معنا نيست که تنها به آن موجود است و اين معنا در مورد هر نور شارقی اعم از عارض و مجرد صادق است.
در اين عبارت نيز مشخص است که شيخ اشراق تعبير وجود نور من نور الانوار را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد: آن مانند شعاع و خورشيد است که شعاع همسنخ خورشيد است يعنی در نورانيت هر دو از يک سنخند, منتها شعاع پرتويی از خورشيد است و به آن وابسته است.
اين عبارات نمونه هايی است از اينکه علت به معلول خود وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت. البته در بعضی از تعابير شيخ اشراق اين عبارت که وجود امر اعتباری يا امر عقلی است, بچشم مي‌خورد که لازم است امر اعتباری از نظر ايشان را توضيح دهيم.
بنابرين او مفاهيم ماهيت, ذات, حقيقت, شيئيت بمعنای مطلق, وجود و امکان را معنای عقلی و يا اعتبار عقلی مي‌داند؛ چون بر بيش از يک مقوله قابل صدقند و در خارج ما بازاء نيز ندارند.
بنابرين هنگامي که فصلی مانند ناطق را يک وصف اعتباری می‌داند, قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نيست, بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هويتی به نام انسان وجود دارد.
شيخ اشراق کلاً صفات را به دو دسته تقسيم مي‌کند, يک دسته صفاتی که در خارج مابازاء دارند, مانند سواد، بياض و حرکت, و دسته دوم صفاتی که در خارج مابازاء ندارند و فقط در ذهنند, مثل: امکان, جوهر بودن, لونيت و وجود و مانند اينها. خصوصيات دسته اول اين است که چون مفهوم سواد در خارج مابازاء دارد ديگر بر بياض قابل صدق نيست و مفاهيم که بر بيش از يک مقوله صادق باشند مابازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند.([18])
قائلين به اصالت وجود نيز معتقدند که مفهوم وجود, امکان, علت و معلول, شيئيت از معقولات ثانيه فلسفيند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و اين امر ضرری به اصالت وجود نمي‌زند.
چنانچه حاجی سبزواری در شرح منظومه مي‌فرمايد:
ثم ان اتصاف الشیء الخاص بالشيئيه العامه فی الخارج ولکن عروضها له فی الذهن والا لزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه.([19])
اتصاف شیء خاص به شيئيت عام در خارج است, ولکن عروض آن در ذهن مي‌باشد و اگر چنين نباشد, تسلسل لازم مي‌آيد و همچنين لازم مي‌آيد که شيئيت از مفاهيم عام نباشد.
در اينباره استاد شهيد مطهری مي‌فرمايد:
اگر شما به کتابی که روی ميز است اشاره کرده و بگوييد: «اين چيزی است» مفهومی به نام شيئيت يا چيز بودن را بر کتاب حمل کرده‌‌ايد. اگر شيئيت معقول اولی باشد, بايد عروض شيئيت بر کتاب و اتصاف کتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زيد قائم که قيام را بر زيد حمل مي‌کنيم چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد پس لازم مي‌آيد که در خارج دو وجود باشد, يکی وجود کتاب و يکی وجود شيئيت.
اکنون اگر چنين است مي‌گوييم: آيا خود کتاب قبل از اتصاف به شيئيت, شیء هست يا نه, اگر بگوييم شیء نيست لازم مي‌آيد که شيئيت از امور عامه نباشد, و حال آنکه هيچ موجودی را نمي‌توان يافت که شیء نباشد و محال است که کتاب لاشیء باشد و اگر بگوييم شیء است يا شيئيت بر آن عارض شده است باز نقل کلام مي‌کنيم که آيا قبل از اينکه اين شيئيت بر آن عارض شود شیء بوده است يا نه؟
اگر بگوييم بلی دارای شيئيت بوده است به اين معنی که شيئيت بر او عارض شده است, باز نقل کلام به اين شيئيت سوم مي‌کنيم و همينطور الی غير النهايه. پس اين فرض هم به تسلسل مي‌انجامد و لازم مي‌آيد که يک شیء بينهايت شيئيت داشته باشد, و آخر هم به جايی نرسد. نظير همين بيان را در مورد امکان مي‌توان گفت. پس مفاهيمی از قبيل شيئيت و امکان از معقولات ثانيه فلسفيند.([20])
پس همانطور که از متن فوق بر مي‌آيد, اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پيش مي‌آيد.
همچنين نزد حکما شيئيت با وجود مساوقند, چنانچه حاجی سبزواری مي‌فرمايد:
ما ليس موجوداً يکون ليسا
قد ساوق الشیء لدينا الايسا ([21])
چون شيئيت از معقولات ثانيه فلسفی است, مفهوم وجود هم از معقولات ثانيه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.
شيخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح مي‌کند مي‌خواهد به شکلی بگويد که مفهوم وجود امر اعتباری است يعنی از معقولات ثانيه فلسفی است که عروض آنها در خارج نيست, چنانچه مي‌فرمايد:
الوجود يقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجوهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهية مطلقاً و الشيئية و الحقيقة والذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلية صرفة.([22])
وجود بمعنای واحد بر سياهی, جوهر و انسان و اسب حمل مي‌شود (يعنی وجود مشترک معنوی است) و اين مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر يک از جزئيات مذکور است و همچنين مفاهيم ماهيت بمعناي اعم و شيئيت و حقيقت و ذات بطور مطلق مانند معناي وجود يك معناي عقليند. (زيرا که اين مفاهيم بر اشياء زيادی اعم از جوهر و عرض حمل مي‌شوند) پس اين محمولات صرفاً ذهنی يا اعتبارات عقليند.
و همچنين شيخ اشراق در المشارع و المطارحات مي‌گويد:
و تعلم اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهيته او حقيقة او ذات _ لا من حيث إنها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارت ذهنيه و من ثوانی المعقولات و قد سبق ان الحقيقه انما تقال علی الشیء بشرط الوجود.([23])
و مي‌دانی که هنگامي که مي‌گويی: ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء, پس مفهوم ماهيت از جهت اينکه ماهيت يا حقيقت يا ذات است _ نه از آن جهت که انسان يا اسب است _ نيز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانيه فلسفيند و به تحقيقي که گذشت حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود.
همانطور که ملاحظه مي‌کنيم شيخ اشراق مفاهيم ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء را جزو مفاهيم اعتباری قلمداد مي‌کند. حتی مطرح مي‌کند که حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود. پس مفهوم ماهيت که بر اشياء مختلف النوع حمل مي‌شود يک مفهوم اعتباری ذهنی است, مانند مفهوم وجود که بر اشياء مختلف حمل مي‌شود.
همچنين باز در کتاب المشارع و المطارحات مي‌خوانيم:
ليس کل ما يحمل علی الشیء يحمل لاجل مطابقة صورة عينية فان الجزئية تحمل علی زيد وکذا مفهوم الحقيقة من حيث هی حقيقة و ليستا بصورتين لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غير الذهن و انما يعتبر المطابقه فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العين أيضاً _ کالسواد و البياض _ ففی الحقيقة اللونيه وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول.([24])
اينطور نيست که هر چه بر شیء حمل شود, بخاطر مطابقت صورت خارجی باشد. زيرا که جزئيت بر زيد حمل مي‌شود و همچنين مفهوم حقيقت از آن حيث که حقيقت است, اين دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجي‌اند, بلکه آن دو, دو صفتي‌اند که فقط در ذهنند, مطابقت در مورد صفاتی صحيح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند _ مثل سواء و بياض _ پس در حقيقت, لونيت وصف اعتباری است و همچنين اجناس و فصول نيز اوصاف اعتباري‌اند.
و همچنين مي‌فرمايد:
فلا يمکنهم ان يرجعوا و يثبتوا فی الاعيان طبيع للحيوانية و طبيعة للناطقية و هما اثنان و کان هذا مما يعترف به المميزون من اهل العلم و لهذا قالوا: لا يصح ان يقال يجعل حيواناً ثم يجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حيواناً هو بعينه جعله انسانا.([25])
امکان ندارد در خارج طبيعتی را برای حيوانيت و طبيعتی را برای ناطقيت اثبات کنند در حاليکه آن دو, دو چيز باشند, اين امر از مسائلی است که مميزين اهل علم (عالمان) به آن اعتراف مي‌کنند.
و بنابرين‌گفته‌اند: صحيح نيست که گفته شود که ابتدا حيوانی جعل میشود, سپس ناطق جعل مي‌شود, جعل انسان مساوی است با جعل حيوان و ناطق باهم.
پس همانطور که از عبارت فوق هويداست حتی اجناس و فصول نيز جزء اوصاف اعتباري‌اند يعنی حيوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلی ندارند که ابتدا حيوان جعل شود و سپس ناطق. بلکه يک ذاتی جعل مي‌شود که هم ناطق است و هم حيوان, آن ذات که انسان باشد, ممکن الوجود است, رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نيست بلکه احتياج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.
پس اوصاف اعتباری به اين معنا نيست که در خارج هيچ حقيقتی ندارند بلکه در خارج منشاء انتزاع دارند.
چطور امکان دارد که حيوان و ناطق که مقومات ماهيت انسانند, اعتباری باشند يعنی فقط ذهنی باشند؟
پس اينکه شيخ اشراق مفاهيم وجود و شيئيت, امکان و جوهر و اجناس فصول را اعتباری ذهنی مي‌داند, منظور معقول ثانی فلسفی است و بحث او راجع به مفاهيم است نه حقايقی که در متن واقع است, راجع به حقايق خارجی بحث نمی‌کند.
شيخ اشراق مي‌گويد: مشائين مي‌گويند که در خارج وجود زائد بر ماهيت است, زيرا که ما ماهيت را بدون وجود تعقل مي‌کنيم. يعنی ماهيت را تصور کرده و شک در وجودش می‌کنيم و هر دو چيزی را که بتوان يکی را بدون ديگری تصور کرد, آنها در خارج متغايرند نه متحد.
(البته نسبت چنين اعتقادی به مشائين صحيح نيست و مشائين نمي‌گويند که ابتدا جاعل در خارج ماهيت را جعل مي‌کند سپس وجود زائد بر آن را, ولی اگر منظور از ماهيت حضور موجودات در علم حقتعالی است که اگر او اراده کند در خارج متحقق مي‌شوند صحيح است).
الف) اگر عرض قبل از محل باشد لازم مي‌آيد وجود عرض بدون محل باشد, در صورتيکه فرض کرديم که عرض حتماً در محلی است پس اين شق باطل است.
ب) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند با محل يافت شود, زيرا لازم مي‌آيد که برای ماهيت وجود ديگری باشد که با همديگر تحقق يابند, در صورتيکه ماهيت بسبب وجود موجود است.
ج) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند بعد از محل يافت شود و اين هم ظاهر‌البطلان است, زيرا که لازم مي‌آيد ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. پس وجود يا برخودش مقدم است يا اينكه قبل از وجود عارض وجود ديگری است.
دوباره نقل کلام به آن وجود مي‌کنيم که تسلسل پيش مي‌آيد پس نمي‌توان گفت که اشياء قبل از وجود موجودند.([28])
همچنين شيخ اشراق در عبارتی مي‌فرمايد:
و من احتج فی کون الوجود زائداً فی الاعيان بان الماهية اذا لم ينضم اليها من العلة امر فهی علی العدم, اخطا فانه يفرض ماهية ثم يضم اليها وجوداً و الخصم يقول: نفس هذا الماهية العينية من الفاعل علی ان الکلام يعود الی نفس الوجود الزايد فی انه هل افاده الفاعل شيئاً آخر او هو کما کان.([29])
و کسی که برای اثبات اين امر که وجود در خارج زائد بر ماهيت است, به اين برهان متوسل مي‌شود که هرگاه به ماهيت از جانب علت چيزی ضميمه نشود, در حال عدم باقی خواهد ماند خطا کرده است زيرا وی ابتدا ماهيتی را فرض کرده و سپس وجودی به آن ضميمه کرده است.
زيرا در جواب آن مي‌توان گفت که: فاعل و علت, نفس ماهيت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجودی را عارض بر آن.
همچنين بر فرض عارض بودن وجود بر ماهيت سخن در وجود زائد تکرار میشود که آيا فاعل به آن وجود زائد, وجود ديگری افاده کرده است يا همچنان در حالت عدم باقی است؟ اگر فاعل به آن وجود زائد وجود ديگری را افاده کرده لازم مي‌آيد برای وجود, وجود ديگری باشد که اين وجود تا بينهايت ادامه پيدا مي‌کند. پس عروض وجود بر ماهيت محال است.
همچنين قطب الدين رازی در شرح حکمة الاشراق در ذيل اين عبارت مي‌فرمايد:
اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اينکه وجودی را برای وجود, ما هم در مقابل مي‌گوييم: فاعل نفس ماهيت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهيت را که امر اعتباری است.
و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را, ما در جواب می‌گوييم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار مي‌شود.([30])
همچنانکه مشاهده مي‌شود شيخ اشراق مي‌خواهد در اينجا وجود زائد بر ماهيت را انکار کند و مطرح مي‌کند که فاعل اينطور نيست که ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را, بلکه فاعل يک ماهيت يا هويتی را جعل مي‌کند, ولی در اينجا ديگر شيخ اشراق چگونگی جعل ماهيت را بيان نمي‌دارد.
زيرا قبلاً اين مسئله را مطرح کرده که غير از واجب الوجود يا نور الانوار, ماسوی ممکن‌الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات, وجودش بر عدمش رجحان ندارد, بلکه لا اقتضاست و اين فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان مي‌دهد. البته اينطور نيست که فاعل ابتدا ماهيت را جعل کند يعنی حالت لااقتضاء بودن ماهيت را سپس وجود به آن اعطا کند, بلکه اين, يک تحليل ذهنی است چنانچه مي‌فرمايد: «واعلم ان الامکان للشیء متقدم علی وجوده فی العقل».([31])
قاعده: فی بيان ان المجعول هو الماهية لا وجودها, و لما کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشیء من علته الفياضه هويته و لا يستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و الا ينقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته ... و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها.([32])
قاعده: در بيان آنکه مجعول ماهيت بود نه وجود, چون بيان شد که وجود اعتبار عقلی است پس از جانب علت, هويت شیء افاضه مي‌شود و ممکن بخاطر تحققش و وجودش بينياز از مرجح نيست والا لازم مي‌آيد پس از آنکه فی نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود ... و نور الانوار علت وجود تمامی موجودات و همچنين علت ثبات آنهاست.
اگر در همين عبارت بدقت تأمل کنيم در مي‌يابيم که باز اين عبارت بر نمي‌آيد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, زيرا هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است قبلاً منظور او را از اعتبار عقلی توضيح داديم که بمعنای معقول ثانی بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج مابازاء داشته باشند تسلسل پيش می‌آيد که اين امر محال است. پس هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است, اصالت دادن به ماهيت نيست.
فاعل و جاعل فقط يک هويت را جعل مي‌کند. اينطور نيست که ابتدا فاعل ماهيت انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر آن را.
ولی شيخ اشراق ديگر در مقام اين امر نيست که چه چيز اين هويت, به جاعل و يا فاعل مربوط است. زيرا که قبلاً و حتی در همين عبارت مي‌فرمايد که:
ممکن برای تحقق وجودش احتياج به مرجح دارد, زيرا در حد ذات, وجود بر عدمش رجحانی ندارد بلکه اين رجحان بواسطة مرجح است و اين مرجح است که وجود ممکن را رجحان می‌دهد.
فيترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعنی بالعله ما يجب بوجود وجود شیء آخر.([33])
پس ممکن الوجود در حد ذات لااقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا کند فاعل بايد وجود آن را رجحان دهد. چنانچه می‌فرمايد:
واعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فتيرجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن ... و نعنی بالعله ما يجب بوجوده وجوه شیء آخر بته دون تصور تأخر.([34])
پس اينکه شيخ اشراق می‌فرمايد هويت مجعول است, يعنی فاعل وجود اين هويت را رجحان مي‌دهد.
در آخر عبارت قبلی مي‌فرمايد: «و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها».
يعنی اينکه تمامی ممکنات احتياج به مرجح دارند و در نهايت مرجحات به نور الانوار می‌رسد و نور الانوار هم وجود مادون خود را افاضه مي‌کند که عبارت ذيل دليل اين مدعاست:
«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده».
پس نتيجه مي‌گيريم اينکه شيخ اشراق مي‌فرمايد: آنچه علت فياض اعطا مي‌کند هويت شیء است, نمي‌تواند دليلی بر اصالت ماهيت بودن ايشان باشد, زيرا آن هويت ممکن است و ممكن برای وجودش احتياج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه مي‌کند.
همچنين مي‌توان از راه ديگری استفاده کرد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت نيست:
اولاً، شيخ اشراق قائل به اصل عليت است که اين مسئله از عبارات شيخ حتی عبارت قبلی هويداست.
ثانياً، شيخ اشراق اعتقاد به سنخيت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذيل آشکار است:
فی ان الواحد الحقيقی لا يصدر عنه من حيث هو کذلک اکثر من معلول واحد.
لا يجوز ان يحصل من نور الانوار نور و غير نور ... فيکون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمه ... ايضاً النور من حيث هو نور ان اقتضی فلا يقتضی غير النور.([35])
از واحد حقيقی از آن جهت که واحد حقيقی است فقط معلول واحد صادر میشود و جايز نيست که از نور الانوار نور و غير نور حاصل شود ... پس اقتضای نور غير از اقتضای ظلمت است ... همچنين نور از آن جهت که نور است اگر اقتضايی داشته باشد, اقتضای غير نور را ندارد.
و همچنين مطرح می‌کند:
فاذا التمييز بين نورالانوار و بين النور الاول الذی حصل منه ليس الا بالکمال والنقض.([36])
پس در اين صورت اختلاف و تمييز بين نور الانور و نور اول که از او حاصل میشود چيزی جز کمال و نقص نيست.
و همچنين مطرح می‌کند:
الانوار المجرده لا تختلف فی الحقيقه والا ان اختلف حقايقها کان کل نور مجرد فيه النوريه و غيرها.([37])
انوار مجرد در حقيقت نوری با هم اختلافی ندارند والا اگر حقايق آنها مختلف بود در هر نوری, نوريت و غير نور بود.
و نيز می‌گويد:
فصل فی ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالکمال و النقص لا بالنوع.([38])
فصل_ در اينکه اختلاف انوار مجرده عقليه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعی.
همچنين شيخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد می‌داند.
و همچنين نور را به اقسامی تقسيم می‌کند:
النور ينقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغيره.([39])
نور به نور فی نفسه ولنفسه و به نور فی نفسه لغيره تقسيم مي‌شود.
بنابرين مي‌توانيم از عبارات فوق نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل است که عالم, سراسر از يک حقيقت تشکيل شده است که مرتبه‌اي از آن غنی و واجب و مراتب ديگر آن فقير و ممکنند. و همچنين بين مراتب فقير هم رابطه علّی و معلولی وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.
اگر بگويم که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و فاعل هويت و ماهيت اشياء را جعل مي‌کند, در حاليکه بين ماهيات مختلف سنخيتی وجود ندارد, نتيجه مي‌شود که بين نورالانوار و نور اول و عقل اول و دوم سنخيتی نباشد, يا از يک حقيقت نباشند. در صورتيکه نورالانوار با نور اول که مخلوق است در نوريت باهم مشترکند.
همچنين انوار مجرده نوعشان منحصر بفرد است و تنها يک فرد دارند. مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهيت متفاوتند و هر دو با نورالانوار متفاوتند.
حال اگر نورالانوار, نور اول را ايجاد کند؛ نورالانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه مي‌تواند جوهر را ايجاد کند؟ و همچنين تمايز بين نورالانوار و نور اول و بين نور اول يا نور دوم يا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:
1. تمايز به تمام ذات که هيچ وجه مشترکی بين آنها نباشد. اگر تمايز آنها به اين صورت باشد ديگر سنخيتی بين آنها قابل تصور نيست در صورتيکه شيخ اشراق مي‌گويد حقيقت آنها يک چيز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.
2. تمايز به جزء ذات: يعنی در جزيی از ذات با هم مشترک و در جزيی ديگر از يکديگر متمايزند, مثلاً در جنس باهم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد. باز در اين فرض اختلاف در بعضی از حقيقت است که با عقيدة شيخ اشراق ناسازگاری دارد که مي‌گويد تمايز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقيقت با هم اشتراک دارند.
3. تمايز به عوارض و مشخصات فردی که در تمام ذات باهم شريکند و تمايزشان به عوارض و مشخصات فردی است, مانند: تمايز چند فرد از نوع انسان که در ماهيت نوعيه با يکديگر شريکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردی است.
برای اين فرض لازم مي‌آيد که ماهيت نورالانوار و عقل اول و دوم يکی باشد و تحت يک ماهيت مندرج شوند و دارای ذاتيات يکسان باشند که اين هم با اساس فرض ناسازگاری دارد.
4. تمايز به شدت و ضعف به اين معنا که نورالانوار و عقل اول و دوم در حقيقت نوريه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد. اين فرض با اصالت الماهوی بودن ناسازگار است. چون دو ماهيت نوعيه مختلفه نمي‌توانند در تمام حقيقت باهم مشترک باشند. هرچند که ممکن است بنا به عقيدة شيخ اشراق در افراد يک ماهيت شدت و ضعف باشد. يک فرض ديگر قابل تصور است که بگويم تمام موجودات عالم تحت يک ماهيت نوعيه واحد می‌گنجد. يعنی تمام موجودات اين عالم افراد يک ماهيتند که بين افراد اين ماهيت نوعيه شدت و ضعف وجود دارد.
شيخ اشراق هيچگاه به چنين امری عقيده ندارد. زيرا که افراد يک ماهيت نمي‌تواند يکی علت ايجادی فرد ديگر باشد و همچنين بنا بعقيدة شيخ اشراق چنين ماهيتی که بر تمام افراد قابل صدق باشد يک اعتبار عقلی است و نمیتواند معقول اول باشد. چنانچه می‌فرمايد:
و تعلم انك اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهية او حقيقة او ذات _ لا من حيث انها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارات ذهنيه.([40])
پس نتيجه می‌گيريم: شيخ اشراق که قائل به اصل عليت و سنخيت بين علت و معلول است, نمیتواند قائل به اصالت ماهيت باشد. و چنين اعتقاداتی با اعتقاد به اصالت الماهيه سازگاری ندارد.
در اينجا سخن استاد شهيد مرتضی مطهری را در اين مورد متذکر مي‌شويم. استاد در بيان اقسام تمايز به قسم چهارم مي‌پردازند و مي‌گويند:
قسم چهارم _ ممکن است دو شیء به تمام ذات يعنی در تمام ماهيت با يکديگر باشند و اختلافشان به نقص و کمال و شدت و ضعف باشد, يعنی ممکن است دو انسان داشته باشيم که مابه‌الاشتراکشان انسانيت باشد و ما‌به‌الاختلافشان هم همان انسانيت باشد, يعنی اين انسان باشد و در انسانيت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانيت ناقصتر يعنی مابه‌الاشتراک عين مابه‌الامتياز باشد اين حرفی بود که شيخ اشراق گفت. ولی او تصريح مي‌کرد که پس بنابر اينکه مشائين تشکيک در ماهيت را قائل نيستند درست نيست، تشکيک در ماهيت صحيح است.
پس وقتی شيخ اشراق خودش تصريح مي‌کند که اين نوع تمايز در ماهيت جايز است و از اينرو می‌گويد: «برغم آنچه که مشائين گفته اند من تشکيک در ماهيت را قائل هستم ما ديگر نمي‌توانيم حرف او را توجيه و تأويل بکنيم که پس همين حرفی را که فلاسفه اصالت وجودی و احياناً عرفاً در اب حقيقت وجود گفته اند با حرف شيخ اشراق منطبق مي‌شود».
سخنی که جای بحث دارد و جناب استاد به آن نپرداخته اند اين است که چگونه امکان دارد ماهيات مختلف از يک حقيقت باشند ولی اختلاف آنها در شدت و ضعف باشد؟ آيا شدت و ضعف حقيقت باعث مي‌شود که آنها تحت دو سنخ ماهيت مختلف قرار گيرند؟ اگر انسانی در انسانيت شديدتر از انسان ديگری بود باعث مي‌شود که انسان دارای انسانيت شديدتر از ماهيت ديگر غير از انسانيت باشد؟ چگونه امکان دارد کسی اعتقاد به ماهيات مختلف داشته باشد با اين حال بگويد همه آنها دارای حقيقت واحدند ولی با درجات شدت و ضعف, همچنين بين آنها رابطه علّی و معلولی است؟
1. اگر نور را از وجود يکی بگيريم که دو عنوان برای يک مصداقند.
برای يک مصداقند, _ همچنانکه شارحين حکمة الاشراق به آن اشاره کرده اند _ هنگامی نور دارای مراتب شدت و ضعف است که مرتبة مافوق, علت مرتبة مادون باشد و مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق.
همچنين مي‌توانيم در مورد وجود نيز همين حکم را صادر کنيم و بگوييم او معتقد است که وجود ذو مراتب است زيرا صفات نور و وجود در بسياری باهم اشتراک دارند و همچنين ضابطه نور و هستی يک چيز است. ضابطه نور آن است که در حد ذات خود ظاهر بوده و غير خود را نيز ظاهر می‌نمايد, عين اين ضابطه و ملاک در هستی نيز آشکار است, زيرا هستی چيزی است که هم خود ظاهر است و هم غيرخود را که عبارت باشند از ماهيات ظاهر می‌نمايد. پس اگر در يکی از حقايق وجود و يا نور تشکيک راه داشته باشد در ديگری نيز راه دارد. از عباراتی که قبلاً ذکر کرديم بر مي‌آيد که شيخ اشراق قائل به تشکيک است.
زيرا حقيقت تشکيک يعنی قائل شدن به يک حقيقت که اين حقيقت ذو مراتب است که هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق است يعنی يک حقيقتی که در عين وحدت کثرت دارد. اگر حقيقت تشکيک چنين است چرا قائل نباشيم که شيخ اشراق قائل به تشکيک است؟
حاجی سبزواری در شرح منظومه مي‌فرمايد:
پهلويين اعتقاد به تشکيک وجود داشته و قائل بودند: وجود حقيقت واحدی است که مراتب مختلف يعنی مراتب غنی و فقير, شدت و ضعف و تقدم و تأخر دارد.
يعنی ان النور الحقيقی الذی هو حقيقه الوجود, اذا النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره و هو خاصيه حقيقه الوجود ... فالاختلاف بين الانوار ليس اختلافاً نوعياً بل بالقوه والضعف.
نور حقيقی که همان حقيقت وجود است ظاهر بذاته و مظهر لغيره است که اين خاصيت حقيقت وجود است ... پس اختلاف انوار به شدت و ضعف است. نه اختلاف نوعی بنابرين مي‌توانيم چنين نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است.
2. همچنين مي‌توانيم از راه علت و معلول بگوييم: شيخ اشراق قائل به تشکيک است. زيرا در يک سلسله علّی و معلولی, معلول متقوم به علت است و از يک حقيقت واحد نيز تشکيل شده اند.
پس مي‌توانيم نتيجه بگيريم که در يک سلسله علّی و معلولی, تشکيک حکمفرماست, چون علت با معلول همسنخ است و هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق و نسبت به مرتبة مافوق معلول است.
/خ
نگارنده بر خلاف نظرية مشهور فيلسوفان بر آن است که نه تنها نمي‌توان نظرية اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت داد, بلکه براساس شالوده و اصول تفکر او چنين بدست می‌آيد که او از طرفداران اصالت وجود مي‌باشد. اين نکته‌ای است که از خلال مطالب آينده روشن خواهد شد.
توضيح بحث: اصل واقعيت خارجی, بديهی و غير قابل انکار است و تمام انسانها, رفتار خود را براساس قبول واقعيات خارجی, مبتنی کرده‌اند. حتی کسانی هم که در اصل واقعيت خارجی دچار ترديد شده‌اند, ولی باز زندگی خود را براساس قبول آن, استوار ساخته‌اند. عموم فيلسوفان براساس اصل عليت که (آن هم يک قاعده بديهی است), به وجود واقعيت خارجی پی برده اند. ادراکات آدمی (مثلاً احساس سوزش گرمی آتش) معلول علتی است و علت آن يا در خود انسان است يا خارج از آن.
اما ما انسانها علت آن نيستيم, زيرا هرگز تمايلی به چنين احساسی نداشته‌ايم بنابرين علت آن, چيزی خارج از وجود انسان است و آن واقعيت خارجی است.
اين واقعيات خارجی, هنگامی در ظرف ذهن قرار می‌گيرند معمولاً به صورت قضيه هليه بسيطه در می‌آيند که حداقل از دو مفهوم مستقل تشکيل شده است که يکی از آنها موضوع و ديگری محمول قرار می‌گيرد. معمولاً مفهومی که موضوع قرار می‌گيرد و قالب مفهومی برای آن واقعيت خارجی مي‌باشد, به آن ماهيت میگويند و مفهومی که محمول قرار می‌گيرد مفهوم موجود و هستی است که از معقولات ثانيه فلسفی است. از اينرو, دو مفهوم مختلف از يک واقعيت خارجی بدست مي‌آيد که يکی را ماهيت و ديگری را وجود و هستی مي‌نامند. مثلاً از واقعيت خارجی درخت و انسان دو مفهوم درخت و هستی و انسان و هستی در ذهن حاصل مي‌شود که قالب مفهومی واقعيت خارجی نظير درخت و انسان را, ماهيت و مفهوم ديگر را هستی و وجود میگويند. در باب کيفيت دسترسی ذهن به اين مفاهيم, نظرات مختلفی وجود دارد که چندان ربطی به موضوع مقاله ندارد, بنابرين از ذکر آنها خودداری مي‌کنيم.
در باب اينکه تشخص ماهيت به چيست, نظرات مختلفی وجود دارد: برخی برآنند که تشخص ماهيات به عوارض مشخصه است و برخی ديگر نظير فارابی بر آنند که تشخص, لازمه ذاتی وجود عينی است. هر ماهيتی درواقع با وجود تشخص مي‌يابد و عوارض مشخصه تنها نشانه‌ای از تشخص ماهيات به وجود است که شايد اين تعبير فارابی, نشانه‌ای از نظرية اصالت وجود است.
حال که ما از هر واقعيت خارجی دو مفهوم يکی به نام ماهيت و ديگری به نام هستی و وجود انتزاع مي‌کنيم, در اين مسئله اختلاف است که اصالت با کداميک از اين مفاهيم است يعنی مصداق واقعيت عينی, مابازاء کداميک از اين مفاهيم است وجود يا ماهيت؟ اصالت وجود, بدين معناست که واقعيت عينی, مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت حکايت مي‌کند و بالعرض و بالتبع بر آن حمل مي‌شود و معنای اصالت ماهيت اين است که واقعيت عينی مصداق بالذات مفهوم ماهيت است و مفهوم وجود بالعرض و بالتبع به آن نسبت داده مي‌شود.
عقيده رايج بر آن است که اولين کسی که تفکر و نظام فلسفی خويش را بر مبنای اصالت وجود پی‌ريزی کرد و مبتكر آن است, ملاصدراست, زيرا که اصالت وجود يا ماهيت, قبل از ملاصدرا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده است, هر چند که در ميان فلاسفه پيشين گرايشهايی به يکی از دو طرف مسئله بچشم مي‌خورد ولی نمي‌توان هيچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.
همچنين نظر غالب فيلسوفان و حکيمان اسلامی بر آن است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, که ما اين نظر را صحيح نمي‌دانيم, ولی نکته‌اي که بايد به آن توجه داشت اين است كه قضاوت صحيح در باب يك فيلسوف بايد براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر او باشد, نه براساس بعضی از سخنان متشابه او.
ما تلاش خواهيم نمود که براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر شيخ اشراق به قضاوت بپردازيم. در اينجا به ديدگاههای فيلسوفان در باب شيخ اشراق اشاره مي‌نماييم که تمامی آنها قول به اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مي‌دهند.
ديدگاه فيلسوفان در باب شيخ اشراق
الف) نظر صدرالمتألهين دربارة شيخ اشراق
و اما ما تمسک به شيخ إلاشراق فی نفی تحقّق الوجود من أن الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان، فهو موجود، لأنّ الحصول هو الوجود؛ و کل موجود له وجود, فلوجوده وجود، إلی غير النهاية.([1])
اما آنچه را که شيخ اشراق در نفی تحقق وجود به آن تمسک کرده اين است که: اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودی, وجود دارد و آن وجود هم موجود است و همينطور اين وجودها تا بينهايت ادامه پيدا مي‌کند.
از عبارت فوق بر مي‌آيد که صدرالمتألهين عقيده دارد که شيخ اشراق عقيده به تحقق خارجی وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجی ندارد پس آنچه اصل است ماهيت است.
ب) نظر حاجی سبزواری در مورد شيخ اشراق
ثانيهما ان الاصل هو المهيه و الوجود اعتباری و هو مذهب شيخ الاشراق شهاب الدين سهروردی _ قدس سره _ مثل ان الوجود لو کان حاصلاً فی الاعيان لكان موجوداً فله ايضاً وجود ولوجوده وجود الی غير النهايه و هو مزيف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا يذهب الامر الی غير النهايه.([2])
حاجی سبزواری در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهيت به دومين قسم اشاره مي‌کند:
قول دوم اين است که اصل ماهيت است و وجود امر اعتباری و آن مذهب و مسلک شيخ اشراق است مثل اين دليل که وجود اگر در خارج حاصل باشد بايد موجود باشد, برای آن وجود نيز وجودی است و بر آن وجود (دوم) نيز وجودی خواهد بود تا بينهايت. اين عقيده به اين صورت باطل مي‌شود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود ديگری که اين سلسله تا بينهايت پيش نمي‌رود. همانطور که از عبارات حاجی هويداست, ايشان نيز بر اين عقيده است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است.
همچنين حاجی سبزواری در مبحث جعل می‌فرمايد:
فی کون مهيه او وجود او
صيرورة مجعولاً اقوالاً رووا
و عـزّی الاول للاشراقی
قد مشی المشائ نحو الباقی
و عُزِّیَ‌اي نُسِبَ الاول للاشراقی فقالوا: اثر الجاعل اولاً و بالذات نفس المهيه ثم يستلزم ذلک الجعل موجودية المهيه بلا افاضة من الجاعل.([3])
حاجی در مبحث جعل به اقوالی اشاره مي‌کند و قول اول را که مجعول, ماهيت است به اشراقيين نسبت مي‌دهد که اشراقيين مي‌گويند: اثر جاعل اولاً و بالذات ماهيت است, سپس جعل ماهيت مستلزم موجوديت ماهيت است. البته بدون اينکه از جاعل وجودی جعل شود.
ج) نظر علامه طباطبايی دربارة شيخ اشراق
فيتبين بما تقدم فساد القول باصالة الماهية کما نُسب الی الاشراقيين فهی عندهم اصيلة, اذا کانت بحيث ينتزع عنها الوجود.([4])
از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهيت روشن مي‌شود که به اشراقيين نسبت داده اند که نزد آنها ماهيت اصيل است بطوريکه وجود از آن انتزاع مي‌شود.
د) نظر استاد شهيد مطهری دربارة شيخ اشراق
شيخ اشراق يک بحثی را مطرح کرده تحت عنوان: «فی عدم زياده الوجود علی الماهيه فی الخارج», يعنی در خارج وجود و ماهيت دو چيز نيست, اول فرض کرده است که ماهيت عينيت دارد و آن وقت برای وجود عينيتی زائد بر ماهيت قائل نيست. او ديگر فکر نکرده است که در اينجا به يک شکل ديگر مي‌شود مسئله را طرح کرد, يعنی اين مسئله برايش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهيت برای يکی عينيت قائل شويم و برای ديگری ذهنيت و اعتباريت.
گويی عينيت ماهيت برايش امر مسلمی بوده است و حالا که عينيت ماهيت برايش مسلم است ديگر وجود نمي‌تواند عينيتی داشته باشد. ([5])
هـ) نظر استاد محمد تقی مصباح يزدی
ان کثيراً من کلمات الاشراقيين ظاهرة فی القول باصالة المهية و ان کانت هادفة الی نفی زيادة الوجود علی المهية فی الاعيان و الی اعتبارية مفهوم الوجود.([6])
بسياری از عبارات اشراقيين دلالت بر اصالت ماهيت می‌کند و اگرچه هدف آنها نفی زيادت وجود بر ماهيت است در خارج, و نيز مقصود آنها اعتباری بودن مفهوم وجود است.
همانطور که از عبارات آنان بر می‌آيد, آنان اعتقاد دارند که شيخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهيت دارد. ولی نگارنده بر آن است که شيخ اشراق يکی از معتقدين سر سخت اصالت وجود و تشکيک وجود است و برای اين نظر, دلايلی نيز وجود دارد.
ابتدا دليل اصلی و عمده صدرالمتألهين و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی را بر اصالت وجود نقل مي‌کنيم. سپس ملاحظه مي‌کنيم که همان دليل را با زبانی ديگر شيخ اشراق مطرح کرده است. بتعبير ديگر جان استدلال هر سه يکی است منتها با تعابير مختلف.
اصالت وجود از ديدگاه ملاصدرا و حاجي سبزواری
کيف و بالکون عن الاستواء قد خرجت قاطبة الاشياء
ما وقتی به ماهيت نگاه مي‌کنيم می‌بينيم موجود بودن و يا معدوم بودن هر دو برای ماهيت حالات لااقتضاء دارد. يعنی ماهيت در ذات خودش نه ايجاب مي‌کند موجوديت را و نه ايجاب مي‌کند معدوميت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (زيرا ذات انسان چيزی جز حيوان ناطق نيست يعنی جوهری که جسم است و نمو مي‌کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نيست, زيرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان معدوم است و همچنين عدم نيز نهفته نيست چون اگر عدم نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل میشود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم).
حال که انسان موجود شده و از آن حالت بيتفاوتی ذاتی خارج گرديد، چه چيزی باعث شده است که ماهيت انسان از حالت استوا خارج شود؟ و آن چيزی غير از وجود نيست (و اين معنای اصالت وجود است).([8])
و ملاصدرا نيز دليل خود را در اسفار چنين بيان مي‌کند:
فی أنَّ للوجود حقيقة عينية
لَما کانت حقيقة کل شیء هی خصوصية وجوده التی ثبتت له، فالوجود أولی من ذلک الشیء _ بل من کل شیء بأن يکون ذا حقيقة؛ کما ان البياض أولی بکونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرض له البياض.
فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة، بل بالوجودات العارضة لها.([9])
چون که حقيقت هر شیء همان خصوصيت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقيقتِ داشتن سزاوارتر از آن شیء بلکه از هر شیء است همانطور که سفيد در سفيدی اولی از اشياء غير سفيد است که سفيدی بر آنها عارض مي‌شود, بنابرين وجود بذاته موجود است و اشياء ديگر غير از وجود بالذات موجود نيستند, بلکه بسبب وجوداتی که عارض آنها مي‌شود موجودند.
و علامه طباطبايی در بدايه مي‌فرمايد:
والحق ما ذهب اليه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان عليه ان الماهيه من حيث هی ليست الا هی متساوية النسبة الی الوجود و العدم فلولم يکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحيث تترتب عليها آثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصيل.([10])
قول حق, عقيده مشائين است که به اصالت وجود عقيده دارند و برهان آن عبارت است از:
ماهيت در حد ذاتش چيزی جز خودش نيست و نسبت آن به وجود و عدم, علی السويه است. حال اگر ماهيت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسيده بطوريکه آثار بر آن مترتب مي‌شود بخاطر وجود نباشد, انقلاب در ذات پديد خواهد آمد و انقلاب ضرورتاً محال است. پس اين وجود است که ماهيت را از حد استواء خارج کرده است, بنابرين اين وجود است که اصيل است (انقلاب يعنی اينکه يک ذاتی بدون هيچ علتی به چيز ديگری متحول شود که بالضرورة محال است).
اصالت وجود از ديدگاه شيخ اشراق
و اعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فيترجع وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن... و نعنی بالعلة ما يجب بوجوده, وجود شیء آخر بتة دون تصور تأخر و يدخل فيها الشرايط و زوال المانع. فان المانع ان لم يزل, يبقی الوجود بالنسبة الی ما يفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته اليه امکانية دون ترجح فلا علية و لا معلولية ... و للعلة علی المعلول تقدم عقلی لا زمانی.([11])
بدان که شیء به واجب و ممکن تقسيم مي‌شود و ممکن شیء است که در حد ذاتش, وجودش بر عدمش رجحان ندارد. چون رجحان در حد ذاتش نيست پس بايد بناچار رجحان آن بخاطر مرجحی خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح) وجود ممکن و با عدم علت, عدم آن واجب مي‌شود. پس وجوب و امتناع ممکن به غير از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمي‌شود (زيرا باز در آن حالت صادق است که بگوييم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروری نيست و ممکن هم چيزی جز اين معنا نيست)...
اما معنای علت: علت آن است که بسبب وجود آن, وجود شیء ديگر (بطور بتیء) واجب شود و تأخر وجود شیء از آن علت متصور نباشد. (منظور علت تامه است) همچنين در علت (تامه) شرايط و زوال مانع نيز داخل میشود, زيرا اگر موانع برطرف نشود وجود ممکن همچنان _ نسبت به آنچه علت آن فرض شده است _ بعنوان ممکن باقی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند و هرگاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقی بماند وجود و عدم آن رجحان نيابد, در آن صورت عليت و معلوليتی در بين نخواهد بود, ... علت بر معلول تقدم عقلی دارد نه زمانی.
جوهرة دليل اصالت وجود اين است که ماهيت و شیء ممکن (مثلاً ذات انسان) حالت لااقتضاء دارد يعنی در ذات خود نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را. پس حال که وجود پيدا کرده بايد عاملی آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چيزی جز وجود نيست, يعنی بايد علتی باشد که به ماهيت يا شیء ممکن وجود بدهد و اين معنای اصالت وجود است. اگر کمی تأمل کنيم بخوبی درمي‌يابيم که جان استدلال ملاصدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبايی و شيخ اشراق يکی است منتها با تعابير مختلف.
پس اگر اين دليل مهمترين دليل بر اصالت وجود است, بنابرين شيخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.
اعتقاد به اصل عليت
همچنين شيخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول بايد متناهی باشد و در نهايت به نور الانوار يا واجب‌الوجود برسد. بنابرين, از مبحث عليت و اينکه علت به معلول وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت را, می‌توانيم اثبات کنيم که شيخ اشراق به اصالت وجود اعتقاد دارد. اينک تعابير او را بعنوان مستند اين عقيده, بيان مي‌کنيم:
واعلم ان کل سلسله فيها ترتيب _ ای ترتيب کان _ وآحادها مجتمعه يجب فيها النهاية.([12])
همچنين او نور را به دو قسم تقسيم مي‌کند: غنی و فقير, چنانچه مي‌فرمايد:
الغنی هو ما لا يتوقف ذاته و لا کمال له علی غيره و الفقير ما يتوقف منه علی غيره ذاته او کمال له.
غنی آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غير نباشد و فقير آن است که ذاتش يا کمالش متوقف بر غير است.
تنها نور الانوار است که غنی است و تمام نورهای ديگر فقيرند. و يا بتعبيری نور غنی واجب الوجود است و نور فقير ممکن‌الوجود. زيرا که عدم بر نورهای فقير روا بود. پس ممکن‌الوجودند و ممکن‌الوجود ذاتش اقتضای وجود و عدم نمي‌کند, بلکه نياز به مرجحی دارد که آن مرجح وجود را افاضه مي‌کند.
شيخ اشراق در عبارتی مي‌فرمايد:
لا يمکن علی نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم, لکان ممکن الوجود و لم يترجح تحققه من نفسه علی مادريت بل بمرجح فلم يکن بغنیّ حقّاً فيحتاج الی غنّی مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهی السلسله.([13])
عدم بر نور الانوار روا نبود زيرا اگر ممکن العدم باشد, قهراً ممکن‌الوجود خواهد بود و همانطور که قبلاً دانستی تحقق و وجود ممکن‌الوجود از قبلِ ذاتش نيست بلکه احتياج به مرجح دارد و ديگر غنی نخواهد بود و در آن صورت احتياج به غنی مطلق دارد که آن نور الانوار است, زيرا سلسله نامتناهی محال است.
از عبارات فوق نتيجه مي‌گيريم که تمام مرجحات در نهايت به نور الانوار مي‌رسند. حال جای اين سؤال است که نور الانوار چه افاضه مي‌کند؟ آيا وجود ممکنات را يا ماهيت آنها را؟
با نقل شواهدی مي‌خواهيم به اين نتيجه برسيم که شيخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا مي‌کند نه ماهيت آنها را:
1. فالنور المجرد الغنی واحد و هو نورالانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده.([14])
نور مجرد غنی, واحد است و آن نورالانوار است و ماسوی به او محتاجند و وجود ماسوی از نورالانوار است.
همچنانکه از عبارت بر‌مي‌آيد شيخ اشراق مطرح مي‌کند که وجود ماسوی, از نورالانوار است نه ماهيت آنها.
2. النور العارض المحسوس ليس بغنی فی نفسه والا ما افتقر الی الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده ليس من الجوهر الغاسق ... ستعلم ان اکثر الهيئات الظلمانيه معلولة للنور.([15])
يعنی نور عارض محسوس فی نفسه غنی نيست والا نيازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس فی‌نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحية جوهر غاسق نيست ... بزودی خواهی دانست که اکثر هيآت ظلمانی معلول نورند.
در عبارت فوق مشاهده می‌کنيم که شيخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده ليس من الجوهر الغاسق را بکار برده. يعنی اگر شيئی ممکن و فقير بود حتماً وجودش بايد از علت باشد. در اينجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نيست, زيرا که علت اتم و اشرف از معلول است.
3. ونعنی بالعلة ما يجب بوجوده وجود شیء آخر.([16])
منظور ما از علت آن چيزی است که با وجود آن, وجود شیء ديگری واجب مي‌شود.
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌فرمايد که: با بودن علت, وجود شیء ديگر واجب میشود نه ماهيت شیء.
4. فصل: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد:
والحدس يحکم بان الجواهر الغاسقة الميتة ليس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولوية بحسب الحقيقة البرزخية الميتة ... و اذا لم تکن غنية لذاتها فکلها فاقره الی غير جوهر غاسق وهيئة نورية و ظلمانية فيکون نور مجرداً.
فصل: در نيازمندی جسم در وجودش به نور مجرد:
از طرفی نيروی حدس حکم مي‌کند به اينکه وجود بعضی از جواهر غاسقه مرده ناشی از وجود بعضی ديگر نخواهد بود .... و از طرفی چون بالذات هم غنی نيست، پس نتيجه اينکه همه آنها محتاج به امری جز جوهر غاسق و هيآت نوری و ظلمانيند, پس بناچار آن محتاج اليه نوری مجرد خواهد بود.
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌گويد جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است. همچنين در عبارت دارد که: در ميان جواهر غاسقه اينطور نيست که وجود بعضی از آنها از بعضی ديگر ناشی شده باشد.
اگر واقعاً شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بود نبايد چنين تعابيری را بکار مي‌برد.
5. فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو نور الاقرب و النور العظيم و ربما سماه بعض الفهلويه «بهمن» فالنور الاقرب فقير فی نفسه غنی بالاول و وجود نور من نور الانوار ليس بان ينفصل منه شیء فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالی نور الانوار عن ذلک. و لا بان ينتقل عنه شیء اذا الهيئات لا تنتقل و علمت استحالة الهيئات علی نور الانوار. و قد ذکرناه لک فصلاً يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ينبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد.([17])
پس ثابت شد که نخستين صادر از نور الانوار يکی بود و آن نور اقرب و نور عظيم بود که بعضی از پهلويين آن را «بهمن» ناميده‌اند. پس نور اقرب فی نفسه فقير است و بسبب نور الانوار غنی و وجود نور از نورالانوار به اين معنا نيست که مثلاً چيزی از وی جدا شود, زيرا خود دانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نيز آن صدور به اين معنا هم نيست که چيزی از او منتقل شود. زيرا مضافاً بر اينکه بدانستی که حصول هيآت بر نور الانوار محال بود. هيآت فی ذاته قابل انتقال نيست و همچنين در فصل جداگانه‌اي ذکر کرديم که حصول شعاع از خورشيد چيزی جز اين معنا نيست که تنها به آن موجود است و اين معنا در مورد هر نور شارقی اعم از عارض و مجرد صادق است.
در اين عبارت نيز مشخص است که شيخ اشراق تعبير وجود نور من نور الانوار را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد: آن مانند شعاع و خورشيد است که شعاع همسنخ خورشيد است يعنی در نورانيت هر دو از يک سنخند, منتها شعاع پرتويی از خورشيد است و به آن وابسته است.
اين عبارات نمونه هايی است از اينکه علت به معلول خود وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت. البته در بعضی از تعابير شيخ اشراق اين عبارت که وجود امر اعتباری يا امر عقلی است, بچشم مي‌خورد که لازم است امر اعتباری از نظر ايشان را توضيح دهيم.
معنای اعتباری بودن از نظر شيخ اشراق
بنابرين او مفاهيم ماهيت, ذات, حقيقت, شيئيت بمعنای مطلق, وجود و امکان را معنای عقلی و يا اعتبار عقلی مي‌داند؛ چون بر بيش از يک مقوله قابل صدقند و در خارج ما بازاء نيز ندارند.
بنابرين هنگامي که فصلی مانند ناطق را يک وصف اعتباری می‌داند, قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نيست, بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هويتی به نام انسان وجود دارد.
شيخ اشراق کلاً صفات را به دو دسته تقسيم مي‌کند, يک دسته صفاتی که در خارج مابازاء دارند, مانند سواد، بياض و حرکت, و دسته دوم صفاتی که در خارج مابازاء ندارند و فقط در ذهنند, مثل: امکان, جوهر بودن, لونيت و وجود و مانند اينها. خصوصيات دسته اول اين است که چون مفهوم سواد در خارج مابازاء دارد ديگر بر بياض قابل صدق نيست و مفاهيم که بر بيش از يک مقوله صادق باشند مابازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند.([18])
قائلين به اصالت وجود نيز معتقدند که مفهوم وجود, امکان, علت و معلول, شيئيت از معقولات ثانيه فلسفيند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و اين امر ضرری به اصالت وجود نمي‌زند.
چنانچه حاجی سبزواری در شرح منظومه مي‌فرمايد:
ثم ان اتصاف الشیء الخاص بالشيئيه العامه فی الخارج ولکن عروضها له فی الذهن والا لزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه.([19])
اتصاف شیء خاص به شيئيت عام در خارج است, ولکن عروض آن در ذهن مي‌باشد و اگر چنين نباشد, تسلسل لازم مي‌آيد و همچنين لازم مي‌آيد که شيئيت از مفاهيم عام نباشد.
در اينباره استاد شهيد مطهری مي‌فرمايد:
اگر شما به کتابی که روی ميز است اشاره کرده و بگوييد: «اين چيزی است» مفهومی به نام شيئيت يا چيز بودن را بر کتاب حمل کرده‌‌ايد. اگر شيئيت معقول اولی باشد, بايد عروض شيئيت بر کتاب و اتصاف کتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زيد قائم که قيام را بر زيد حمل مي‌کنيم چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد پس لازم مي‌آيد که در خارج دو وجود باشد, يکی وجود کتاب و يکی وجود شيئيت.
اکنون اگر چنين است مي‌گوييم: آيا خود کتاب قبل از اتصاف به شيئيت, شیء هست يا نه, اگر بگوييم شیء نيست لازم مي‌آيد که شيئيت از امور عامه نباشد, و حال آنکه هيچ موجودی را نمي‌توان يافت که شیء نباشد و محال است که کتاب لاشیء باشد و اگر بگوييم شیء است يا شيئيت بر آن عارض شده است باز نقل کلام مي‌کنيم که آيا قبل از اينکه اين شيئيت بر آن عارض شود شیء بوده است يا نه؟
اگر بگوييم بلی دارای شيئيت بوده است به اين معنی که شيئيت بر او عارض شده است, باز نقل کلام به اين شيئيت سوم مي‌کنيم و همينطور الی غير النهايه. پس اين فرض هم به تسلسل مي‌انجامد و لازم مي‌آيد که يک شیء بينهايت شيئيت داشته باشد, و آخر هم به جايی نرسد. نظير همين بيان را در مورد امکان مي‌توان گفت. پس مفاهيمی از قبيل شيئيت و امکان از معقولات ثانيه فلسفيند.([20])
پس همانطور که از متن فوق بر مي‌آيد, اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پيش مي‌آيد.
همچنين نزد حکما شيئيت با وجود مساوقند, چنانچه حاجی سبزواری مي‌فرمايد:
ما ليس موجوداً يکون ليسا
قد ساوق الشیء لدينا الايسا ([21])
چون شيئيت از معقولات ثانيه فلسفی است, مفهوم وجود هم از معقولات ثانيه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.
شيخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح مي‌کند مي‌خواهد به شکلی بگويد که مفهوم وجود امر اعتباری است يعنی از معقولات ثانيه فلسفی است که عروض آنها در خارج نيست, چنانچه مي‌فرمايد:
الوجود يقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجوهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهية مطلقاً و الشيئية و الحقيقة والذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلية صرفة.([22])
وجود بمعنای واحد بر سياهی, جوهر و انسان و اسب حمل مي‌شود (يعنی وجود مشترک معنوی است) و اين مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر يک از جزئيات مذکور است و همچنين مفاهيم ماهيت بمعناي اعم و شيئيت و حقيقت و ذات بطور مطلق مانند معناي وجود يك معناي عقليند. (زيرا که اين مفاهيم بر اشياء زيادی اعم از جوهر و عرض حمل مي‌شوند) پس اين محمولات صرفاً ذهنی يا اعتبارات عقليند.
و همچنين شيخ اشراق در المشارع و المطارحات مي‌گويد:
و تعلم اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهيته او حقيقة او ذات _ لا من حيث إنها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارت ذهنيه و من ثوانی المعقولات و قد سبق ان الحقيقه انما تقال علی الشیء بشرط الوجود.([23])
و مي‌دانی که هنگامي که مي‌گويی: ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء, پس مفهوم ماهيت از جهت اينکه ماهيت يا حقيقت يا ذات است _ نه از آن جهت که انسان يا اسب است _ نيز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانيه فلسفيند و به تحقيقي که گذشت حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود.
همانطور که ملاحظه مي‌کنيم شيخ اشراق مفاهيم ذات شیء يا حقيقت شیء يا ماهيت شیء را جزو مفاهيم اعتباری قلمداد مي‌کند. حتی مطرح مي‌کند که حقيقت به شرط وجود بر شیء حمل مي‌شود. پس مفهوم ماهيت که بر اشياء مختلف النوع حمل مي‌شود يک مفهوم اعتباری ذهنی است, مانند مفهوم وجود که بر اشياء مختلف حمل مي‌شود.
همچنين باز در کتاب المشارع و المطارحات مي‌خوانيم:
ليس کل ما يحمل علی الشیء يحمل لاجل مطابقة صورة عينية فان الجزئية تحمل علی زيد وکذا مفهوم الحقيقة من حيث هی حقيقة و ليستا بصورتين لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غير الذهن و انما يعتبر المطابقه فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العين أيضاً _ کالسواد و البياض _ ففی الحقيقة اللونيه وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول.([24])
اينطور نيست که هر چه بر شیء حمل شود, بخاطر مطابقت صورت خارجی باشد. زيرا که جزئيت بر زيد حمل مي‌شود و همچنين مفهوم حقيقت از آن حيث که حقيقت است, اين دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجي‌اند, بلکه آن دو, دو صفتي‌اند که فقط در ذهنند, مطابقت در مورد صفاتی صحيح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند _ مثل سواء و بياض _ پس در حقيقت, لونيت وصف اعتباری است و همچنين اجناس و فصول نيز اوصاف اعتباري‌اند.
و همچنين مي‌فرمايد:
فلا يمکنهم ان يرجعوا و يثبتوا فی الاعيان طبيع للحيوانية و طبيعة للناطقية و هما اثنان و کان هذا مما يعترف به المميزون من اهل العلم و لهذا قالوا: لا يصح ان يقال يجعل حيواناً ثم يجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حيواناً هو بعينه جعله انسانا.([25])
امکان ندارد در خارج طبيعتی را برای حيوانيت و طبيعتی را برای ناطقيت اثبات کنند در حاليکه آن دو, دو چيز باشند, اين امر از مسائلی است که مميزين اهل علم (عالمان) به آن اعتراف مي‌کنند.
و بنابرين‌گفته‌اند: صحيح نيست که گفته شود که ابتدا حيوانی جعل میشود, سپس ناطق جعل مي‌شود, جعل انسان مساوی است با جعل حيوان و ناطق باهم.
پس همانطور که از عبارت فوق هويداست حتی اجناس و فصول نيز جزء اوصاف اعتباري‌اند يعنی حيوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلی ندارند که ابتدا حيوان جعل شود و سپس ناطق. بلکه يک ذاتی جعل مي‌شود که هم ناطق است و هم حيوان, آن ذات که انسان باشد, ممکن الوجود است, رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نيست بلکه احتياج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.
پس اوصاف اعتباری به اين معنا نيست که در خارج هيچ حقيقتی ندارند بلکه در خارج منشاء انتزاع دارند.
چطور امکان دارد که حيوان و ناطق که مقومات ماهيت انسانند, اعتباری باشند يعنی فقط ذهنی باشند؟
پس اينکه شيخ اشراق مفاهيم وجود و شيئيت, امکان و جوهر و اجناس فصول را اعتباری ذهنی مي‌داند, منظور معقول ثانی فلسفی است و بحث او راجع به مفاهيم است نه حقايقی که در متن واقع است, راجع به حقايق خارجی بحث نمی‌کند.
وجود در خارج زائد بر ماهيت نيست
شيخ اشراق مي‌گويد: مشائين مي‌گويند که در خارج وجود زائد بر ماهيت است, زيرا که ما ماهيت را بدون وجود تعقل مي‌کنيم. يعنی ماهيت را تصور کرده و شک در وجودش می‌کنيم و هر دو چيزی را که بتوان يکی را بدون ديگری تصور کرد, آنها در خارج متغايرند نه متحد.
(البته نسبت چنين اعتقادی به مشائين صحيح نيست و مشائين نمي‌گويند که ابتدا جاعل در خارج ماهيت را جعل مي‌کند سپس وجود زائد بر آن را, ولی اگر منظور از ماهيت حضور موجودات در علم حقتعالی است که اگر او اراده کند در خارج متحقق مي‌شوند صحيح است).
دليل اول بر نفی زيادت وجود بر ماهيت در خارج
دليل دوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت
دليل سوم بر نفی زيادت وجود بر ماهيت
الف) اگر عرض قبل از محل باشد لازم مي‌آيد وجود عرض بدون محل باشد, در صورتيکه فرض کرديم که عرض حتماً در محلی است پس اين شق باطل است.
ب) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند با محل يافت شود, زيرا لازم مي‌آيد که برای ماهيت وجود ديگری باشد که با همديگر تحقق يابند, در صورتيکه ماهيت بسبب وجود موجود است.
ج) همچنين وجودی که عرض است نمي‌تواند بعد از محل يافت شود و اين هم ظاهر‌البطلان است, زيرا که لازم مي‌آيد ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. پس وجود يا برخودش مقدم است يا اينكه قبل از وجود عارض وجود ديگری است.
دوباره نقل کلام به آن وجود مي‌کنيم که تسلسل پيش مي‌آيد پس نمي‌توان گفت که اشياء قبل از وجود موجودند.([28])
همچنين شيخ اشراق در عبارتی مي‌فرمايد:
و من احتج فی کون الوجود زائداً فی الاعيان بان الماهية اذا لم ينضم اليها من العلة امر فهی علی العدم, اخطا فانه يفرض ماهية ثم يضم اليها وجوداً و الخصم يقول: نفس هذا الماهية العينية من الفاعل علی ان الکلام يعود الی نفس الوجود الزايد فی انه هل افاده الفاعل شيئاً آخر او هو کما کان.([29])
و کسی که برای اثبات اين امر که وجود در خارج زائد بر ماهيت است, به اين برهان متوسل مي‌شود که هرگاه به ماهيت از جانب علت چيزی ضميمه نشود, در حال عدم باقی خواهد ماند خطا کرده است زيرا وی ابتدا ماهيتی را فرض کرده و سپس وجودی به آن ضميمه کرده است.
زيرا در جواب آن مي‌توان گفت که: فاعل و علت, نفس ماهيت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجودی را عارض بر آن.
همچنين بر فرض عارض بودن وجود بر ماهيت سخن در وجود زائد تکرار میشود که آيا فاعل به آن وجود زائد, وجود ديگری افاده کرده است يا همچنان در حالت عدم باقی است؟ اگر فاعل به آن وجود زائد وجود ديگری را افاده کرده لازم مي‌آيد برای وجود, وجود ديگری باشد که اين وجود تا بينهايت ادامه پيدا مي‌کند. پس عروض وجود بر ماهيت محال است.
همچنين قطب الدين رازی در شرح حکمة الاشراق در ذيل اين عبارت مي‌فرمايد:
اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اينکه وجودی را برای وجود, ما هم در مقابل مي‌گوييم: فاعل نفس ماهيت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهيت را که امر اعتباری است.
و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را, ما در جواب می‌گوييم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار مي‌شود.([30])
همچنانکه مشاهده مي‌شود شيخ اشراق مي‌خواهد در اينجا وجود زائد بر ماهيت را انکار کند و مطرح مي‌کند که فاعل اينطور نيست که ابتدا ماهيتی را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را, بلکه فاعل يک ماهيت يا هويتی را جعل مي‌کند, ولی در اينجا ديگر شيخ اشراق چگونگی جعل ماهيت را بيان نمي‌دارد.
زيرا قبلاً اين مسئله را مطرح کرده که غير از واجب الوجود يا نور الانوار, ماسوی ممکن‌الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات, وجودش بر عدمش رجحان ندارد, بلکه لا اقتضاست و اين فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان مي‌دهد. البته اينطور نيست که فاعل ابتدا ماهيت را جعل کند يعنی حالت لااقتضاء بودن ماهيت را سپس وجود به آن اعطا کند, بلکه اين, يک تحليل ذهنی است چنانچه مي‌فرمايد: «واعلم ان الامکان للشیء متقدم علی وجوده فی العقل».([31])
آيا مجعول ماهيت است؟
قاعده: فی بيان ان المجعول هو الماهية لا وجودها, و لما کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشیء من علته الفياضه هويته و لا يستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و الا ينقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته ... و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها.([32])
قاعده: در بيان آنکه مجعول ماهيت بود نه وجود, چون بيان شد که وجود اعتبار عقلی است پس از جانب علت, هويت شیء افاضه مي‌شود و ممکن بخاطر تحققش و وجودش بينياز از مرجح نيست والا لازم مي‌آيد پس از آنکه فی نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود ... و نور الانوار علت وجود تمامی موجودات و همچنين علت ثبات آنهاست.
اگر در همين عبارت بدقت تأمل کنيم در مي‌يابيم که باز اين عبارت بر نمي‌آيد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, زيرا هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است قبلاً منظور او را از اعتبار عقلی توضيح داديم که بمعنای معقول ثانی بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانيه فلسفی بخواهند در خارج مابازاء داشته باشند تسلسل پيش می‌آيد که اين امر محال است. پس هنگامی که مي‌گويد وجود اعتبار عقلی است, اصالت دادن به ماهيت نيست.
فاعل و جاعل فقط يک هويت را جعل مي‌کند. اينطور نيست که ابتدا فاعل ماهيت انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر آن را.
ولی شيخ اشراق ديگر در مقام اين امر نيست که چه چيز اين هويت, به جاعل و يا فاعل مربوط است. زيرا که قبلاً و حتی در همين عبارت مي‌فرمايد که:
ممکن برای تحقق وجودش احتياج به مرجح دارد, زيرا در حد ذات, وجود بر عدمش رجحانی ندارد بلکه اين رجحان بواسطة مرجح است و اين مرجح است که وجود ممکن را رجحان می‌دهد.
فيترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعنی بالعله ما يجب بوجود وجود شیء آخر.([33])
پس ممکن الوجود در حد ذات لااقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا کند فاعل بايد وجود آن را رجحان دهد. چنانچه می‌فرمايد:
واعلم ان الشیء ينقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغيره فتيرجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن ... و نعنی بالعله ما يجب بوجوده وجوه شیء آخر بته دون تصور تأخر.([34])
پس اينکه شيخ اشراق می‌فرمايد هويت مجعول است, يعنی فاعل وجود اين هويت را رجحان مي‌دهد.
در آخر عبارت قبلی مي‌فرمايد: «و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها».
يعنی اينکه تمامی ممکنات احتياج به مرجح دارند و در نهايت مرجحات به نور الانوار می‌رسد و نور الانوار هم وجود مادون خود را افاضه مي‌کند که عبارت ذيل دليل اين مدعاست:
«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده».
پس نتيجه مي‌گيريم اينکه شيخ اشراق مي‌فرمايد: آنچه علت فياض اعطا مي‌کند هويت شیء است, نمي‌تواند دليلی بر اصالت ماهيت بودن ايشان باشد, زيرا آن هويت ممکن است و ممكن برای وجودش احتياج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه مي‌کند.
همچنين مي‌توان از راه ديگری استفاده کرد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت نيست:
اولاً، شيخ اشراق قائل به اصل عليت است که اين مسئله از عبارات شيخ حتی عبارت قبلی هويداست.
ثانياً، شيخ اشراق اعتقاد به سنخيت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذيل آشکار است:
فی ان الواحد الحقيقی لا يصدر عنه من حيث هو کذلک اکثر من معلول واحد.
لا يجوز ان يحصل من نور الانوار نور و غير نور ... فيکون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمه ... ايضاً النور من حيث هو نور ان اقتضی فلا يقتضی غير النور.([35])
از واحد حقيقی از آن جهت که واحد حقيقی است فقط معلول واحد صادر میشود و جايز نيست که از نور الانوار نور و غير نور حاصل شود ... پس اقتضای نور غير از اقتضای ظلمت است ... همچنين نور از آن جهت که نور است اگر اقتضايی داشته باشد, اقتضای غير نور را ندارد.
و همچنين مطرح می‌کند:
فاذا التمييز بين نورالانوار و بين النور الاول الذی حصل منه ليس الا بالکمال والنقض.([36])
پس در اين صورت اختلاف و تمييز بين نور الانور و نور اول که از او حاصل میشود چيزی جز کمال و نقص نيست.
و همچنين مطرح می‌کند:
الانوار المجرده لا تختلف فی الحقيقه والا ان اختلف حقايقها کان کل نور مجرد فيه النوريه و غيرها.([37])
انوار مجرد در حقيقت نوری با هم اختلافی ندارند والا اگر حقايق آنها مختلف بود در هر نوری, نوريت و غير نور بود.
و نيز می‌گويد:
فصل فی ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالکمال و النقص لا بالنوع.([38])
فصل_ در اينکه اختلاف انوار مجرده عقليه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعی.
همچنين شيخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد می‌داند.
و همچنين نور را به اقسامی تقسيم می‌کند:
النور ينقسم الی نور فی نفسه لنفسه و الی نور فی نفسه و هو لغيره.([39])
نور به نور فی نفسه ولنفسه و به نور فی نفسه لغيره تقسيم مي‌شود.
بنابرين مي‌توانيم از عبارات فوق نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل است که عالم, سراسر از يک حقيقت تشکيل شده است که مرتبه‌اي از آن غنی و واجب و مراتب ديگر آن فقير و ممکنند. و همچنين بين مراتب فقير هم رابطه علّی و معلولی وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.
اگر بگويم که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و فاعل هويت و ماهيت اشياء را جعل مي‌کند, در حاليکه بين ماهيات مختلف سنخيتی وجود ندارد, نتيجه مي‌شود که بين نورالانوار و نور اول و عقل اول و دوم سنخيتی نباشد, يا از يک حقيقت نباشند. در صورتيکه نورالانوار با نور اول که مخلوق است در نوريت باهم مشترکند.
همچنين انوار مجرده نوعشان منحصر بفرد است و تنها يک فرد دارند. مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهيت متفاوتند و هر دو با نورالانوار متفاوتند.
حال اگر نورالانوار, نور اول را ايجاد کند؛ نورالانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه مي‌تواند جوهر را ايجاد کند؟ و همچنين تمايز بين نورالانوار و نور اول و بين نور اول يا نور دوم يا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:
1. تمايز به تمام ذات که هيچ وجه مشترکی بين آنها نباشد. اگر تمايز آنها به اين صورت باشد ديگر سنخيتی بين آنها قابل تصور نيست در صورتيکه شيخ اشراق مي‌گويد حقيقت آنها يک چيز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.
2. تمايز به جزء ذات: يعنی در جزيی از ذات با هم مشترک و در جزيی ديگر از يکديگر متمايزند, مثلاً در جنس باهم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد. باز در اين فرض اختلاف در بعضی از حقيقت است که با عقيدة شيخ اشراق ناسازگاری دارد که مي‌گويد تمايز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقيقت با هم اشتراک دارند.
3. تمايز به عوارض و مشخصات فردی که در تمام ذات باهم شريکند و تمايزشان به عوارض و مشخصات فردی است, مانند: تمايز چند فرد از نوع انسان که در ماهيت نوعيه با يکديگر شريکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردی است.
برای اين فرض لازم مي‌آيد که ماهيت نورالانوار و عقل اول و دوم يکی باشد و تحت يک ماهيت مندرج شوند و دارای ذاتيات يکسان باشند که اين هم با اساس فرض ناسازگاری دارد.
4. تمايز به شدت و ضعف به اين معنا که نورالانوار و عقل اول و دوم در حقيقت نوريه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد. اين فرض با اصالت الماهوی بودن ناسازگار است. چون دو ماهيت نوعيه مختلفه نمي‌توانند در تمام حقيقت باهم مشترک باشند. هرچند که ممکن است بنا به عقيدة شيخ اشراق در افراد يک ماهيت شدت و ضعف باشد. يک فرض ديگر قابل تصور است که بگويم تمام موجودات عالم تحت يک ماهيت نوعيه واحد می‌گنجد. يعنی تمام موجودات اين عالم افراد يک ماهيتند که بين افراد اين ماهيت نوعيه شدت و ضعف وجود دارد.
شيخ اشراق هيچگاه به چنين امری عقيده ندارد. زيرا که افراد يک ماهيت نمي‌تواند يکی علت ايجادی فرد ديگر باشد و همچنين بنا بعقيدة شيخ اشراق چنين ماهيتی که بر تمام افراد قابل صدق باشد يک اعتبار عقلی است و نمیتواند معقول اول باشد. چنانچه می‌فرمايد:
و تعلم انك اذا قلت ذات الشیء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث انها ماهية او حقيقة او ذات _ لا من حيث انها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارات ذهنيه.([40])
پس نتيجه می‌گيريم: شيخ اشراق که قائل به اصل عليت و سنخيت بين علت و معلول است, نمیتواند قائل به اصالت ماهيت باشد. و چنين اعتقاداتی با اعتقاد به اصالت الماهيه سازگاری ندارد.
در اينجا سخن استاد شهيد مرتضی مطهری را در اين مورد متذکر مي‌شويم. استاد در بيان اقسام تمايز به قسم چهارم مي‌پردازند و مي‌گويند:
قسم چهارم _ ممکن است دو شیء به تمام ذات يعنی در تمام ماهيت با يکديگر باشند و اختلافشان به نقص و کمال و شدت و ضعف باشد, يعنی ممکن است دو انسان داشته باشيم که مابه‌الاشتراکشان انسانيت باشد و ما‌به‌الاختلافشان هم همان انسانيت باشد, يعنی اين انسان باشد و در انسانيت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانيت ناقصتر يعنی مابه‌الاشتراک عين مابه‌الامتياز باشد اين حرفی بود که شيخ اشراق گفت. ولی او تصريح مي‌کرد که پس بنابر اينکه مشائين تشکيک در ماهيت را قائل نيستند درست نيست، تشکيک در ماهيت صحيح است.
پس وقتی شيخ اشراق خودش تصريح مي‌کند که اين نوع تمايز در ماهيت جايز است و از اينرو می‌گويد: «برغم آنچه که مشائين گفته اند من تشکيک در ماهيت را قائل هستم ما ديگر نمي‌توانيم حرف او را توجيه و تأويل بکنيم که پس همين حرفی را که فلاسفه اصالت وجودی و احياناً عرفاً در اب حقيقت وجود گفته اند با حرف شيخ اشراق منطبق مي‌شود».
سخنی که جای بحث دارد و جناب استاد به آن نپرداخته اند اين است که چگونه امکان دارد ماهيات مختلف از يک حقيقت باشند ولی اختلاف آنها در شدت و ضعف باشد؟ آيا شدت و ضعف حقيقت باعث مي‌شود که آنها تحت دو سنخ ماهيت مختلف قرار گيرند؟ اگر انسانی در انسانيت شديدتر از انسان ديگری بود باعث مي‌شود که انسان دارای انسانيت شديدتر از ماهيت ديگر غير از انسانيت باشد؟ چگونه امکان دارد کسی اعتقاد به ماهيات مختلف داشته باشد با اين حال بگويد همه آنها دارای حقيقت واحدند ولی با درجات شدت و ضعف, همچنين بين آنها رابطه علّی و معلولی است؟
تشکيک وجود از نظر شيخ اشراق
1. اگر نور را از وجود يکی بگيريم که دو عنوان برای يک مصداقند.
برای يک مصداقند, _ همچنانکه شارحين حکمة الاشراق به آن اشاره کرده اند _ هنگامی نور دارای مراتب شدت و ضعف است که مرتبة مافوق, علت مرتبة مادون باشد و مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق.
همچنين مي‌توانيم در مورد وجود نيز همين حکم را صادر کنيم و بگوييم او معتقد است که وجود ذو مراتب است زيرا صفات نور و وجود در بسياری باهم اشتراک دارند و همچنين ضابطه نور و هستی يک چيز است. ضابطه نور آن است که در حد ذات خود ظاهر بوده و غير خود را نيز ظاهر می‌نمايد, عين اين ضابطه و ملاک در هستی نيز آشکار است, زيرا هستی چيزی است که هم خود ظاهر است و هم غيرخود را که عبارت باشند از ماهيات ظاهر می‌نمايد. پس اگر در يکی از حقايق وجود و يا نور تشکيک راه داشته باشد در ديگری نيز راه دارد. از عباراتی که قبلاً ذکر کرديم بر مي‌آيد که شيخ اشراق قائل به تشکيک است.
زيرا حقيقت تشکيک يعنی قائل شدن به يک حقيقت که اين حقيقت ذو مراتب است که هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق است يعنی يک حقيقتی که در عين وحدت کثرت دارد. اگر حقيقت تشکيک چنين است چرا قائل نباشيم که شيخ اشراق قائل به تشکيک است؟
حاجی سبزواری در شرح منظومه مي‌فرمايد:
پهلويين اعتقاد به تشکيک وجود داشته و قائل بودند: وجود حقيقت واحدی است که مراتب مختلف يعنی مراتب غنی و فقير, شدت و ضعف و تقدم و تأخر دارد.
يعنی ان النور الحقيقی الذی هو حقيقه الوجود, اذا النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره و هو خاصيه حقيقه الوجود ... فالاختلاف بين الانوار ليس اختلافاً نوعياً بل بالقوه والضعف.
نور حقيقی که همان حقيقت وجود است ظاهر بذاته و مظهر لغيره است که اين خاصيت حقيقت وجود است ... پس اختلاف انوار به شدت و ضعف است. نه اختلاف نوعی بنابرين مي‌توانيم چنين نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است.
2. همچنين مي‌توانيم از راه علت و معلول بگوييم: شيخ اشراق قائل به تشکيک است. زيرا در يک سلسله علّی و معلولی, معلول متقوم به علت است و از يک حقيقت واحد نيز تشکيل شده اند.
پس مي‌توانيم نتيجه بگيريم که در يک سلسله علّی و معلولی, تشکيک حکمفرماست, چون علت با معلول همسنخ است و هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق و نسبت به مرتبة مافوق معلول است.
پی‌نوشت‌ها:
1. ملاصدرا, اسفار اربعه, ج 1, تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ص 48.
2. سبزواري، حاج ملاهادی, شرح منظومه, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1360، ص 43.
3. همان, ص 68.
4. طباطبايی، محمد حسين, نهاية الحکمة, انتشارات دارالتبليغ اسلامی, قم, 1360، ص 11.
5. مطهری، مرتضی, شرح مبسوط منظومه, ج 1, ص 61. انتشارات صدرا, قم، 1365.
6. مصباح، محمد تقی, تعليقه النهاية, ص 19، مؤسسه در راه حق, قم, 1405.
7. شرح مبسوط منظومه, ص 99.
8. همان, ص 156.
9. اسفار, ج 1، ص 47، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
10. طباطبايی محمد حسين, بداية الحکمة, ص 10، مطبعة العلمية, قم, 1361.
11. شيخ اشراق, حکمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 2، ص 62 و 63، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگی, تهران, 1373.
12. همانجا.
13. همان, ص 122.
14. همانجا.
15. همان, ص 108.
16. همان, ص 62.
17. همان, ص 128 _ 129.
18. همان, ص 71.
19. شرح منظومه, با تعليقه حسن زاده آملی, ج 1, ص 168.
20. شرح مبسوط منظومه, ص 288.
21. شرح منظومه با تعليقه حسن زاده آملی, ج 1, ص 182.
22. حکمة الاشراق, ص 64.
23. شيخ اشراق, کتاب المشارع و المطارحات, در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 1, ص 361.
24. همان, ص 368.
25. همان, ص 365.
26. حکمة الاشراق, ص 65؛ قطب الدين رازی, شرح حکمة الاشراق, ص 185، انتشارات بيدار, قم, بی تا.
27. همان, ص 65.
28. همان, ص 66.
29. همانجا.
30. شرح حکمة الاشراق, ص 188.
31. حکمة الاشراق, ص 68.
32. همان, ص 186.
33. همان, ص 62.
34. همانجا.
35. همان, ص 125.
36. همان, ص 126 - 127.
37. همان, ص 120.
38. همان, ص 119.
39. همان, ص 117.
40. المشارع و المطارحات، ص 361.
/خ
