از شاهد بازاري تا شاهد قدسي
نويسنده: عبدالحسين خسروپناه
مباحث جامعه‌شناسي سياسي و ديني در مراكز علمي و مطبوعاتي كم‌تر مورد توجه قرار گرفته و تنها به تعداد اندكي از مقالات و ترجمه‌ها بسنده شده‌است. شايان ذكر است كه جامعه‌شناسي سياسي، روابط متقابل ميان نهادهاي اجتماعي و دولت را بررسي مي‌كند و شكاف‌هاي اجتماعي زاييده از اين روابط را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهد و جامعه‌شناسي ديني نيز بيان‌گر روابط ميان نهادهاي ديني با ساير نهادهاي اجتماعي است.
«از شاهد قدسي تا شاهد بازاري» مجموعه‌ي مقالاتي از سعید حجاریان در زمينه‌ي فرآيند عرفي شدن در حيات اجتماعي است كه از سال 1373 تا 1378 در مجلات و نشريه‌هاي ايران منتشر شده است. اين كتاب در چهار بخش، عرفي شدن سنت‌ها، عرفي شدن ايدئولوژي‌ها، عرفي شدن گفتمان‌ها و ساير مقالات، تنظيم گشته است. مؤلف مدعي اين نكته است كه تأليف وي، صبغه‌ي جامعه‌شناختي (نه ايدئولوژيكي) دارد.
اين كتاب در صدد دفاع از توصيف و گزارش روند سكولاريزاسيون و عرفي شدن در جوامع ديني به ويژه جامعه‌ي اسلامي ايران است.
آقاي حجاريان، عامل مهمّ عرفي شدن اديان را از سويي وجود امر سرمدي و لايتغير در احكام دستگاه حقوقي و فقهي و از طرفي تعارض ميان اين احكام متصلب و لايتغير با مقتضيات گذران و روزمره‌ي زندگي از طرف ديگر دانسته است. ايشان از اين دو عامل، گذار حوزه‌ي قدسي به حوزه‌ي عرفي را استنباط مي‌نمايد. وي در مقاله‌ي فرآيند عرفي شدن فقه شيعي مي‌نويسد: «فقه شيعه مانند همه‌ي دستگاه‌هاي حقوقي شرعي، در طول زمان تحولاتي را از سر گذرانده است... (و فقها در طول زمان) ناچار بوده‌اند عناصر عقلاني بيش‌تري را در آراي فقهي دخيل دارند و در نهايت، انتقال از ساحت قدسي به ساحت عرفي پديد آيد. عوامل تحقق فرايند عرفي شدن در فقه شيعه عبارت‌اند از: تفكيك اين احكام به تأسيسي و امضايي، گسترش منطقه‌الفراغ شرعي و حوزه‌ي مباحات، بلا موضوع كردن احكام شرعي، گسترش فضاي مالا نص فيه، تنقيح مناط در احكام مستنبط العله، قواعد كلي مثل لاضرر، اجماع امت مسلمان، دين حداقلي، خاتميت مستلزم رشد عقلانيت بشر. تئوري ولايت مطلقه‌ي فقيه نيز مهم‌ترين كاتاليزوري است كه بر فرآيند عرفي شدن دستگاه فقه شيعه شتاب مي‌دهد؛ زيرا به عنصر مصلحت تمسك مي‌جويد و با توجه به مصالح اسلام مي‌تواند هر امر عبادي يا غير عبادي را تعطيل كند. بنا بر اين جنبه‌ي الهي محدودتر گرديده و جنبه‌ي خلقي توسعه پيدا مي‌كند؛ زيرا پذيرش مصلحت، ابزاري براي عرفي كردن دستگاه فقه قدسي است و اين تئوري و اجراي آن در جامعه، يعني تحقق سكولاريزاسيون و فرآيند عرفي شدن و انتقال از شاهد قدسي به شاهد بازاري است».
نقد اين زاويه از كتاب «از شاهد قدسي تا شاهد بازاري» در كتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت»[1] به تفصيل بيان شده‌است و حال به اختصار پاره‌اي از چالش‌هاي كتاب مذكور بـيان مي‌گردد:
1. نويسنده‌ي كتاب، براي اثبات فرايند عرفي شدن فقه شيعي به مكانيزم‌هايي اشاره مي‌كند كه هيچ فقيه شيعي آن‌ها را نپذيرفته است؛ براي نمونه اجماع و قياس، به معناي اهل سنت، دين حداقل و ختم نبوت، به معناي برخي از غرب‌گرايان را عوامل فرايند عرفي شدن در دستگاه حقوقي اسلام معرفي مي‌كند، در حالي كه فقهاي شيعه اگر اجماع و عقل و قواعد كلي عقلي را پذيرا شده‌اند، از آن رو است كه كاشف از قول معصوم است. از آن رو كه همه‌ي فقها به فقه حداكثري قائل‌اند بر اين اساس، هيچ برنامه‌اي در مجلس شورا ارايه نمي‌گردد مگر اين كه بتوان از مطابقت و عدم مطابقت آن با فقه شيعه سخن گفت.
بنابراين فقها و اصوليون شيعه، نه تنها فضاي مالا نص فيه را گسترش نداده‌‌اند، بلكه بر اين باورند كه هر فعلي از افعال فردي و اجتماعي، به نص عام يا خاص، مشمول احكام فقهي و حقوقي شيعه است. خاتميت در تفكر اسلامي نيز بدين معنا نيست كه مؤلف گمان كرده‌است. معناي دقيق ختم نبوت اين است كه با وجود امامت و احكام ثابت و متغير اسلام و ربط احكام متغير به مقتضيات زمان، بشريت به پيامبر بعدي حاجتي ندارد نه اين كه با رشد عقل، احكام اسلام به حاشيه رانده شوند.
آقاي حجاريان، ظاهراً با اين عوامل در صدد اثبات فرايند عرفي شدن دستگاه حقوقي روشن‌فكران غرب‌گرا است، نه فرايند عرفي شدن فقه شيعي.
2. مصلحت در فقه شيعه از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و فقهاي برجسته‌اي از قديم تا جديد به اين بحث پرداخته‌اند؛ بنابراين، اين تعبير كه امام خميني، فقيه دوران گذار از فقه جواهري تا فقه المصلحه است، ناتمام مي‌باشد؛ زيرا فقه الجواهري نيز فقه المصلحه بوده است؛ البته به معنايي كه بيان خواهد شد. خلاصه اين كه: اولاً، در فقه شيعه، احكام تابع مصالح و مفاسد است[2]؛ ثانياً، در عصر نبوي و علوي از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي، نظامي بهره گرفته مي‌شد و نسبت به مصالح منطقه‌اي و زماني و نيازهاي متغير اهميت خاصي داده مي‌شد[3]؛ ثالثاً، فقهاي شيعه اعم از شهيد اول در قواعد، صاحب شرايع، صاحب جواهر و صاحب قوانين، به عنصر مصلحت اسلام و مصلحت مسلمين توجه داشته‌اند.
3. مصلحت در فقه شيعه با فقه اهل سنت تفاوت دارد. فقهاي اهل سنت، مصلحت را به سه قسم مصلحت معتبر، ملغاة و مرسله تقسيم مي‌كنند. نوع اول را لازم الرعاية و نوع دوم را غير معتبر دانسته‌اند؛ ولي مصالح مرسله به اعتقاد برخي از فقهاي اهل سنت قابل پذيرش است؛ زيرا دليلي بر اعتبار و عدم اعتبارش وجود ندارد[4].
در فقه شيعه، منطقه الفراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد؛ بنابراين، مصالح مرسله به معناي مصالحي كه فاقد نص عام يا خاص باشد وجود ندارد و مصلحت ناشي از عقل ظني نزد هيچ فقهي حتّي امام خميني معتبر نيست؛ زيرا اصل اولي بر عدم اعتبار ظنون است؛ اما مصالحي كه پشتوانه‌ي قطعي و يقيني دارند، حجيت آن به اعتراف تمام فقها محرز است. نكته‌ي قابل توجه اين كه عقل بر اساس حسن و قبح عقلي، تنها به صورت موجبه‌ي جزئيه توان درك پاره‌اي از مصالح و مفاسد را دارد. آن چه قابل عنايت است، اين نكته‌ي مهم است كه امام خميني در ميان فقهاي شيعه، چهره‌ي شاخص و برجسته‌اي است كه به عنصر مصلحت، صبغه‌ي اجتماعي و حكومتي بخشيد.
4. منشأ اصلي خطاي حجاريان در اين است كه توجه به مصالح دنيوي در نظام حقوقي و اخلاقي اسلام را با عرفي شدن در نظام‌هاي سكولار يكي دانسته است. از اين رو مي‌گويد: جمع ميان مصالح دنيوي و اخروي در درون دستگاه حقوقي و اخلاقي واحد، عامل مهمي در جهت عرفي شدن دسته‌ي مهمي از اديان ابراهيمي بوده است[5]؛ غافل از اين كه مصلحت دنيوي در نظام اجتماعي اسلام با مصلحت در نظام‌هاي سكولار تفاوت دارد. مصالح دنيوي و مادي كه در فقه و حقوق و اخلاق اسلامي مطرح است، اولاً در راستاي مصالح اخروي است كه دين آن‌ها را تعيين مي‌كند؛ ثانياً، با مقاصد شريعت هم‌گام‌اند؛ ثالثاً، مصلحت انديشي در فقه شيعه در چارچوب موازين شرعي و با توجه به احكام اوليه، ثانويه و حكومتي انجام مي‌پذيرد؛ يعني حاكم اسلامي اگر مصلحت را مطابق احكام اوليه بداند، بايد احكام اولي را صادر نمايد و اگر اقتضاي حكم ثانوي بداند، بايد به صدور حكم ثانوي اقدام كند و حكم حكومتي را در چارچوب حكم اولي يا ثانوي ارايه نمايد؛ رابعاً، مجمع تشخيص مصلحت به عنوان كارشناسان مصالح اسلام و مسلمين، به تشخيص موضوع مصلحت پرداخته آن‌گاه ولي فقيه و حاكم اسلامي با استفاده از منابع تشريع، حكم و قانون آن را استنباط و صادر مي‌نمايد. و بر خوانندگان پوشيده نيست كه هيچ يك از مطالب مذكور در نظام‌هاي سكولار و مصلحت سنجي‌هاي آن‌ها وجود ندارد.
5. چالش اساسي آقاي حجاريان اين است كه چگونه مي‌توان تعارض احكام ثابت و لايتغير اديان را با مقتضيات گذران و روزمره‌ي زندگي حل كرد. آيا اين تعارض به فرسايش دستگاه‌هاي حقوقي اديان نمي‌انجامد و آن‌ها را عرفي نمي‌كند و حوزه‌ي قدسي را به حوزه‌ي عرفي منتقل نمي‌سازد.
شهيد مطهري پاسخ اين اشكال را قبل از انقلاب در كتاب «اسلام و مقتضيات زمان» داده است. اين تعارض، اگر در اديان ديگر كه گرفتار تحريف شده‌اند، تمام باشد، نسبت به اسلام ناتمام است؛ زيرا نظام و دستگاه حقوقي اسلام، تنها دربردارنده‌ي احكام ثابت نيست بلكه احكام متغير و مطابق با مقتضيات زمان نيز در اسلام وجود دارد؛ بر اين اساس، فقها، احكام فقهي اسلام را به احكام اولي، ثانوي و حكومتي تقسيم نموده‌اند و جملگي به قدسي بودن متصف مي‌گردند، هر چند متغير باشند.
بنابراين، حوزه‌ي قدسي در آموزه‌هاي اسلام تنها به حوزه‌ي آسماني ارتباط ندارد تا نسبت به حوزه‌ي عرفي بي‌توجه باشد. بلكه در اسلام، هر دو حوزه‌ي قدسيت و عرفيت، دنيوي و اخروي توأم‌اند. آري در نظام‌هاي سكولار، شاهد بازاري از شاهد قدسي جداست اما در اسلام، بين شاهد قدسي و شاهد بازاري خندقي وجود ندارد؛ پس متغير دانستن احكام ثانوي و حكومتي و عرفي بودن آن‌ها منافاتي با قدسي و الهي بودن آن‌ها ندارد.
6. يكي از مهم‌ترين عوامل آسيب‌شناسي اين گونه انديشه‌ها، خلط مسيحيت با اسلام است. مسيحيت در آغاز ظهور كه هم‌راه با تحريف بوده است، به جدا انگاري نهاد دين از نهاد دنيا فتوا مي‌داد.
آگوستين قديس (354 ـ 430) در كتاب «شهر خدا» به تفكيك شهر آسمان و شهر زمين و جدا انگاري نهاد كليسا از نهاد حكومت پرداخت و نهضت اصلاح ديني، در واقع نوعي بازگشت به مسيحيت اوليه يعني عرفي كردن دستگاه حقوقي مسيحيت به شمار مي‌رفت. در نتيجه اين جدا انگاري، زاييده‌ي مدرنيته نيست كه آقاي حجاريان گمان كرده‌است؛ زيرا در قرون وسطاي متأخر و رنسانس هنوز مدرنيته تحقق نيافته بود.
7. آقاي حجاريان گمان كرده است كه تلاش نمودن براي جمع ميان خير دنيا و آخرت و تلفيق دو مصلحت، مستلزم پروراندن عناصر عرفي شدن و سكولاريزاسيون در دين است؛ بنا بر اين براي بقاي قدسي بودن دين توصيه مي‌كند كه تنها دين را به رابطه‌ي انسان و خدا و تنظيم احكام عبادي منحصر سازيم؛ زيرا اين بخش همواره قدسي باقي مي‌ماند[1]. اين ادعا با نقد‌هاي سابق مردود مي‌گردد؛ يعني هم‌چنان كه گذشت، عرفيت و قدسيت در نظام حقوقي اسلام توأم‌اند و ذات اقدس‌اله به نيازهاي متغير و اجتماعي انسان‌ها توجه داشته و بر اساس آن، احكام ثانوي و حكومتي را بيان كرده‌است.
مطلب ديگر اين كه آقاي حجاريان از سكولاريزاسيون، كه مدعي توصيف آن است، به تثبيت سكولاريزم به عنوان يك ايدئولوژي گام بر مي‌دارد كه با وجود احكام اجتماعي اسلام مردود است.
خلاصه‌ي سخن آن‌كه دين يك مجموعه‌ي بسته‌اي نيست كه عقلانيت را از انسان سلب كند؛ اما عقلانيت معتبر دين، عقلانيت خدا ستيز يا خدا گريز نيست و از عقلانيت خداپذير دفاع مي‌كند و با اين مدل از عقلانيت، به تغييرات و مقتضيات زمان توجه داشته و با بيان احكام و قواعد كلي، نيازهاي متغير را پاسخ داده‌است و قدسيت با عرفيت و مصلحت دنيوي با مصلحت اخروي را بر سر يك سفره نشانده است.
در پايان، اين نكته عجيب مي‌نمايد كه برخي با اين كه ولايت مطلقه را مكانيزم شتاب دهنده‌ي جهت فرايند عرفي شدن مي‌دانند ولي به شدت با ولايت مطلقه‌ي فقيه مخالفت نموده و ازسكولاريزاسيون و عرفي شدن دفاع مي‌كنند.
/س
«از شاهد قدسي تا شاهد بازاري» مجموعه‌ي مقالاتي از سعید حجاریان در زمينه‌ي فرآيند عرفي شدن در حيات اجتماعي است كه از سال 1373 تا 1378 در مجلات و نشريه‌هاي ايران منتشر شده است. اين كتاب در چهار بخش، عرفي شدن سنت‌ها، عرفي شدن ايدئولوژي‌ها، عرفي شدن گفتمان‌ها و ساير مقالات، تنظيم گشته است. مؤلف مدعي اين نكته است كه تأليف وي، صبغه‌ي جامعه‌شناختي (نه ايدئولوژيكي) دارد.
اين كتاب در صدد دفاع از توصيف و گزارش روند سكولاريزاسيون و عرفي شدن در جوامع ديني به ويژه جامعه‌ي اسلامي ايران است.
آقاي حجاريان، عامل مهمّ عرفي شدن اديان را از سويي وجود امر سرمدي و لايتغير در احكام دستگاه حقوقي و فقهي و از طرفي تعارض ميان اين احكام متصلب و لايتغير با مقتضيات گذران و روزمره‌ي زندگي از طرف ديگر دانسته است. ايشان از اين دو عامل، گذار حوزه‌ي قدسي به حوزه‌ي عرفي را استنباط مي‌نمايد. وي در مقاله‌ي فرآيند عرفي شدن فقه شيعي مي‌نويسد: «فقه شيعه مانند همه‌ي دستگاه‌هاي حقوقي شرعي، در طول زمان تحولاتي را از سر گذرانده است... (و فقها در طول زمان) ناچار بوده‌اند عناصر عقلاني بيش‌تري را در آراي فقهي دخيل دارند و در نهايت، انتقال از ساحت قدسي به ساحت عرفي پديد آيد. عوامل تحقق فرايند عرفي شدن در فقه شيعه عبارت‌اند از: تفكيك اين احكام به تأسيسي و امضايي، گسترش منطقه‌الفراغ شرعي و حوزه‌ي مباحات، بلا موضوع كردن احكام شرعي، گسترش فضاي مالا نص فيه، تنقيح مناط در احكام مستنبط العله، قواعد كلي مثل لاضرر، اجماع امت مسلمان، دين حداقلي، خاتميت مستلزم رشد عقلانيت بشر. تئوري ولايت مطلقه‌ي فقيه نيز مهم‌ترين كاتاليزوري است كه بر فرآيند عرفي شدن دستگاه فقه شيعه شتاب مي‌دهد؛ زيرا به عنصر مصلحت تمسك مي‌جويد و با توجه به مصالح اسلام مي‌تواند هر امر عبادي يا غير عبادي را تعطيل كند. بنا بر اين جنبه‌ي الهي محدودتر گرديده و جنبه‌ي خلقي توسعه پيدا مي‌كند؛ زيرا پذيرش مصلحت، ابزاري براي عرفي كردن دستگاه فقه قدسي است و اين تئوري و اجراي آن در جامعه، يعني تحقق سكولاريزاسيون و فرآيند عرفي شدن و انتقال از شاهد قدسي به شاهد بازاري است».
نقد اين زاويه از كتاب «از شاهد قدسي تا شاهد بازاري» در كتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت»[1] به تفصيل بيان شده‌است و حال به اختصار پاره‌اي از چالش‌هاي كتاب مذكور بـيان مي‌گردد:
1. نويسنده‌ي كتاب، براي اثبات فرايند عرفي شدن فقه شيعي به مكانيزم‌هايي اشاره مي‌كند كه هيچ فقيه شيعي آن‌ها را نپذيرفته است؛ براي نمونه اجماع و قياس، به معناي اهل سنت، دين حداقل و ختم نبوت، به معناي برخي از غرب‌گرايان را عوامل فرايند عرفي شدن در دستگاه حقوقي اسلام معرفي مي‌كند، در حالي كه فقهاي شيعه اگر اجماع و عقل و قواعد كلي عقلي را پذيرا شده‌اند، از آن رو است كه كاشف از قول معصوم است. از آن رو كه همه‌ي فقها به فقه حداكثري قائل‌اند بر اين اساس، هيچ برنامه‌اي در مجلس شورا ارايه نمي‌گردد مگر اين كه بتوان از مطابقت و عدم مطابقت آن با فقه شيعه سخن گفت.
بنابراين فقها و اصوليون شيعه، نه تنها فضاي مالا نص فيه را گسترش نداده‌‌اند، بلكه بر اين باورند كه هر فعلي از افعال فردي و اجتماعي، به نص عام يا خاص، مشمول احكام فقهي و حقوقي شيعه است. خاتميت در تفكر اسلامي نيز بدين معنا نيست كه مؤلف گمان كرده‌است. معناي دقيق ختم نبوت اين است كه با وجود امامت و احكام ثابت و متغير اسلام و ربط احكام متغير به مقتضيات زمان، بشريت به پيامبر بعدي حاجتي ندارد نه اين كه با رشد عقل، احكام اسلام به حاشيه رانده شوند.
آقاي حجاريان، ظاهراً با اين عوامل در صدد اثبات فرايند عرفي شدن دستگاه حقوقي روشن‌فكران غرب‌گرا است، نه فرايند عرفي شدن فقه شيعي.
2. مصلحت در فقه شيعه از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است و فقهاي برجسته‌اي از قديم تا جديد به اين بحث پرداخته‌اند؛ بنابراين، اين تعبير كه امام خميني، فقيه دوران گذار از فقه جواهري تا فقه المصلحه است، ناتمام مي‌باشد؛ زيرا فقه الجواهري نيز فقه المصلحه بوده است؛ البته به معنايي كه بيان خواهد شد. خلاصه اين كه: اولاً، در فقه شيعه، احكام تابع مصالح و مفاسد است[2]؛ ثانياً، در عصر نبوي و علوي از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي، نظامي بهره گرفته مي‌شد و نسبت به مصالح منطقه‌اي و زماني و نيازهاي متغير اهميت خاصي داده مي‌شد[3]؛ ثالثاً، فقهاي شيعه اعم از شهيد اول در قواعد، صاحب شرايع، صاحب جواهر و صاحب قوانين، به عنصر مصلحت اسلام و مصلحت مسلمين توجه داشته‌اند.
3. مصلحت در فقه شيعه با فقه اهل سنت تفاوت دارد. فقهاي اهل سنت، مصلحت را به سه قسم مصلحت معتبر، ملغاة و مرسله تقسيم مي‌كنند. نوع اول را لازم الرعاية و نوع دوم را غير معتبر دانسته‌اند؛ ولي مصالح مرسله به اعتقاد برخي از فقهاي اهل سنت قابل پذيرش است؛ زيرا دليلي بر اعتبار و عدم اعتبارش وجود ندارد[4].
در فقه شيعه، منطقه الفراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد؛ بنابراين، مصالح مرسله به معناي مصالحي كه فاقد نص عام يا خاص باشد وجود ندارد و مصلحت ناشي از عقل ظني نزد هيچ فقهي حتّي امام خميني معتبر نيست؛ زيرا اصل اولي بر عدم اعتبار ظنون است؛ اما مصالحي كه پشتوانه‌ي قطعي و يقيني دارند، حجيت آن به اعتراف تمام فقها محرز است. نكته‌ي قابل توجه اين كه عقل بر اساس حسن و قبح عقلي، تنها به صورت موجبه‌ي جزئيه توان درك پاره‌اي از مصالح و مفاسد را دارد. آن چه قابل عنايت است، اين نكته‌ي مهم است كه امام خميني در ميان فقهاي شيعه، چهره‌ي شاخص و برجسته‌اي است كه به عنصر مصلحت، صبغه‌ي اجتماعي و حكومتي بخشيد.
4. منشأ اصلي خطاي حجاريان در اين است كه توجه به مصالح دنيوي در نظام حقوقي و اخلاقي اسلام را با عرفي شدن در نظام‌هاي سكولار يكي دانسته است. از اين رو مي‌گويد: جمع ميان مصالح دنيوي و اخروي در درون دستگاه حقوقي و اخلاقي واحد، عامل مهمي در جهت عرفي شدن دسته‌ي مهمي از اديان ابراهيمي بوده است[5]؛ غافل از اين كه مصلحت دنيوي در نظام اجتماعي اسلام با مصلحت در نظام‌هاي سكولار تفاوت دارد. مصالح دنيوي و مادي كه در فقه و حقوق و اخلاق اسلامي مطرح است، اولاً در راستاي مصالح اخروي است كه دين آن‌ها را تعيين مي‌كند؛ ثانياً، با مقاصد شريعت هم‌گام‌اند؛ ثالثاً، مصلحت انديشي در فقه شيعه در چارچوب موازين شرعي و با توجه به احكام اوليه، ثانويه و حكومتي انجام مي‌پذيرد؛ يعني حاكم اسلامي اگر مصلحت را مطابق احكام اوليه بداند، بايد احكام اولي را صادر نمايد و اگر اقتضاي حكم ثانوي بداند، بايد به صدور حكم ثانوي اقدام كند و حكم حكومتي را در چارچوب حكم اولي يا ثانوي ارايه نمايد؛ رابعاً، مجمع تشخيص مصلحت به عنوان كارشناسان مصالح اسلام و مسلمين، به تشخيص موضوع مصلحت پرداخته آن‌گاه ولي فقيه و حاكم اسلامي با استفاده از منابع تشريع، حكم و قانون آن را استنباط و صادر مي‌نمايد. و بر خوانندگان پوشيده نيست كه هيچ يك از مطالب مذكور در نظام‌هاي سكولار و مصلحت سنجي‌هاي آن‌ها وجود ندارد.
5. چالش اساسي آقاي حجاريان اين است كه چگونه مي‌توان تعارض احكام ثابت و لايتغير اديان را با مقتضيات گذران و روزمره‌ي زندگي حل كرد. آيا اين تعارض به فرسايش دستگاه‌هاي حقوقي اديان نمي‌انجامد و آن‌ها را عرفي نمي‌كند و حوزه‌ي قدسي را به حوزه‌ي عرفي منتقل نمي‌سازد.
شهيد مطهري پاسخ اين اشكال را قبل از انقلاب در كتاب «اسلام و مقتضيات زمان» داده است. اين تعارض، اگر در اديان ديگر كه گرفتار تحريف شده‌اند، تمام باشد، نسبت به اسلام ناتمام است؛ زيرا نظام و دستگاه حقوقي اسلام، تنها دربردارنده‌ي احكام ثابت نيست بلكه احكام متغير و مطابق با مقتضيات زمان نيز در اسلام وجود دارد؛ بر اين اساس، فقها، احكام فقهي اسلام را به احكام اولي، ثانوي و حكومتي تقسيم نموده‌اند و جملگي به قدسي بودن متصف مي‌گردند، هر چند متغير باشند.
بنابراين، حوزه‌ي قدسي در آموزه‌هاي اسلام تنها به حوزه‌ي آسماني ارتباط ندارد تا نسبت به حوزه‌ي عرفي بي‌توجه باشد. بلكه در اسلام، هر دو حوزه‌ي قدسيت و عرفيت، دنيوي و اخروي توأم‌اند. آري در نظام‌هاي سكولار، شاهد بازاري از شاهد قدسي جداست اما در اسلام، بين شاهد قدسي و شاهد بازاري خندقي وجود ندارد؛ پس متغير دانستن احكام ثانوي و حكومتي و عرفي بودن آن‌ها منافاتي با قدسي و الهي بودن آن‌ها ندارد.
6. يكي از مهم‌ترين عوامل آسيب‌شناسي اين گونه انديشه‌ها، خلط مسيحيت با اسلام است. مسيحيت در آغاز ظهور كه هم‌راه با تحريف بوده است، به جدا انگاري نهاد دين از نهاد دنيا فتوا مي‌داد.
آگوستين قديس (354 ـ 430) در كتاب «شهر خدا» به تفكيك شهر آسمان و شهر زمين و جدا انگاري نهاد كليسا از نهاد حكومت پرداخت و نهضت اصلاح ديني، در واقع نوعي بازگشت به مسيحيت اوليه يعني عرفي كردن دستگاه حقوقي مسيحيت به شمار مي‌رفت. در نتيجه اين جدا انگاري، زاييده‌ي مدرنيته نيست كه آقاي حجاريان گمان كرده‌است؛ زيرا در قرون وسطاي متأخر و رنسانس هنوز مدرنيته تحقق نيافته بود.
7. آقاي حجاريان گمان كرده است كه تلاش نمودن براي جمع ميان خير دنيا و آخرت و تلفيق دو مصلحت، مستلزم پروراندن عناصر عرفي شدن و سكولاريزاسيون در دين است؛ بنا بر اين براي بقاي قدسي بودن دين توصيه مي‌كند كه تنها دين را به رابطه‌ي انسان و خدا و تنظيم احكام عبادي منحصر سازيم؛ زيرا اين بخش همواره قدسي باقي مي‌ماند[1]. اين ادعا با نقد‌هاي سابق مردود مي‌گردد؛ يعني هم‌چنان كه گذشت، عرفيت و قدسيت در نظام حقوقي اسلام توأم‌اند و ذات اقدس‌اله به نيازهاي متغير و اجتماعي انسان‌ها توجه داشته و بر اساس آن، احكام ثانوي و حكومتي را بيان كرده‌است.
مطلب ديگر اين كه آقاي حجاريان از سكولاريزاسيون، كه مدعي توصيف آن است، به تثبيت سكولاريزم به عنوان يك ايدئولوژي گام بر مي‌دارد كه با وجود احكام اجتماعي اسلام مردود است.
خلاصه‌ي سخن آن‌كه دين يك مجموعه‌ي بسته‌اي نيست كه عقلانيت را از انسان سلب كند؛ اما عقلانيت معتبر دين، عقلانيت خدا ستيز يا خدا گريز نيست و از عقلانيت خداپذير دفاع مي‌كند و با اين مدل از عقلانيت، به تغييرات و مقتضيات زمان توجه داشته و با بيان احكام و قواعد كلي، نيازهاي متغير را پاسخ داده‌است و قدسيت با عرفيت و مصلحت دنيوي با مصلحت اخروي را بر سر يك سفره نشانده است.
در پايان، اين نكته عجيب مي‌نمايد كه برخي با اين كه ولايت مطلقه را مكانيزم شتاب دهنده‌ي جهت فرايند عرفي شدن مي‌دانند ولي به شدت با ولايت مطلقه‌ي فقيه مخالفت نموده و ازسكولاريزاسيون و عرفي شدن دفاع مي‌كنند.
پي نوشت :
[1] . عبدالحسين خسروپناه، (كانون انديشه‌ي جوان، 1379 ).
[2] . جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، ج 40، ص 100؛ كشف المراد، ص 349.
[3] . وسائل الشيعه، ج 6، ص 51، تهذيب ج 4، ص 67؛ استبصار ج 2، ص 12.
[4] . عبدالوهاب خلاف، علم اصول الفقه، ص 84؛ بدران ابوالعينين بدران، اصول الفقه، ص 300، محمدالخضر حسين، الشريعه الاسلاميه، ص 46.
[5] . سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، ص 17.
[6] . سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري، صص 30 ـ 39.
/س
