علم دینی در ایران

چکیده

بحث از علم دینی، و به تعبیر خاص‌تر، ضرورت تحول در علوم انسانی از منظر اسلامی، مدتی است که چالش‌هایی را در کشور برانگیخته است. اما چرا این بحث در جامعه کنونی ما مطرح شده، و چرا این اندازه نزاع شدید است؟ کسی که از منظری کلان به این نزاع‌ها بنگرد، در می‌یابد که همانند بسیاری از بحث‌های اجتماعی، مسئله فقط در اختلاف نظرات و اختلاف مبناها خلاصه نمی‌شود، بلکه مسئله‌ی احتمالاً مهم‌تر، سوء تفاهم‌هایی است که بین دو طرف پیش آمده تا حدی که گاه قرابت بین برخی از مدافعان علم دینی و برخی از مخالفان آن، بسیار بیشتر از قرابت بین کسانی است که از این اصطلاح استفاده می‌کنند.
یکی از راهکارهایی که می‌تواند از این سوء تفاهم‌ها بکاهد، این است که ریشه‌های تاریخی مسئله مورد مداقه قرار گیرد و دسته‌بندی معرفتی‌ای در میان کسانی که در قبال این مسئله موضع گرفته‌اند به عمل آید تا معلوم شود که، از منظر نیاز معرفتی و فارع از بحث‌های سیاسی، چرا این بحث در جامعه ما مطرح گردیده و واقعاً مدعای کسانی که خود را موافق یا مخالف آن معرفی می‌کنند، چیست و این دیدگاه‌‌ها چه اندازه به هم نزدیک یا از همدیگر دورند. در مقاله حاضر با نگاه مختصری به علم جدید و جایگاه آن در غرب و نیز نحوه ورود این علم به کشورهای اسلامی، تحولات فکری‌ای که منجر به پیدایش و طرح مفهوم علم دینی به نحو عام در جوامع اسلامی و به نحو خاص در ایران گردیده، مورد بررسی قرار گرفته، آن گاه براساس مبانی معرفتی دیدگاه‌هایی که در قبال علم دینی موضع گرفته‌اند، دسته‌بندی‌ای از دیدگاه‌هایی که در این زمینه در ایران شیوع دارد، ارائه شده؛ و آن گاه با توضیح مبانی علم شناسی و دین شناسی مورد نیاز، تلاش شده تصویر معقول و قابل دفاعی از علم دینی و نیز راهکارهای کلانی که می‌تواند بستری برای تکوین این چنین علومی قرار گیرند، ترسیم شود.

مقدمه

چند دهه است که بحث از علم دینی و درافکندن تحولی اسلامی، به ویژه در عرصه علوم انسانی، چالش‌هایی را در ایران و جهان برانگیخته است. برخی «علم دینی» را این می‌دانند که مسلمانان علوم جدید را کنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر دینی (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و برخی از برقراری نوعی تعامل بین آموزه‌های وحیانی و دستاوردهای علوم جدید سخن می‌گویند. عده‌ای این مفهوم را در حد تنفس در فضای پیش فرض‌های دینی و الهام گرفتن از متون دینی برای فرضیه‌سازی قلمداد می‌کنند و برخی حتی در مطلوبیت همین مقدار الهام گیری از دین برای تحول‌آفرینی در علم هم تردید دارند. در این میان گروهی دیگران را به بی‌دینی متهم می‌سازند، و عده‌ای مخالفان خود را به تعصب و علم‌کُشی، و عده‌ای هم در این میانه از هر دو سو به التقاط متهم می‌شوند. اما چرا این بحث‌ها در جامعه کنونی ما مطرح شده، و چرا نزاع این اندازه شدید است؟ کسی که از منظری کلان به این نزاع‌ها بنگرد، درمی‌یابد که همانند بسیاری از بحث‌هایی که ثمره اجتماعی دارد، مسئله فقط در اختلاف نظرات و اختلاف مبناها خلاصه نمی‌شود، بلکه مسئله‌ی احتمالاً مهم‌تر، سوءتفاهم‌هایی است که بین افراد و گروه‌های فکری پیش می‌آید تا حدی که گاه قرابت بین برخی از مدافعان علم دینی و برخی از مخالفان آن، بسیار بیشتر از قرابت بین کسانی است که از این اصطلاح استفاده می‌کنند.
یکی از مشکلات مهمی که بر مشکل فوق می‌افزاید، آمیخته شدن این مسئله با پاره‌ای از جنجال‌‌های سیاسی است. اگر سیاست زدگی افراطی‌ای را که بر محیط اجتماعی، و حتی محیط‌های علمی جامعه ما سایه افکنده هم در نظر آوریم، متوجه می‌شویم که چرا این بحث این اندازه جنجالی شده و بسیاری از افرادی که – نه در علوم جدید تخصص دارند و نه در معارف اسلامی عمق پیدا کرده‌اند – وارد این عرصه شده و با اظهارنظرهای خود، بر ابهامات ناظران می‌افزایند، تلقی‌های ناصواب را ترویج می‌کنند و شناسایی معنای قابل دفاع از این اصطلاح را با چالش‌های بیشتری مواجه می‌سازند.
از راهکارهایی که می‌تواند از این سوء تفاهم‌ها، هم در میان موافقان و مخالفان این اصطلاح، و هم در میان جامع علمی‌ای که این نزاع را مشاهده می‌کند و گاه تحت تأثیر شعارهای موافق یا مخالف قرار می‌گیرد، بکاهد، دقت در ریشه‌های تاریخی مسئله، و دسته‌بندی معرفتی از کسانی است که در قبال این دیدگاه موضع گرفته‌اند تا معلوم شود که – از منظر نیاز معرفتی و جدای از بحث‌های سیاسی – چرا این بحث در جامعه ما مطرح گردیده و واقعاً مدعای کسانی که خود را موافق یا مخالف آن معرفی می‌کنند، چیست و این دیدگاه‌ها چه اندازه به هم نزدیک یا از همدیگر دورند. چنین تحلیلی ما را در رسیدن به درک صحیحی از مسئله‌ی پیش آمده کمک می‌کند و از آن جا که «فهم سؤال، نیمی از جواب است» موضوع گیری‌های احتمالی در قبال آن را منطقی‌تر خواهد کرد و زمینه را برای ارائه تصویر معقولی از این مسئله و راهکارهای واقع بینانه فراهم می‌سازد.
بدین ترتیب مسئله نوشتار حاضر این است که چه تحولات فکری‌ای منجر به پیدایش و طرح این مسئله در جامعه ما گردید و براساس مبانی معرفتی دیدگاه‌هایی که در قبال علم دینی موضع گرفته‌‌اند، چه دسته‌بندی کلانی از جریانات موافق و موافق می‌توان ارائه داد. و نهایتاً چه تصویر معقولی از علم دینی قابل ارائه است و راه وصول به چنین علمی چگونه خواهد بود. طبیعی است که برای پاسخ، ابتدا باید نگاه مختصری به علم جدید و جایگاه آن در غرب افکند، سپس ورود این علم به کشورهای اسلامی و تحولاتی را که در این روند پدید آورد مورد ملاحظه قرار داد تا چرایی پیدایش مفهوم علم دینی به نحو عام در جوامع اسلامی و به نحو خاص در ایران آشکار شود و آن گاه با دسته بندی منطقی‌ای از دیدگاه‌های موجود، جایگاه و مواضع کلی هر دیدگاه معلوم گردد تا هرکس بتواند به بررسی معقولی از دیدگاه‌ها نایل آید و موضعی شایسته اتخاذ نماید.

علم و دین، در کنار هم یا در مقابل هم

اگر چه در طول تاریخ بین یافته‌های علمی بشر و آموزه‌های دینی گاه اختلافات و تعارضاتی مشاهده می‌شده، اما، به ویژه در جهان اسلام، هیچ گاه جریان علم و جریان دین به عنوان دو جریان رقیب و متعارض شناخته نمی‌شد؛ و نظام آموزشی نیز به گونه‌ای بود که فرقی بین آموزش‌ مباحث علمی و مباحث دینی نمی‌گذاشت؛ در حوزه‌های علمیه، همان قدر درس فقه و فلسفه و تفسیر رواج داشت، که دروس هم چون طب و ریاضیات و نجوم؛ و شخصی که در هر یک از این علوم تحصیل می‌کرد، هم دانشمند محسوب می شد و هم دیندار. در تمدن اسلامی، دوره شکوفایی علم، دوره بالندگی دین و دینداری بود؛ و دوره افول و انحطاط این تمدن، دوره انحطاط و افول هم علم و هم دینداری بود. اما دنیای مسیحی از ابتدا وضعیت دیگری داشت. اگر چه در آن جا هم در قرون وسطی مدارس و مجامع علمی وابسته به کلیسا بود و دو نهاد آموزشی موازی وجود نداشت، اما براساس روایت مشهوری که امروزه شیوع دارد، کلیسا اجازه چندانی به رشد آزاد علمی نمی‌داد؛ و لااقل این اندازه مسلّم است که دوره‌ای که برای اروپاییان دوره دین بود، به لحاظ علمی نسبتاً عقب مانده بودند؛ و دوره پیشرفت‌های علمی در غرب همراه بود با دوره انحطاط و زوال جایگاه دین در جامعه.
به هر حال، یا تحولاتی که از دوره رنسانس در اروپا شروع شد و به شکل گیری تمدن جدید و مدرنیته انجامید، برای اولین بار در طول تاریخ مشاهده می‌شود که جریان علم به تدریج سعی می‌کند جایگزین جریان دین شود. البته این واقعه نه در ده سال و صد سال، بلکه در طی چند قرن رخ داد: بسیاری از پیشگامان علم نوین هم چون رابرت بویل (2)، نیوتن (3) و لایب نیتس (4) نه تنها بین علم و دین تعارضی نمی‌دیدند، بلکه اساساً نظریات جدید علمی خود را به گونه‌ای مطرح می‌کردند که – لااقل از نظر خود – به تقویت نگاه دینی به عالم منجر شود (5)؛ اما از طرفی ضعف مبانی فلسفی که از ابتدای رنسانس دامن‌گیر تفکر جدید شده بود و نیز ضعف کلیسا در مواجهه معقول و عمیق با پیشرفت‌های علمی، و از طرف دیگر نقش آفرینی علوم جدید در دستیابی روزافزون به تکنولوژی‌هایی که روال زندگی دنیوی را تسهیل و دنیازدگی انسان‌ها را تشدید می‌نمود، به شکل گیری جریان «علم زدگی» (6) انجامید که روز به روز عرصه را بر دین و دینداری تنگ‌تر می‌کرد؛ و بدین سان نزاع علم و دین در این تمدن جدی و جدی‌تر می‌گردید. با این حال از آن جا که از سویی دینداری و پرستش در فطرت آدمیان نهاده شده و اعراض کامل از آن ممکن نیست، و از سوی دیگر، علم جدید از عهده پاسخگویی به پاره‌ای از نیازهای مهم انسان برنیامد و بلکه خود مشکلات جدیدی را در عرصه حیات انسانی پدید آورد، امروزه در همان جوامع هم شاهد توجه مجددی به دین و معنویت هستیم.

ورود علم مدرن به جوامع اسلامی و طرح مسئله علم دینی

ورود علم جدید به کشورهای اسلامی، اما حکایتی دیگر داشت. اگر تحولات علم جدید در مغرب زمین سیر تدریجی‌ای طی کرد و نشستن علم به جای دین چند قرن به طول انجامید، در کشورهای اسلامی – و بلکه عموم مشرق زمین – وضع دیگری رخ داد. تفوق تکنولوژیکی و نظامی غربیان در هنگام مواجهه با شرقیان، نوعی احساس ذلت و عقب ماندگی را در شرقیان دمید و برخی از شخصیت‌های مشرق زمین در برابر عظمت‌ مادی غرب خود را باختند؛ علم جدید را زاده فرهنگ جدید – آن هم فرهنگ بی‌دینی – دانستند، و در کنار اصرار بر ورود علم، خواسته یا ناخواسته، بر ورود فرهنگ جدید نیز اصرار ورزیدند. روحیه استعماری حاکم بر سردمداران مغرب زمین نیز مزید بر علت شد و لذا ورود علم غربی از ابتدا، نه در بستری طبیعی، بلکه در وضعیتی تحمیلی به جوامع شرقی رخ داد: عده‌ای که برای تحصیل این علم راهی دیار فرنگ شده بودند، چنان شیفته این علم گردیدند که به جای این که این علم را به تدریج در نظام آموزشی موجود تزریق کنند، نظام آموزشی موجود – مکتب خانه‌ها و حوزه‌های علمیه – را از اساس مورد بی‌اعتنایی قرار دادند و برای عرضه این علوم، نظام آموزشی کاملاً جدیدی تأسیس نمودند. البته افراط و تفریط‌های پاره‌ای از دست اندرکاران نظام آموزشی قبلی نیز در وقوع این امر بی‌تأثیر نبود.
به تدریج در اغلب کشورهای اسلامی شاهد رقابت دو نظام آموزشی هستیم؛ یکی، نظام آموزشی سنتی که توسط رهبران دینی جوامع اسلامی مدیریت می‌شد؛ و دیگری، نظام آموزشی مدرن که غالباً توسط حکومت‌ها – حکومت‌هایی که عمدتاً تحت سلطه مستقیم یا غیرمستقیم کشورهای غربی بودند – تأسیس و اداره می‌گردید، و از آن جا که بودجه‌های عمومی، که در اختیار حکومت‌ها بود، به سمت این مراکز هدایت می‌شد و کم‌کم آینده شغلی افراد جامعه نیز با این نظام آموزشی مدرن گره می‌خورد، روز به روز موقعیت این‌ها مستحکم‌تر و موقعیت نهادهای آموزشی سنتی در جامعه ضعیف‌تر می‌گردید.
بدین ترتیب چالشی که در غرب طی چند قرن بین علم و دین پدید آمده بود، در کشورهای اسلامی در کمتر از چند دهه محقق شد؛ پیروان علوم جدید، به تبعِ فضای پوزیتیویستی غربی، علوم سنتی و نظام آموزشی سنتی را غیرعلمی خواندند و آن را نماد «دین» و خود را نماد «علم» معرفی می‌کردند، و اغلب تحصیل کردگان نظام سنتی نیز به این ادبیات تن دادند؛ و تقابل پیروان علوم جدید و پیروان علوم سنتی به عنوان تعارضات علم و دین در جامعه مطرح شد. (7)
با این حال، از همان اوان ورود این علوم، عده‌ای درصدد آشتی این دو عرصه بودند. برخی از اینان که هم دغدغه حفظ زندگی دینی را داشتند و هم خواهان دستیابی به پیشرفت‌های علمی بودند، توصیه‌های دین به علم آموزی را بر تعلیم و تعلم علوم جدید منطبق دانسته، تنها هنگام مواجهه با تعارضات صریح آموزه‌های دینی با مدعیات علوم جدید، به چاره جویی می‌پرداختند؛ غافل از این که حتی از نظر پاره‌ای از متفکران غربی نیز علم جدید در یک نظام آموزشی خاص و با یک مبانی و پیش فرض‌های نظری و هنجاری خاص رشد می‌کند (هوسرل، 1388) و موارد تعارضش با دین، تنها به تعارض برخی از گزاره‌های علم جدید با برخی از گزاره‌های متون دینی محدود نمی‌شود. علوم جدید، که مبتنی بر نگاه دیگری به عالم و آدم بود، مخصوصاً در مواردی که از طریق نظام آموزشی جدید تعلیم داده می‌شد، خواه ناخواه نسل جدیدی را شکل می‌داد که پایبندی سابق را به آموزه‌های دینی نداشت. شاید مواجهه با این نسل، یکی از عوامل مهمی بود که کم کم اندیشمندان جامعه را متوجه اهمیت و عمق تعارض‌های برخی از دستاوردهای این علوم با اندیشه‌های دینی کرد و به تدریج عده‌ای پیدا شدند که خواستند این بار به نحو عمیق‌تری تکلیف خود را در بین این دو عرصه معرفتی معلوم سازند. اکنون مسئله این گونه ملاحظه می‌شد که بین عقلانیت کنونی بشری و درک متعارف انسان‌ها از آموزه‌های وحیانی ناسازگاری پدید آمده است و باید چاره‌ای اندیشید. آیا می‌توان علم جدید را به نحوی متحول ساخت که با نگاه دینی سازگار باشد؟ این اقدام بعدها در برخی از کشورها نام «اسلامی کردن علوم» را به خود گرفت و مسئله اصلی آن این بود که آیا می‌توان «علم»ی داشت که هم «عقلانیت بشری» را جدی بگیرد و هم توجه جدی و عمیقی به «آموزه‌های وحیانی» داشته باشد؟
برخی از متفکران مسلمان در چنین فضایی و با همین دغدغه دست به تألیف بردند؛ که شاید کتاب «اقتصادنا»ی شهید صدر از نمونه‌های بارز چنین اقدامی باشد، مطالبی هم چون استفاده از روش علومِ مصطلح دینی، هم چون استفاده از اصول فقه – البته با پیشنهاد انجام تحولاتی در آن – (8) و یا به کارگیری روش‌های تفسیر قرآن در فهم علوم اجتماعی (حاج حمد، 1385: 151 – 105) مطرح شد و برخی دغدغه این را داشتند که عطف توجهی به پیش‌فرض‌ها و مبادی متافیزیکی و اخلاقی علوم جدید – خصوصاً علوم اجتماعی – صورت گیرد و با تغییر آن‌ها فضای حاکم بر علوم عوض شود (صافی، 1385؛ رجب، 1383). معدود افرادی هم بودند که توجه داشتند که ابتدا باید ماهیت علم و معرفت جدید و نسبت آن‌ها با دین و گزاره‌های وحیانی را از منظر فلسفی مورد بررسی قرار داد و آن گاه سخن از امکان تلفیق یا عدم تلفیق مطرح کرد.
هم‌زمان، دغدغه‌های جمعی و تشکیلاتی نیز در حال شکوفایی بود: در سال 1972 م (1350 ه.ش) در آمریکا و کانادا، با همین دغدغه، «جمعیت جامعه شناسان مسلمان» تأسیس گردید. در 1974 اولین کنگره جهانی اقتصاد اسلامی در عربستان به راه افتاد و سپس در سال 1975 مرکز جهانی مبحث اقتصاد اسلامی تأسیس شد. در سال 1977 اولین کنگره جهانی تربیت اسلامی در مکه آغاز به کار کرد و ظاهراً اولین بار در همین همایش عبارت «اسلامی کردن دانش» مطرح گردید. (باقری، 1382: 235) در همین سال همایش دیگری تحت عنوان کنگره جهانی اندیشه اسلامی با شرکت سی تن از دانشمندان و شخصیت‌های اسلامی در سوئیس تشکیل گردید که در پایان آن، شرکت کنندگان بر این نکته تأکید کردند که بزرگ‌ترین بحران معاصر جامعه اسلامی، «بحران فرهنگی» است و خواستار تأسیس نهادی علمی، فکری و فرهنگی شدند که به اندیشه، معرفت و پژوهش علمی عمیق و پرحوصله توجه نشان دهد. در سال 1981 مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی (المعهد العالمی للفکر الاسلامی) در ویرجینیای آمریکا رسماً تأسیس گردید که در سال 1982 با همکاری دانشگاه اسلامی پاکستان دومین کنگره جهانی اندیشه اسلامی را با عنوان «اسلامی کردن معرفت» برگزار کرد و در پی آن سیاهه‌ای با عنوان «اسلامی کردن معرفت: مبادی کلی، راهکارها و اقدامات» (9) توسط اسماعیل الفاروقی منتشر شد. جالب این جاست که تأسیس این مؤسسه در آمریکا تقریباً هم زمان با تأسیس ستاد انقلاب فرهنگی در ایران (1359) است که می‌خواست همان وظایف و اهداف را محقق کند، بدون این که این دو جریان اطلاعی از کار همدیگر داشته باشند! البته مدتی بعد سید محمد نقیب العطاس – که مدعی بود او اولین بار اصطلاح «اسلامی سازی معرفت» را ابداع کرده و دیگران (یعنی عبدالحمید ابوسلیمان نخستین رئیس مؤسسه سابق الذکر، و اسماعیل الفاروقی) از او سرقت کرده‌اند (10) – مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی (11) را با همین هدف در مالزی تأسیس نمود. (باقری، 1382: 235)

طرح مسئله علم دینی در ایران

اما جدای از این که چه کسی این اصطلاح را اول بار به کار برد، باید اذعان کرد که وقوع انقلاب اسلامی در ایران و تغییر حاکمیت یک نظام سیاسی در جهان از وضع غرب‌زده به وضعیت اسلامی، نقطه عطفی در این تحولات پدید آورد، خصوصاً که این نظام جدید نه تنها درصدد بود که به طور کلی، مبانی و تعالیم اسلام را در عرصه زندگی اجتماعی انسان‌ها پیاده کند، بلکه می‌خواست به طور خاص، نظام آموزشی رسمی را نیز از وضعیت غرب زده به وضعیت اسلامی تغییر دهد. در این جهت مؤسساتی هم چون دفتر همکاری‌های حوزه و دانشگاه (12) و سازمان مطالعه و تدوین کتاب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) تأسیس شدند که دغدغه تأسیس یا تدوین علومی که با اسلام سازگار باشند، داشتند؛ و مراکز آموزشی عالی‌ای مانند دانشگاه امام صادق (علیه السلام) و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله) راه‌اندازی شدند که درصدد ارائه نمونه‌ای از دانشگاه اسلامی بودند که به طور توأمان به ارائه تعالیم اسلامی و علوم غربی بپردازند و فرآیند تولید علم دینی را از طریق تربیت نیروهایی که با هر دو عرصه علوم جدید و علوم دینی آشنا باشند، پیگیری نمایند.
در کنار این اقدامات سخت‌افزاری، اقدامات نرم افزاری نیز آغاز شد، و از اولین اقدامات ارائه آثار و نوشته‌هایی بود به منظور ارائه نمونه‌‌هایی عینی از علوم انسانی اسلامی. به دلایل مختلف، از جمله عدم درک صحیح از ماهیت علوم جدید و نیز عدم برخورداری از توان علمی لازم و رواج ساده انگاری در تحلیل مسئله، اولین آثار در این زمینه، تلاش‌هایی بود که عملاً، و چه بسا ناخودآگاه، علوم جدید غربی را متن اصلی قرار می‌داد و سعی می‌کرد با استشهاد به برخی از آیات و روایات، و حذف برخی از موارد صریحاً ضد اسلامی، متون جدیدی پدید آورد. این مطلب در قالب کتاب‌هایی با عناوینی هم چون روان شناسی اسلامی (13) و جامعه شناسی اسلامی بروز کرد؛ اما بیش از آن که به بسط اندیشه جدیدی منجر شود، به ظهور مجموعه‌های التقاطی‌ای انجامید که نه عالمان اسلامی را خشنود می‌کرد و نه محققان علوم جدید را؛ و لذا نوعی حساسیت ذهنی منفی نسبت به ایجاد علم دینی پدید آورد که هنوز نیز بسیاری از مخالفت‌ها را می‌توان ناشی از همان سابقه ذهنی دانست. (14)
با گذشت زمان و عمق یافتن بحث‌ها و به ویژه در اثر انباشت تجربه‌ها از سویی و طرح بحث‌هایی در زمینه فلسفه علم، فلسفه دین و سایر مباحث بنیادی مربوط از سوی دیگر، سطح بحث‌ها در کشور ارتقا پیدا کرد و کم‌کم آثار متعددی درباره نقش مؤلفه‌های غیرتجربی در علوم تجربی، جایگاه و کارکرد معرفتی دین در عرصه‌های مختلف زندگی و ... پدید آمد و کم کم این بحث عنوان کلی «علم دینی» به خود گرفت و موافقان و مخالفان با این ادبیات به نقد مواضع همدیگر پرداختند.

دیدگاه‌ها در باب علم دینی و تحول آفرینی در علوم انسانی در ایران

در باب دسته بندی دیدگاه‌های مربوط به علم دینی، می‌توان دو رویکرد را در پیش گرفت: رویکردی جامعه شناختی و رویکردی فلسفی. مقصود از رویکرد جامعه شناختی رویکردی است که مسئله را در درجه اول یک مسئله اجتماعی و یک نزاع فرهنگی می‌بیند و لذا در دسته بندی بیش از آن که سراغ مبانی دیدگاه ها برود، به سراغ دسته بندی‌های اجتماعی و گاه سیاسیِ پیرامون این بحث می‌رود. در این دیدگاه، معیار موافقت و مخالفت یک صاحب نظر، موضع گیری‌های رسمی وی در قبال عنوان «علم دینی» است؛ و دسته بندی موافقان و مخالفان نیز براساس میزان اهتمام ایشان به این مسئله در جامعه انجام می‌شود که هر یک از موافقان و مخالفان را براین اساس می‌توان به گروه‌های معتدل و افراطی تقسیم کرد.
اما رویکرد فلسفی، قبل از آن که مسئله را به عنوان یک مسئله اجتماعی بنگرد، آن را در چهارچوب یک موضوع معرفتی مورد بررسی قرار می‌دهد و چون باور دارد که اتخاذ هر دیدگاهی در باب علم دینی مبتنی بر مبانی‌ای است که صاحبان آن دیدگاه در باب ماهیت علم و ماهیت دین اخذ می‌کنند، براساس مبانی معرفتی دیدگاه‌ها به قضاوت در باب آن‌ها می‌نشیند و معیار دسته بندی خود را نه موضع گیری رسمی افراد و یا میزان اهتمام آن‌ها به مسئله، بلکه موضعی که از مبانی آن‌ها نشئت گرفته، می‌داند. در این تحلیل، ممکن است کسی در عرصه اجتماعی خود را مخالف «علم دینی» و دیگری خود را موافق آن معرفی کند، اما عملاً مبنایشان به قدری به هم نزدیک باشد که در یک طیف قرار گیرند؛ (15) همان طور که ممکن است دو نفر پیدا شوند که در ادعاها هر دو مدافع «علم دینی» باشند اما اختلاف آن‌ها بسیار شدیدتر از اختلاف ایشان با مخالفان این اصطلاح باشد. (16)
اگر رویکرد فلسفی را مبنای دسته بندی قرار دهیم، از آن جا که بحث علم دینی با دو مفهوم علم و دین سروکار دارد، طبیعی است که باید مسئله از منظر فلسفه علم و فلسفه دین مورد بررسی قرار گیرد. هم فلسفه علم و هم فلسفه دین حوزه وسیعی از مسائل را شامل می‌شوند و مباحث هر دو حوزه در جامعه ما، بیشتر متناسب با رویکردهای اندیشمندان غربی مطرح شده است؛ و معدود کسانی هستند که تلاش کرده باشند هم ورود جدی‌ای به بحث‌های این دو حوزه معرفتی داشته باشند و هم دیدگاه‌شان در این زمینه را براساس مبانی نظری برگرفته از میراث اندیشه اسلامی، قرار داده باشند.
اگراز تنها دیدگاه غیرقابل دفاعی که منکر اعتبار تمامی معارف عادی بشری است و هر معرفت بشری را که مستقیماً به وحی منتسب نباشد ضلالت و گمراهی می‌داند و براین اساس با تمامیت علوم جدید مخالف است و هیچ گونه تعاملی را ممکن نمی‌داند (نصیری، 1387: 45) صرف نظر کنیم، هیچ یک از طرفداران تئوریک علم دینی در ایران، طرفدار کنار گذاشتن کامل علوم جدید نیستند، بلکه همگی در نحوه ربط و نسبت این علوم با معارف دینی بحث دارند. مهم‌ترین چالش آن‌ها این است که حال که بین دستاوردهای تجربی جدید بشر و درک متعارف انسان‌ها از آموزه‌های وحیانی ناسازگاری پدید آمده، آیا می‌توان علمی داشت که هم دستاوردهای معرفتی بشری را جدی بگیرد و هم توجه عمیقی به آموزه‌های وحیانی داشته باشد؟
طبیعی است که در اولین گام تقسیم بندی، دیدگاه‌های مربوط به علم دینی به دیدگاه‌های موافق و مخالف تقسیم شود. اگر چنان که گفته شد مبانی – و نه اظهار نظرهای رسمی – را مبنای موافقت و مخالفت قرار دهیم، آن گاه با توجه به طرح مسئله فوق، منظور از دیدگاه‌های مخالف، دیدگاه‌هایی است که علم دینی را، به معنای علمی که حاصل تعاملی معرفتی بین علوم جدید با اندیشه‌های دینی باشد، ناممکن می‌دانند، و دیدگاه موافق هر دیدگاهی است که چنین تعامل معرفتی‌ای را به نحوی ممکن بشمارد، و آن گاه براساس مبانی دیدگاه‌ها در نحوه تعامل، این دیدگاه‌های موافق را هم می‌توان دسته بندی کرد.

الف: مخالفان علم دینی

به نظر می‌رسد منطقاً براساس دو مبنا هرگونه تلائم بین دستاوردهای تجربی بشری و آموزه‌های وحیانی منتفی می‌باشد. یکی مبنایی که شناخت معتبر را فقط حاصل یکی از این دو عرصه بداند و روش شناخت واقعیت را در یکی از دو طرف «علم جدید» و یا «دین اسلام» منحصر، و از دیگری سلب کند؛ که طبیعتاً بستری برای تلائم این دو باقی نخواهد ماند؛ و مبنای دوم هر مبنایی است که هر چند تحقق شناخت معتبر در هر دو عرصه را بپذیرد، اما عرصه و قلمروی دین را از عرصه و قلمروی علوم جدید جدا و متعلِّق مباحث این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی نماید. در غیر این دو صورت، یعنی اگر اولاً هم علوم جدید معرفت‌زا باشند و هم گزاره‌های دینی، و ثانیاً این‌ها قلمروهای مشترکی داشته باشند، تعامل بین این‌ها ممکن، بلکه ناگزیر خواهد بود. البته در خصوص هر یک از دو مبنای فوق دیدگاه‌های متعددی می‌توانند مطرح شوند که در این جا به اهم این دیدگاه‌ها اشاره می‌شود:

1. انحصار روش معرفت در تجربه یا وحی

در این مبنا، طبیعتاً دو گروه را می‌توان مشاهده کرد، گروهی که شناخت را در روش تجربی منحصر کنند و گروهی که آن را در آموزه‌های متون دینی منحصر نمایند:
1.1. گروه اول تجربه گرایان (اعم از اثبات گرایان و ابطال گرایان) هستند، یعنی کسانی که بر این باورند تنها و تنها یک روش برای کسب معرفت ممکن است؛ و آن روش تجربی است؛ و روش تجربی نیز به معنای روشی است که از تجربه و مشاهده شروع می‌شود و یا به اثبات، تأیید و یا ابطال تجربی و مشاهده‌ای ختم می شود. (17)
پوزیتیویسم (= اثبات گرایی) در فضای علمی کشور ما، طرفدار رسمی ندارد، یعنی این گونه نیست که کسانی به لحاظ تئوریک به حمایت از پوزیتیویسم برخیزند. هر چند ذهنیت پوزیتیویستی بر اذهان بسیاری از دانشگاهیان ما حاکم است، به ویژه در رشته‌هایی که خصلت کاربردی آن‌ها بر خصلت نظری آن‌ها غلب دارد (مانند رشته‌های پزشکی، مهندسی). اما ابطال گرایی (نگاتیویسم) در ایران طرفدارانی دارد که شاید مشهورترین آن‌ها آقایان عبدالکریم سروش (سروش، 1385) و علی پایا (پایا، 1385) می‌باشند. (18) این‌ها با پذیرش تفکیک مقام داوری از گردآوری، و مقام داوری را فقط از آنِ تجربه دانستن، امکان ورود معرفتی آموزه‌های وحیانی به عرصه علم را منکرند و بر این باورند که در علم، بهره گیری از آموزه‌های متون دینی تنها در مقام گردآوری مجاز است؛ و از آن جا که در مقام گردآوری، نه فقط از متون دینی، بلکه از هر امر دیگر و حتی از خرافات نیز می‌توان استفاده کرد، بهره‌گیری از گزاره‌های دینی در این مقام هیچ ویژگی خاصی برای علم به ارمغان نمی‌آورد؛ و لذا عملاً باب هر گونه تعامل معرفتی بین داده‌های تجربی و آموزه‌های وحیانی مسدود می‌شود؛ مگر این که آموزه‌های وحیانی به داور تجربه تن دردهند، که در این صورت نیز، نه از باب اختیار وحیانی شان، بلکه از باب حکم تجربه، در علم وارد می‌شوند. (19)
مسئله اصلی‌ای که پیش روی این گروه قرار دارد این است کاه: 1. آیا تجربه ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه‌های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی درهم تنیده است؟ 2. آیا فقط گزاره‌های تجربی درباره واقعیت حکم می‌کند و راه شناخت واقعیت منحصر در تجربه است؟ اگر چنین باشد، اعتبار خود این بحث‌های ایشان نیز زیر سؤال می‌رود، و اگر غیر از این است، چرا روش‌های غیرتجربیِ درک واقعیت یک سره باید از عرصه علم کنار گذاشته شوند؟ و 3. آیا اسلام امری صرفاً سلیقه‌ای و آموزه‌های اسلامی، در زمره اعتقادات شخصی و غیر مرتبط با واقعیت عینی است، یا این که واقعاً خدایی وجود دارد و پیامبر اکرم، (صلی الله علیه و آله و سلم)، واقعاً پیامی از جانب خدای واقعی آورده، و وحی ناظر به واقعیت عینی است؟ که اگر چنین است، چرا اگر وحی گزاره‌ای درباره واقعیت عینی گفت، آن گزاره نباید در عرصه علم و شناخت واقعیت جدی گرفته شود؟
1.2. گروه دوم کسانی‌اند که معرفت و شناخت معتبر را منحصر در گزاره‌های متون دینی می‌دانند و هر معرفت بشری را که مستقیماً به وحی منتسب نباشد، معرفت معتبر نمی‌دانند، خواه نگاه ابزارانگارانه به علوم جدید داشته باشند – مانند دیدگاه منسوب به پیر دوئم، متکلم و فیزیک‌دان فرانسوی – یا علم جدید را سراسر ضلالت و گمراهی برشمرند.
در کشور ما، دیدگاه ابزارانگارانه به علم و حتی سراسر ضلالت شمردن آن را شاید بتوان به پیروان «فرهنگستان علوم اسلامی» نسبت داد، هر چند با توجه به ابهاماتی که در مباحث منتشر شده از ایشان وجود دارد، از نگاه ابزارانگارانه آن‌ها به علوم تجربی، نمی‌توان باورشان به عدم امکان هر گونه تعامل بین دستاوردهای تجربی بشر با آموزه‌های وحیانی را نتیجه گرفت. لذا بحث ایشان در طیف موافقان علم دینی – به معنای موافقان نحوه‌ای تعامل بین دستاوردهای عادی بشر و آموزه‌های وحیانی – خواهد آمد. اما در کشور دیدگاه‌‌هایی هم وجود دارد که علوم جدید را سراسر ضلالت بشمرد و هرگونه تعامل با آن را منکر شود. این دیدگاه اگر چه گاه در خطابه‌های عوامانه سنتی مطرح می‌شود و حتی برخی رسماً خود را طرفدار آن می‌دانند (نصیری، 1378)، اما در فضاهای علمی دینی مانند حوزه‌های علمیه طرفدار جدی‌ای ندارد و حتی نمی‌توان چنین دیدگاهی را به اخباریون شیعه – کسانی که فقط روایات را معتبر می‌دانستند و منکر حجیت سه منبع دیگر، یعنی قرآن و عقل و اجماع بودند – نسبت داد، چرا که محل بحث اخباریون، فقط استنباط احکام خاص شریعت بوده است، نه تمام مسائل زندگی؛ و اتفاقاً بزرگان اخباریون، در عین انکار حجیت عقلی مورد نظر اصولیون، حس و ادراکات حسی را کاملاً معتبر می‌دانسته‌اند. (استرآبادی، 1429: 256)
در هر صورت، انحصار معرفت در گزاره‌های متون دینی نیز با چالش‌هایی روبه‌روست:
1-مهم ترین معضل پیش روی این دیدگاه این است که اعتبار خود وحی و راست بودن ادعای نبوت پیامبر را از کجا فهمیده‌اند؟ اگر با همین عقل عادی به آن دست یافته‌اند، آن گاه چگونه هر معرفتی را که به وحی مستند نباشد عین ضلالت می‌دانند، و اگر عقل را در همین عرصه نیز منکرند، چگونه اسلام را به عنوان یک حقیقت باور دارند و آن را برتر از مسیحیت و بت پرستی و ... می‌شمرند؟ به علاوه، 2- به نظر می‌رسد این دیدگاه مبتلا به یک تناقض درونی هم باشد: در بسیاری از آیات و روایات، انسان‌ها به تفکر در امور مختلف، از پدیده‌های اجتماعی و تاریخی گرفته، تا اشیای پیرامون خود دعوت شده‌اند و عقل در کنار انبیا به عنوان حجت خدا شمرده شده است؛ آن گاه به عنوان یک دیندار چگونه می‌توان بین اعتقاد به این آیات و روایات با انکار هر گونه اعتبار برای معرفت‌هایی که توسط بشر حاصل می‌شود، جمع کرد؟

2. تفکیک قلمروهای علم و دین

مبنای دوم برای انکار امکان تعامل معرفتی علم و دین، دیدگاه‌هایی است که قلمروی معارف دینی را از قلمروی دستاوردهای علمی بشر جدا، و این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی می‌کنند و از آن جا که هیچ امر مشترکی بین این دو حوزه باقی نمی‌ماند، نه سخن از تلائم این دو می‌تواند مطرح باشد و نه سخن از تنافی یا تضاد این دو. دو تصویر از این مبنا وجود دارد که در یکی قلمروی علم مطلقاً متفاوت با قلمروی دین می‌باشد، و در دیگری نه مطلق قلمروی علم، بلکه اقتضائاتی که در علوم جدید هست، موجب می‌شود که هیچ گونه تعاملی بین علوم جدید – البته با تأکید بر علوم انسانی و اجتماعی – با دین ممکن نباشد:
2.1. تصویر اول از این مبنا، که قلمروی علم و دین را کاملاً جدا از هم قلمداد کنیم، تصویری است که در جوامع غربی برای حل تعارض علم و دین ارائه شده است: برخی دیدگاه پیر دوئم – فیزیک‌دان و فیلسوف علم – را که این گونه تفسیر کرده‌اند (گیلیس، 1381: 236) و شاید بتوان نظریه ویتگنشتاین در باب بازی‌های زبانی (هادسون، 1378: 117 – 95) و نظریه رودلف اتو در باب ماهیت امر قدسی (اتو، 1380) را نیز از جمله مصادیقی برای این مبنا دانست.
در کشور ما کسی با استفاده از این تصویر رسماً به نفی بحث علم دینی اقدام نکرده است؛ اما دیدگاه‌هایی در کشور مطرح شده که اگر کسی که طرفدار آن‌ها باشد، منطقاً به تفکیک قلمروی علم از دین، و لذا نفی علم دینی کشیده خواهد شد: 1. دیدگاهی که خود را به عنوان «مکتب تفکیک» معرفی می‌کند و از تفکیک عرصه معرفت‌های بشری و آموزه‌های وحیانی دفاع می‌کند. البته مباحث ایشان بیشتر ناظر بر فلسفه و عرفان مطرح شده و تاکنون بحثی از پیروان این مکتب درباره مباحث علوم جدید مشاهده نشده است (20) 2. می‌توان از مباحث مهدی بازرگان در اواخر عمرش چنین برداشتی را نتیجه گیری کرد؛ چرا که ایشان مباحث دین را فقط ناظر به خدا و آخرت، و مباحث علم را فقط ناظر به زندگی دنیا قلمداد کرده، (21) لذا بر این مبنا این دو عرصه قلمروی مشترکی ندارند و تعامل معرفتی بین آن‌ها ممکن نخواهد بود. 3. شاید از مباحث عبدالکریم سروش در موضوع «انتظارات بشر از دین» همین تفکیک استنباط شود، چرا که ایشان در آن جا از این موضوع جانبداری کرده که کار دین به دین سپرده شود و کار سیاست و اقتصاد و مشکلات روان شناختی و ... به علوم جدید؛ هر چند از آن جا که کار دین را منحصر به مباحث آخرت نمی‌کند و در عرصه مسائل زندگی، سخن دین را به عنوان امری مقدم بر تجربه که محدوده‌های آزمون را تعیین می‌کند به رسمیت می‌شناسد – بدین معنا که یکی از وظایف دین تعیین آزمون‌هایی است که اگر آزموده شوند، آزمونگر باقی نمی‌ماند، و لذا آزمودن آن‌ها عاقلانه نیست؛ و اگر دین ویرانگری آزمونی را بیان کرد، علم نباید به آزمودن آن روی آورد – (22) عملاً نشان داده که چنین تفکیکی را قائل نیست.
در مورد دیدگاه‌های مبتنی بر این تصویر، شاید تنها حالتی که تفکیک قلمروی علم و دین معنادار باشد، آن است که عرصه دین را عرصه آخرت و عرصه علم را عرصه دنیا قلمداد کنیم؛ اما همین فرض هم با چالش‌های جدی‌ای روبه روست از جمله: 1. این پیش فرض که قلمروی دین فقط ناظر به آخرت است، با آموزه‌های خود دین ناسازگار است. 2. اگر کسی بگوید حکم فوق حکمی دین شناسانه و مقدم بر دین است، آن گاه این سؤال مطرح می‌شود که بالاخره آیا آخرت یک امر واقعی است یا فرضی؟ اگر واقعی است، آیا مسیر آخرت از دنیا می‌گذرد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، دینی که می‌خواهد برنامه‌ای برای سعادت اخروی ما بدهد، چگونه ممکن است برنامه‌اش را در زندگی دنیوی ما ارائه کند، اما برنامه‌هایش هیچ تداخلی با برنامه‌های زندگی دنیوی ما نداشته باشد؟
2.2. دیدگاه دوم آن است که اقتضائات علم جدید به گونه‌ای است که هیچ نسبتی بین آن و آموزه‌های دینی نمی‌توان برقرار کرد. براساس این دیدگاه، علم جدید، کلیتی جدایی ناپذیر، و حاصل نسبت جدیدی است که انسان مدرن با عالم و آدم پیدا کرده، که هر چه باشد متفاوت است با نسبتی که انسان متدین با عالم و آدم برقرار می‌کند؛ (23) و «اگر در جامعه دینی جایگاه و مقام هر چیز با دین معین می‌شود، در تجدد دایره فرمانروایی عقل خودبنیاد و علم تکنولوژیک وسیع‌تر است و هر چه در این عالم وجود دارد؛ و از جمله دین، می‌تواند و باید متعلِّق پژوهش علمی باشد.» (داوری اردکانی 1389: 17) بر این اساس، این علوم نمی‌توانند نسبتی با دین برقرار کنند، مگر این که دین را از جایگاه حقیقی خود در نظم عالم و آدم عزل کنند. (24)
اگر ما بحث علم دینی را در حد برقراری تلائمی بین دین و علوم جدید بدانیم، این دیدگاه را باید یکی از دیدگاه‌های نافی علم دینی دانست، که ناکامی رویکردهای التقاطی در علم دینی، و پاره‌ای از تحولات اجتماعی سه دهه اخیر در ایران نیز مؤید خوبی بر صحت این دیدگاه می‌تواند قلمداد شود. اما اگر مسئله علم دینی را مسئله برقراری نسبتی معرفتی بین «دستاوردهای عادی ذهن بشر» و «آموزه‌های وحیانی» بدانیم، این دیدگاه را نمی‌توان لزوماً منکر علم دینی دانست، بلکه دیدگاهی است که راهکار ویژه‌ای در تحقق چنین علمی مطرح می‌کند؛ و از آن جا که از مجموع سخنان قائلان این دیدگاه، موضع دوم فهمیده می‌شود، شایسته‌تر می‌دانیم که دیدگاه آن را یکی از دیدگاه‌های گروه سوم موافقان علم دینی – که در ادامه خواهد آمد – بدانیم، ولو که قائلان آن هیچ گاه از این تعبیر استفاده نکرده باشند.

ب: موافقان علم دینی

اگر دقت کنیم که 1. راه کشف واقعیت منحصر به ادراک حسی نیست؛ و 2. آموزه‌های وحیانی نمی‌توانند نسبت به امور واقع بی‌اعتنا باشند و حتماً در باب عالم واقع – موضوع و متعلق علم – سخن دارند؛ آن گاه انسان رئالیست باید به نحوی بین این دو حوزه معرفتی رابطه‌ای برقرار سازد؛ و اینجاست که نحوه سازگاری این دو به بروز دیدگاه‌هایی درباره علم دینی می‌انجامد. این بحث را به یک معنا می‌توان به عنوان بحث نحوه تعامل مطلق دستاوردهای معرفتی بشر با آموزه‌های متون دینی مطرح کرد، اما از آن جا که مهم ترین مسئله و چالش عصر حاضر، رابطه این آموزه‌ها با دستاوردهای تجربی بشری است، ما نیز بحث خود را معطوف به همین مسئله می‌کنیم و به بحث تعامل آموزه‌های وحیانی با دستاوردهای شهودی (عرفان) و عقلی محض (فلسفه) وارد نمی‌شویم. (25)
در یک طبقه بندی منطقی می‌توان تمامی دیدگاه‌های طرفدار علم دینی را – یعنی دیدگاه‌هایی که درصدد برقراری تلائمی بین دستاوردهای تجربی بشر و آموزه‌های وحیانی می‌باشند – در سه دسته گنجاند: دیدگاه‌هایی که اصالت را به آموزه‌های متون دینی می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج دستاوردهای تجربی در ذیل آن آموزه‌ها دارند؛ دیدگاه‌هایی که اصالت را به روش تجربی و دستاوردهای تجربی بشری می‌دهند و سعی در تحویل یا اندراج آموزه‌های وحیانی در ذیل معنای نوین علم دارند؛ (26) و دیدگاه‌هایی که به جای غلبه دادن یکی از این دوعرصه بر دیگری، می‌کوشند با توجه به تبیین جایگاه هر یک در نظام معرفتی انسان، بین آن‌ها جمع کنند و سخن از تلائم و هماهنگی بین تمامی راه‌های کسب معرفت به میان آورند:

1. اندراج علوم جدید ذیل آموزه‌های متون دینی

«اندراج علوم جدید ذیل آموزه‌های متون دینی» به معنای «حجیت همه علوم را به متون دینی منسوب کردن» - و نه استخراج علم از متون دینی – دیدگاهی است که با تقریر پیچیده‌ای در میان جریان فکری منسوب به «فرهنگستان علوم اسلامی» به رهبری سید منیرالدین حسینی هاشمی – و اکنون سید محمد مهدی میرباقری – رایج است. در این دیدگاه اراده انسان‌ها و ایمان و کفر، مقدم بر معرفت و علم و آگاهی است؛ و اراده، آگاهی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. (میرباقری، 1387: 114 – 113 و 187) بر طبق این دیدگاه، علم زمانی متصف به «دینی» بودن می‌شود که بتوان به صورت منطقی و متدیک نسبت آن را با وحی یعنی کتاب و سنت معلوم کرد؛ و این سخن به معنی «نقلی شدن همه علوم» نیست، بلکه به این معناست که منطق علوم و حجیت آن‌ها باید به تأیید وحی برسد (میرباقری، 1387: 116)
این دیدگاه که به خاطر کم بودن آثار منتشر شده‌اش، از ابهامات فراوانی برخوردار است، بحث‌هایی را در میان موافقان و مخالفان پدید آورده و برخی بر این باورند که این جریان فکری، اگر چه در نقد جریانات علمی مدرن از دقت نظرهایی برخوردار است، اما در مقام ارائه راه حل – شاید بدین خاطر که پیوند خود را با سنت هزار ساله تفکر فلسفی موجود در میان عالمان مسلمان قطع کرده – به نوعی از نسبیت گرایی نزدیک شده؛ به گونه‌ای که علی‌رغم دغدغه‌های دینی ایشان، چه بسا ثمره کار آن‌ها در دراز مدت به ضرر دین تمام شود. این دیدگاه اکنون با چالش‌های جدی‌ای مواجه است، از جمله این که 1. چگونه می‌تواند نشان دهد که در عین تقدم دادن اراده بر معرفت، و کنار گذاشتن بحث صدق و کذب، در وادی نسبیت‌گرایی نمی‌افتد؟ 2. با توجه به این که فهم وحی نیز فرآیندی است که توسط ما انسان‌های غیرمعصوم حاصل می‌شود، آیا به تأیید وحی رساندن همه معارف – که همین فهم ما از وحی هم در زمره آن‌هاست – منطقاً ممکن است؟ و از همه مهم‌تر اینکه 3. با توجه به اینکه در عالم، مدعیان دروغین نبوت وجود داشته و دارند، ما چگونه پیامبر خود را در ادعای وحی صادق می‌دانیم؟ به تعبیر دیگر، اگر تنها معرفتی حق و معتبر است که استنادش به وحی اثبات شده باشد، معرفت‌هایی که پیش از قبول وحی داریم و براساس آن‌ها به صدق نبی و تفاوت وی با پیامبران دروغین پی می‌بریم، چگونه اعتبار خواهند داشت؟ (27)

2. اندراج آموزه‌های وحیانی در معنای نوین علم

گروهی از اندیشمندان طرفدار علم دینی هستند، اما در فضای مباحث فیلسوفان علم مغرب زمین در باب علم سخن گفته‌اند. صاحبان این دیدگاه‌ها همگی ظاهراً با الگوهای صرفاً تجربه باورانه از علم، یعنی تلقی‌های پوزیتیویستی و ابطال گرایانه خام، که تفکیک قاطعی بین مقام داوری و گردآوری می‌گذارند و تنها داور علم را «آزمون تجربی» معرفی می‌کنند مخالفت داشته، به کاستی‌های روش تجربی اذعان نموده‌اند، ولی روش دیگری برای کسب معرفت معرفی نکرده و خواسته یا ناخواسته، شاخص اصلی علم را همان بُعد تجربیِ علم می‌دانند. در این فضا 1. برخی مانند خسرو باقری (قابل مقایسه با آرای لاکاتوس و کوهن) کوشیده‌اند با حک و اصلاحاتی در روش تجربی و توجه دادن به برخی مؤلفه‌های مقدم بر تجربه، محملی برای جدی گرفتن گزاره‌های متون دینی در علم بیابند؛ (28) و 2. برخی هم چون سعید زیباکلام (قابل مقایسه با آرای کوهن و مکتب ادینبورا) با توجه به این که تنها پارادایم ممکن برای مفهوم علم را «علم تجربی» دانسته و در عین حال تأثیر غیرقابل انکار مؤلفه‌های غیرتجربی بر داده‌های تجربی را مشاهده می‌کرده‌اند، عملاً امکان کشف واقع و ارائه دیدگاه جهان شمول در علم را ناممکن دانسته، علم را در حد فرهنگ فرو کاسته، و این گونه، به استقبال ورود بی‌چون و چرای آموزه‌های متون دینی در عرصه علم رفته‌اند. (29)
مهم‌ترین مسئله‌ای که در مقابل این طیف فکری مطرح است، مسئله‌ای است از سنخ نقدهای نیکلاس ماکسول بر تلقی رایج از علم نزد فیلسوفان تحلیلی. ماکسول، طیفی از دیدگاه‌ها را، از پوزیتیویست‌ها گرفته تا امثال کوهن و فایرابند، تحت عنوان «تجربه گرایی استاندارد» مورد انتقاد قرار می‌دهد و بر این باور است که تلقی خاصی که از جایگاه روش تجربی در این طیف وجود دارد، مانع از ارائه تحلیل واقع بینانه‌ای از علم می‌شود و آن‌ها را به سمت افراط و تفریط در باب ماهیت علم می‌کشاند؛ و راه علاج آن، فهم جایگاه و اعتبار داده‌های تجربه در میان سایر داده‌های معرفتی آدمی، و نیاز این‌ها به آن‌هاست (ماکسول، 2002). یعنی مسئله مهمی که پیش روی این‌ها قرار دارد این است که چگونه می‌خواهند تبیینی از علم ارائه دهند که ماحصل تلاش آن‌ها نتیجه‌ای بیش از اذعان به هویت فرهنگی – تاریخی برای علم دربرداشته باشد؟ به تعبیر دیگر، در این دیدگاه‌ها، «علم دینی» در بهترین حالت، یا صرفاً در حد یک امر الهام بخش فرضیه‌ها به کار دانشمند می‌آید که باز باید اعتبار سخنش را از آزمون تجربی بگیرد، یا حداکثر چیزی شبیه یک مکتب اجتماعیِ رقیب برای مکاتب کنونی غربی در عرصه علم خواهد شد، و نه حاوی مباحثی علمی درباره واقعیت؛ و لذا چالش‌های پیش روی این گروه همان چالش‌های آن دسته از منکران علم دینی است که تنها بهره‌مندی از روش تجربی را علامت علم بودن قلمداد می‌کنند، با این تفاوت که آن‌ها وجود چنین علم تجربی‌ای را باور داشتند و لذا مخالف ورود آموزه‌های دینی در عرصه علم بودند، اما این‌ها در عین باور ضمنی به انحصار معنای علم در «بهره‌گیری از روش تجربی»، چون چنین علم تجربی نابی را ناممکن می‌دانستند، منکر جهان شمولی علم و توان انسان برای کشف واقعیت – یعنی منکر علم دانستن هر دانسته‌ای – شدند؛ و آیا چنین تلقی‌ای با تلقی عموم دانشمندان از علم، که علم را شناخت واقعیت، و لذا امری «جهان شمول» می‌دانند، و به همین جهت به پژوهش علمی روی می‌آورند، سازگار است؟ (30)

3. توجه توأمان به آموزه‌های بشری (تجربی و عقلی) و وحیانی

گروه دیگری از اندیشمندان هستند که به تنوع ابزارهای ادراکی بشر باور دارند و معتقدند هر مرتبه‌ای از مراتب قوای ادراکی بشر به درک محدوده‌ای از عالم واقع دست می‌یابد و درصددند حق هر معرفتی را در جای خود ادا کنند و هیچ معرفتی را در پای معرفت دیگر قربانی نکنند. همگی در حالی که درباره هرگونه اقدام ناشیانه و ظاهرگرایانه در جمع بین آموزه‌های علوم جدید و آموزه‌های وحیانی و حصول یک دسته اندیشه‌های التقاطی هشدار می‌دهند، تلاش ایشان بر این است که تبیینی از نحوه جمع بین معارف مختلف ارائه کنند. این دسته در عرصه علم‌شناسی می‌کوشند از مبانی «فلسفه علم» غربی، که بنیادهای معرفتی‌اش با بنیادهای معرفتی خود علوم جدید که محل بحث است، تفاوت چندانی ندارد، فاصله بگیرند و براساس مبانی اسلامی، علم شناسی‌ای ارائه دهند؛ و از طرف دیگر، برخی از آن‌ها کوشیده‌اند که با تبیین‌های دین شناسی، باب تعامل را از زاویه آموزه‌های دینی نسبت به علوم بشری نیز باز کنند.
به نظر می‌رسد معروف ترین افراد در این جریان آقایان مهدی گلشنی، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی و عبدالله جوادی آمل می باشند. (31) مهدی گلشنی می‌کوشد آموزه‌های کلان دینی را در نظریه‌های جهان شمول حاکم بر علم و جهت گیری علم وارد کند. (32) سید حسین نصر، به عنوان یک «سنت گرا» - به معنی اصطلاحی این کلمه و پیرو افرادی هم چون رنه گنون و فریتهوف شوآن – راهکار را در توجه دادن به منابع مختلف معرفت و خصوصاً جدی گرفتن ادراکات شهودی و وحیانی در شناخت عالَم و پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختن معقولی ارزش‌های متعالی و جهان‌بینی صحیح با شالوده علم می‌داند. (33) رضا داوری اردکانی، که چنان که گذشت در یک تلقی ساده انگارانه ممکن است مخالف علم دینی قلمداد شود، تصریح دارد بر این که «تأسیس علم انسانی از نوع دیگر» ممکن، هر چند دشوار است؛ (34) و برای تحقق این امر از سویی باید از توسعه به معنای غربی‌‌اش صرف نظر، و غایت زندگی را براساس نگاه دینی تصویر کرد (35) و از سوی دیگر، این کار باید با نقد و بررسی علوم موجود (36)، و توسط کسانی که در علوم انسانی موجود دستی دارند، (37) حاصل شود. عبدالله جوادی آملی نیز به عنوان یک فیلسوف و فقیه مسلمان، (38) با ورود تفصیلی به مباحث معرفت‌شناسی – و در واقع با ارائه یک موضع معرفت شناختی مبتنی بر فلسفه اسلامی در قبال مواضع معرفت شناختی فیلسوفان غربی – و با بهره‌گیری از مباحث منطق، الهیات (نبوت) و اصول فقه می‌کوشد طرحی از علم دینی به دست دهد که در آن، ربط و نسبت عقل و نقل، و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) در نظام معرفت آدمی تبیین شود و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه عقل و نقل به روی همدیگر برای تولید فرآورده‌های واحدی که همان قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا گردد. (39)

تصویر معقولی از علم دینی

با توجه به اشکالات متعددی که به دو مبنای اول وارد است و به برخی از آن‌ها اشاره شد، به نظر می‌رسد بتوان مبنای سوم را مبنایی قابل دفاع برای بحث علم دینی قلمداد کرد؛ و در ادامه تلاش می‌شود، با تبیین مختصری از مهم‌ترین مبانی فکری مورد قبول این طیف، تصویر معقولی از علم دینی ارائه شود:

الف: مبانی علم شناختی

1.علم در مقام ثبوت و حقیقت خویش، یعنی در تحلیل فلسفی، کشف واقع است، و کشف واقعیت – در تحلیل فلسفی – امری ممکن است، هر چند در مقام عمل (در تحلیل تاریخ – جامعه شناختی علم) امری دیریاب و حصول آن بسیار دشوار است. به تعبیر دیگر، از حیث تحلیل فلسفی و به لحاظ کشف واقع، دو گونه علم دینی و غیردینی نداریم، بلکه علم، علم است و بحث از امکان و عدم امکان «علم دینی»، بحثی مربوط به مقام تحقق خارجی و تاریخی علم، و تذکری برای جبران خلل‌هایی است که در آن چه امروز به عنوان علم شایع شده مشاهده می‌شود؛ لذا تما توصیه‌های روش شناختی باید کشف واقع را مدنظر قرار دهند.
2. علم، به ویژه در عرصه علوم انسانی، منحصر به توصیفات محض نمی‌باشد، بلکه عالَم انسانی با اعتبارات اجتماعی گره خورده است، و این اعتبارات صرفاً توافقات اجتماعیِ خارج از عرصه علم و دانش نمی‌باشند، بلکه در یک نگاه عمیق، حکمت عملی نیز در محدوده علم قرار می‌گیرد؛ به ویژه اگر باید و نبایدهای اساسی زندگی و بلکه مطلق اعتباریات اجتماعی را، نه صرفاً ناشی از گرایشات شخصی و گروهی و فرهنگی، بلکه ناشی از یک سلسله غایات وجود شناختی (فطری) بدانیم، که چون این غایات قابلیت بررسی معرفتی دارند، امکان بحث علمی و معرفتی در باب ارزش‌ها و باید و نبایدهای بررسی معرفتی دارند، امکان بحث علمی و معرفتی در باب ارزش‌ها و باید و نبایدهای اجتماعی را فراهم می‌سازند و فروکاستن آن‌ها به امور صرفاً متکی بر فرهنگ بومی را برنمی‌تابند. قبول ریشه فطری برای اعتبارات اجتماعی، نگاه ویژه‌ای را در عرصه علوم انسانی و اجتماعی باز می‌کند و امکان ارائه دیدگاه‌های جهان شمول علمی در این دسته از دانش‌ها را ممکن می‌سازد.
3. قوام یک «علم» به عنوان مجموعه مسائلی که تحت عنوان یک نظام معرفتی گرد هم آمده‌‌اند و امری که ورود یا عدم ورود یک دسته مسائل را در یک علم مجاز می‌کند، موضوع یا غایت آن علم است؛ و این که استفاده از روش تجربی را معیاری برای «علم» قلمداد کردن پاره‌ای از گزاره‌ها، و جدا کردن آن‌ها از سایر عرصه‌های معرفتی بدانیم، نه تنها هیچ توجیه منطقی ندارد. (40) بلکه، چنان که فیلسوفان علم معاصر نشان داده‌اند، چنین «علم تجربی ناب»ی در هیچ جای عالَم پدید نیامده است. به تعبیر دیگر، هر مسئله‌ای که به موضوع یک علم مرتبط باشد و با روش معرفتی موجهی – نه صرفاً روش تجربی – حاصل آمده باشد، حق ورود در عرصه آن علم را دارد؛ و در صورتی که معرفت بودن گزار‌ه‌‌ای توجیه شود، نمی‌توان به بهانه تجربی نبودن گزاره مذکور، آن را از عرصه علم مذکور بیرون نهاد. اساساً آن چه موجب گرد آمدن مسائل مختلف در ذیل یک علم و تمایز آن از سایر علوم می‌شود، موضوع و یا غایت آن علم است، نه روش آن.
4. سخن فوق به معنای انکار یا خلط روش‌های مختلف نیست، بلکه شناسایی حد و ظرفیت و جایگاه بحث از روش است. به تعبیر دیگر، تفکیک روش‌ها در دو عرصه قابل قبول است: یکی، در جایی که در مواجهه با یک سؤال یا مسئله‌ای، از توجه به سنخ مسئله، درمی‌یابیم که این مسئله اقتضای روش خاصی را دارد و پاسخگویی به آن با هر روشی ممکن نیست. مثلاً پاسخ این که «دندان‌های اسب چندتاست؟» روش حسی و تجربی طلب می‌کند، نه برهان فلسفی؛ همان گونه که «رابطه ذات و صفات خداوند چگونه است؟» برهان فلسفی می‌طلبد و روش حسی راهی به پاسخ آن ندارد. عرصه دوم، تفکیک روش در تقسیم کار است؛ یعنی مسئله مورد نظر ما زوایای گوناگونی دارد و شناخت کامل موضوع، مثلاً هم روش تجربی طلب می‌کند و هم روش برهانی؛ لذا پژوهشگران دارای تخصص‌های متفاوتی را درگیر مسئله می‌کنیم، و از کسی می‌خواهیم اطلاعات مربوطه را در عرصه براهین فلسفی بیابد و دیگری اطلاعات حاصل از مشاهدات میدانی را گردآوری کند تا در نهایت تبیین جامعی ارائه شود. این تفکیک روشی که به منزله تقسیم کار و کاملاً ناظر به چگونگی انجام عمل پژوهش است، امری ممکن است و ربطی به مدعای ما ندارد. تمام سخن ما در نفی تفکیک روشی علوم، این است که نمی‌توان گفت که در شناسایی یک موضوع، چون ما قبلاً روش مثلاً تجربی را اتخاذ کرده‌ایم، روش‌های دیگر – مثلاً برهان فلسفی – حتی اگر سخنی در باب آن موضوع داشته باشند، حق اظهارنظر و مثلاً نقد مدعیات ما را ندارند. (41) خلاصه این که در عین اینکه می‌توان پذیرفت که گاه اقتضائات یک مسئله آن است که از روش خاصی به پاسخ برسد و روش‌های دیگر، نفیاً و اثباتاً در باب آن مسئله سخنی نداشته باشند، اما به نحو پیشینی نمی‌توان حکمی کلی صادر کرد که محصولات روشی خاص در شناسایی مسائل را نتوان با محصولات روش دیگری در شناخت آن مسئله زیر سؤال برد یا تقویت کرد.
5. با توجه به دو مقدمه فوق، معلوم می‌شود آن چه فیلسوفان علم غربی تحت عنوان «پیش داوری» و «پیش فرض»‌های علوم مطرح می‌کنند و برخی، هم چون پوزیتیویست‌ها، نسبت به ورود آن‌ها در عرصه علم هشدار می‌دهند، و برخی، هم‌چون لاکاتوش و کوهن و ...، عملاً عدم ورود آن‌ها به علوم را ناممکن می‌دانند، همه یک کاسه نیستند؛ و طرح این چنینی مسئله، ناشی از آن است که همگی ایشان، تحت فضای «تجربه گرایی استاندارد» واقع شده و «کشف واقعیت» (- علم) را در استفاده از روش تجربی منحصر کرده‌اند؛ اما اگر از این حصر نابه جا صرف نظر کنیم، متوجه وجود یک نظام طولی بین بسیاری از دانش‌ها خواهیم شد؛ آن گاه باید گفت: امور مقدم بر یک علم خاص (42) که در شکل‌گیری و جهت‌دهی آن علم تأثیرگذار بوده‌اند، بر دو قسم هستند: برخی حیثیت معرفتی دارند و می‌توان ارتباط منطقی و تقدم فلسفی آن‌ها را بر گزاره‌های علم مورد نظر معلوم کرد و در علمی دیگر که آن علم منطقاً بر این علم محل بحث ما مقدم است، صحت آن‌ها را مورد بررسی معرفتی قرار داد؛ که آن‌ها همان مبادی تصوری و تصدیقی آن علم می‌باشند و ورود آن‌ها – البته در صورت اثبات صدق آن‌ها در آن علم دیگر – به عرصه علم موردنظر مجاز است؛ اما برخی دیگر یا حیثیت معرفتی معتبری ندارند (= صحت آن‌ها احراز نشده است) یا ارتباط منطقی موجهی با مسائل علم مورد نظر ندارند و در هر صورت، به نحو ناخودآگاه و تحت تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی – و نه بر اثر ترتب منطقی – در ذهن دانشمندان رسوخ کرده و از این زاویه در علم مورد نظر تأثیرگذار بوده و به آن جهت داده‌اند که باید آن‌ها را شناسایی و از آن‌ها اجتناب کرد. (43)
6. علم از حیث تحقق خارجی و به لحاظ وجودی با صاحب خویش پیوند می خورد و ابعاد اخلاقی و معرفتی در وجودِ عالم هم تأثیر می‌‌گذارد و لذا تحول آفرینی در علم حتماً رابطه‌ای دوطرفه با تحولات روحی و اخلاقی در شخصیت عالم دارد. به تعبیر دیگر، علم و تعقل در آدمی جدای از سایر ابعاد وجودی او نیست و تأثیر ارزش‌ها در علم، منحصر به جهت گیری خود علم نمی‌شود، بلکه در محور شخصیت عالم نیز این مسئله اهمیت دارد؛ و اگر در مقام انتزاع بتوان از «علم محض» سخن گفت، در مقام واقع، علم و عالم و معلوم، متحد و در هم اثر گذارند؛ و شاید بدین جهت بوده که همواره علم آموزی در نظام‌های سنتی در یک رابطه استاد – شاگردی انجام می‌شده است. این که در متون اسلامی، بیش از آن که مدح علم آمده باشد، عالِم مدح شده، و نیز مذمت‌های شدیدی متوجه عالمان متهتک گردیده، به نظر نمی‌رسد که فقط یک سلسله توصیه‌های اخلاقیِ بی‌ارتباط با ماهیت علم باشد. از آن جا علم در مقام تحقق خارجی – یعنی آن چه به اسم علم در جهان رایج است – پیوند وثیقی با گرایش‌ها، اخلاقیات و شخصیت عالم دارد، رعایت نکات اخلاقی و معنوی و بلکه هر گونه جهت گیری وجودی در عالمان به سمت و سوی خیر یا شر، در روند تولید و تکوین علم نیز مؤثر است (سوزنچی، 1389 ب: 94- 86) و یکی از اشتباهات مهم «فلسفه علم» جدید، غفلت از این جایگاه عالِم در روند رشد و توسعه علم است. استقراگرایان، از زمان بیکن، سودای خام تولید ماشینی علم را در سر می‌پروراندند و یکی از میراث‌های ناصواب تلقی پوزیتیویستی از علم که در اغلب «فلسفه‌های علم» پساپوزیتیویستی نیز محسوب کرده این است که گویی می‌توان علم را کاملاً جدای از عالِمان مورد بررسی قرار داد و اگر به بحث عالمان پرداخته می‌شود، صرفاً از یک منظری بیرونی یعنی حداکثر از منظر جامعه‌شناختی معرفت است؛ در حالی که در تفکر دینی اساساً آن چه در درجه اول اهمیت قرار دارد عالِم است و علم هر کس، ثمره وجودی وی بوده، به تبع اوست که ارزش می‌یابد، بالنده می‌شود یا به خمودی می‌گراید تا حدی که در تفکر دینی برآنند که «اگر تهذیب در کار نباشد، علم توحید هم به درد نمی‌خورد.» (امام خمینی (رحمه الله)، 1377: 420/13)

ب. مبانی دین‌شناختی

1. فلسفه اصلی نبوت، هدایت انسان است و هدایت نیز امری صرفاً فردی یا اخروی نیست، بلکه در تمامی شئون حیات آدمی اعم از فردی، خانوادگی و اجتماعی، و نیز دنیوی و اخروی تجلی دارد؛ و لذا متون دینی – آیات و روایات – در تمامی حوزه‌های نظری و عملی که ربطی با حیات آدمی پیدا می‌کند، و آن اندازه که در مسئله هدایت انسان نقش دارد و دستاوردهای عادی معرفت بشری به تنهایی رهگشا و یا قابل اطمینان نمی‌باشند، رهنمود دارد.
2. منابع معرفتی مورد قبول دین اسلام، منحصر به متون دینی (نقل) نیست، بلکه اسلام، عقل را نیز با شئون و مراتب مختلف در موقعیت‌های مربوط به عنوان یک منبع معرفتی معتبر قبول دارد. شاهد مهم این بحث این است که نه تنها در عنوان بندی مباحث اصول فقه، عقل یقینی (مستقلات عقلیه)، به عنوان حجت در کنار نقل (کتاب و سنت و اجماع) مطرح شده، بلکه کاوش در مباحث فقهی و اصولی آشکار می‌کند که مراتب مختلف عقل، با درجات یقینی کمتر نیز درحد خود مورد قبول شرع است، مراتبی که حضور خود در دین‌شناسی را نه تنها در عرصه غیرمستقلات عقلیه – اموری هم چون «مقدمه واجب»، «اجتماع امر و نهی»، «باب تزاحم» و ... -، بلکه حتی در عناوینی هم چون عرف، سیره متشرعه، بنای عقلا، شهرت و ... در مسیر استنباط مسائل دینی نشان می‌دهد، که همگی این‌ها، نمونه‌هایی از حضور دستاوردهای معارف بشری در عرصه فهم دین و فهم دینی از عالم و آدم می‌باشند. البته همان گونه که انتساب ظنی یا یقینی یک مطلب نقلی به دین، به میزان ظنی یا یقینی بودن آن – مانند میزان اعتبار سند، و ... – است، میزان انتساب ظنی یا یقینی یک معرفت عادی بشری به دین نیز تابع میزان یقینی یا ظنی بودن آن است.
3. همان گونه که اختلافاتی که بین مضامین آیات و روایات پیش می‌آید، نه نافی دین، بلکه اختلافی در درون دین محسوب می‌شود و با مکانیسم‌هایی – مانند آن چه در مباحث تعادل و تراجیح در علم اصول فقه بحث می شود – قابل حل و رفع است، با توجه به اعتبار عقل در اسلام، اختلافاتی هم که احتمالاً بین دستاوردهای عادی معرفت بشری و آموزه‌های حاصل از آیات و روایات پیش می‌آید، اختلافاتی در درون دین یا بگویید در درون علم است، نه اختلافی بین علم و دین، و هم چون همه اختلافات دیگر، با مکانیسم‌های مورد نظر یا مکانیسم‌های جدیدی که به اقتضای تعامل‌های جدید بین این دو عرصه ممکن است مطرح شود، قابل حل و رفع خواهد بود.
4. حضور آموزه‌های دینی در عرصه علم، و به تبعِ آن، بحث علم دینی، لااقل از دو جهت در عرصه علوم انسانی و اجتماعی جدی تر و با اهمیت‌تر می‌باشد، چرا که 1- در حوزه مبانی فلسفی انسان شناختی تفاوت‌های جدی‌ای بین نگاه اسلامی و نگاه اومانیستی رایج در علوم انسانی مدرن وجود دارد، و 2- عرصه علوم اجتماعی، عرصه اعتبار کردن و گزاره‌های اعتباری (44) است، از گزاره‌های باید و نبایدی (احکام تکلیفی) گرفته تا سایر اعتبارات اجتماعی مانند ملکیت و زوجیت و ... (احکام وضعی)؛ و آموزه‌های اسلامی ای که در این عرصه وجود دارد که نمونه مهم آن آموزه‌های فراوان فقهی و اخلاقی است، که گزاره‌های معرفتی فراوانی را در اختیار دانشمندان عرصه علوم انسانی و اجتماعی قرار می‌دهد، که افزوده شدن این منبع عظیم معرفتی به منابع معرفتی این رشته‌ها می‌تواند خبر از تحولی عظیم در پی داشته باشد.
5. نحوه ورود و تعامل مباحث نقلی با مباحث رایج در علوم جدید نیز اقتضائات خاص خود را دارد و بسیاری از ملاحظاتی که متخصصان و فقیهان در استفاده از آیات و روایات دارند، باید در این زمینه مورد توجه قرار گیرد؛ و این ملاحظات منحصر به بررسی اعتبار سندی احادیث نمی‌شود. مثلاً این که آیا آیه یا روایت مورد نظر «در مقام بیان» (45) است یا خیر؟ قرائن حالی و مقالی در مفاد آیه و روایت چقدر مؤثر است؟ این فهم از آیه و روایت با سایر آیات و روایات و دستاوردهای قطعی عقل سازگار است یا خیر؟ آیه یا روایت مورد نظر، نص است یا ظاهر؟ و اگر ظاهر است، این ظهور با سایر قرائن نقلی و عقلی هماهنگ است یا خیر؟ و ... همگی موارد مهمی است که باید به دقت مورد توجه جدی قرار گیرد تا از انطباق‌های سطحی و غیرکارشناسانه آیات و روایات با نظراتِ دانشمندان جدید خودداری شود.
6. جدی گرفتن گزاره‌های متون دینی در عرصه‌های مختلف علمی، تحولی را در عرصه روش‌های استنباط متون دینی نیز لازم دارد. اگر علم اصول فقه را مهم‌ترین علم استنباط ناظر بر متون اسلامی بدانیم، این علم به شدت ناظر به نیازهای علم فقه، (46) آن هم فقه فردی، که دغدغه «رفع تکلیف از مکلف» و «ایجاد معذوریت و بری الذمه‌ی شدن مکلف» دارد، طراحی شده است، که نمونه بارز این دغدغه، توسعه مباحث اصول عملیه است: قواعدی که در مقام رفع حیرت مکلف و در جهت معذور ساختن وی در قیامت به کار می‌آیند و لزوماً ربطی به واقعِ حکم ندارند. طبیعی است که آن چه در عرصه نظام سازی اجتماعی نیاز است، در درجه اول، احکام واقعی شریعت است که آثار عینی و خارجی و دنیوی دارد، تا احکام ظاهری؛ (47) و بسط مباحث مربوط به شناسایی احکام واقعی در مباحث اصول فقه، و تلاش برای زمینه سازی پیدایش فقه مسائل اجتماعی و حکومتی، که دغدغه خود را از «تعیین وظیفه مکلف» به «تئوری اداره انسان» (48) تغییر داده باشد، از ملزومات تحقق علم دینی خواهد بود.
7. اگر چه دین انسان‌ها را به علم‌آموزی تشویق می‌کند و اعتباری برای دستاوردهای معرفت بشری قائل است، اما تمام آن چه را در جوامع بشری به اسم علم رواج دارد، برنمی‌تابد و یکی از شروط اعتنا به یک علم را حقیقتاً مفید بودن و در راستای سعادت واقعی بشر واقع شدن می‌داند، (49) و ممکن است دانشی ولو این که اطلاعاتی را در اختیار ما قرار دهد، مورد مذمت قرار گیرد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، علمی را حقیقتاً علم دانستند که بتواند نگرش صحیح به عالم و آدم را، که همان نگرش توحیدی است، در اندیشه، خلق و خوی، و رفتار انسان متجلی سازد، و در غیر این صورت، یک امر زیادی (فضل) خواهد بود، نه علم: «إنَّما العِلم ثلاثة: آیة محکمة، أو فریضة عادِلة أو سنة قائمة؛ و ما خلاهنّ فَهُو فضل» (کلینی، 1383: 32/1). (50) اگر از نظر دین، علم نامیدن چنین اطلاعاتی روا نیست، (51) به طریق اولی، اتصاف آن به وصف دینی نیز ناروا خواهد بود. در حقیقت، اگر هدف اصلی دین، هدایت انسان به سعادت واقعی و حقیقی است، هر چه در مسیر سعادت حقیقی واقع شد، بار ارزشی مثبت پیدا کرده، مورد توجه دین قرار می‌گیرد و دین آن را شایسته انتساب به خویش می‌داند؛ (52) و اگر در خارج یا خلاف مسیر سعادت قرار گرفت، آن را مذموم و غیرقابل انتساب به خود معرفی می کند. پس اگرچه طبق مباحث قبل، در مقام ذات علم – یعنی امکان اتصاف علم -، همه دستاوردهای معتبر معرفت بشری به اندازه اعتبارشان می‌توانند نامزد دریافت عنوان علم دینی شوند، اما در مقام فعلیت و تحقق خارجی، از آن جا که هر علمی با یک سمت و سویی تدوین می‌شود و حل مشکلات نظری یا عملی خاص را مدنظر دارد، اگر جهت گیری این علم در راستای جهت گیری‌های مطلوب دین برای انسان نباشد؛ آن علم را نمی‌توان متصف به دینی بودن کرد؛ و این مطلب نه فقط در جایی که علم مضر باشد (53) و ثمره‌ای خلاف غایات مطلوب انسانی به بار آورد – مانند علم شراب سازی -، بلکه حتی در جایی که علم، فقط نافع نباشد، (54) نیز مصداق پیدا می‌کند، که در ادعیه ما آمده است: «اللهم إنی أعوذ بک من علم لاینفع» (55) (سوزنچی، 1388). لازم است توجه شود که این بحث، نه ناظر به حیثیت معرفتی و منطقی گزاره‌ها یا دانش‌ها، بلکه ناظر بر حیثیت فرهنگی آن‌هاست. در واقع، طرح این نکته از آن جهت ضرورت پیدا می‌کند که بار معنایی کلمات، منحصر به بار معرفتی آن‌ها نمی‌شود، بلکه واژه‌ها بار ارزشی‌ای را با خود همراه دارند که در نحوه مواجهه مردم با آن‌ها مؤثر است. از آن جا که در یک جامعه دینی، اتصاف یک «علم» به واژه «دینی»، بار معنایی مثبتی را به شنونده منتقل می‌کند، لذا لازم است بررسی کنیم که آیا دین، شرطی را برای ارزشمندی علوم مطرح کرده است، که اگر آن را فاقد باشند، دین آن‌ها را یک امر مثبت و ارزشمند قلمداد نکند و توصیه‌های خود درباره اعتبار علم و علم‌آموزی را ناظر به آن‌ها نداند؟
***
با این مقدمات، «علم دینی» را می‌توان این گونه تعریف کرد که:
در هر موضوعی از موضوعات که علمی تحقق می‌یابد، اگر آن علم، اولاً بر مبانی معتبر فلسفی به ویژه نگرش توحیدی و لوازم فلسفی آن تکیه کرده؛ ثانیاً از منابع معرفتیِ مورد قبول اسلام (عقل و نقل) استفاده نموده؛ و ثالثاً در راستای غایات مورد نظر اسلام باشد، آن علم، یک «علم اسلامی» است؛ و طبیعی است که چنین علمی در مجموع توسط افرادی می‌تواند حاصل شود که نه تنها از دغدغه‌های علمی و مواد معرفتی لازم برخوردارند، بلکه کم و بیش به اخلاقیات پایبندند و در مسیر خودسازی و معنویت گام برمی‌دارند. نمونه چنین علومی را در تاریخ تمدن اسلامی، نه تنها در فقه، فلسفه اسلامی و یا اخلاق اسلامی، بلکه در عرصه‌های دیگری همانند طب سنتی (56) یا معماری اسلامی (57) نیز می‌توان مشاهده کرد.

بسترسازی تحقق علم دینی

چگونگی تحقق چنین معنایی از علم دینی، از زوایای مختلفی قابل بحث است، ولی آن چه از هر زاویه‌ای که مطرح شود اهمیتش قابل انکار نیست، مشروط بودن آن به تلاش جدی و عمیقی از جانب دانشمندان و محققان، و نه فقط سیاست گذاران، می‌باشد. «علوم را با صدور بخش‌نامه و دستورالعمل اداری و به طور کلی با اتخاذ تدابیر عملی نمی‌توان دگرگون کرد و به راهی برد؛ و [...] دانشمندان بر طبق نقشه و دستورالعمل سیاست‌مداران و برای پیشبرد مقاصد آنان پژوهش نمی‌کنند. البته دانشمند سفارش پژوهش می‌گیرد و نهادهای قدرت در همه جا بودجه‌های هنگفت به پژوهش اختصاص می‌دهند؛ اما قدرت، فیلسوف و اقتصاددان و جامعه شناس نمی‌پرورد، بلکه از آن‌ها استفاده می‌کند: [...] تحول در درون علم صورت می‌گیرد، نه اینکه کسانی تصمیم گرفته باشند که آن را از بیرون متحول سازند.» (داوری اردکانی، 1389: 9-4) به تعبیر دیگر، تحقق علم یک امر سفارشی و فرمایشی نیست؛ بلکه حاصل تلاش دانشمندان است؛ و سیاست گذاران جامعه حداکثر می‌توانند بسترهای اجتماعی را برای فعالیت‌های دانشمندان تسهیل کنند یا در مسیر خاصی تغییر دهند. لذا تنها از باب بسترسازی اولیه و به منظور تصحیح برخی تلقی‌ها و جلوگیری از برخی سوء‌فهم‌های احتمالی و نیز در راستای عملیاتی شدن مباحث فوق، تذکر نکاتی می‌‌تواند مفید باشد:
1.اولین و مهم‌ترین اقدام در تحقق علم دینی، تغییر نگاه حاکم بر علم با تکیه بر مبانی نگاه دینی به عالم و آدم است. چنان که اشاره شد در نگرش دینی، علمی حقیقتاً علم شمرده می‌شود که بتواند نگرش دینی را در اندیشه، خلق و خوی، و رفتار انسان متجلی سازد. علوم کنونی چنین نیستند اما بسیاری از دانش‌ها را با دخل و تصرفاتی می‌توان داخل در این سه قرار داد. (58) در منطق دینی، دانشی حقیقتاً علم شمرده می‌شد که نه تنها در دنیا بلکه تا ابد همراه آدمی باشد. علمی که در اندیشه، خلق و خوی و رفتار آدمی تجلی کند و نگرش توحیدی را در وجود آدمی تثبیت کند؛ و از آن جا که این نگرش همواره همراه آدمی است، این علم حتی در قیامت به کار انسان می‌آید. (59) این گونه بود که در تاریخ تمدن اسلامی، حتی پزشکان نیز در نگارش کتاب‌های پزشکی وقتی از تأثیر و تأثرات دواها بر بدن آدمی سخن می‌گفتند، مکرر نگرش توحیدی را در ضمن مباحث خویش وارد می‌ساختند و علم خویش را نه تنها برای تأمین سلامت بدن آدمی، بلکه به عنوان «آیه محکمه» ملاحظه می‌کردند.
این مبانی را می‌توان به دو دسته مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم کرد و در هر علمی به فراخور خود مبادی متعددی را مطرح نمود. از باب نمونه در مبادی تصوری، تعریف موضوع هر علم باید با این نگرش مبنایی صورت گیرد؛ مثلاً «انسان» که موضوع علوم انسانی است، چه موجودی است، آیا یک «ماشین پیشرفته» است یا «موجودی مرکب از جسم و روح» یا ... . هم‌چنین در مبادی تصدیقی نیز، ممکن است در هر علمی مبادی خاصی مطرح شود. مثلاً تبیین مسئله جبر و چگونگی جمع بین اختیار و علیت، یکی از مبادی تصدیقی مهم در علوم مربوط به روان‌شناسی است.
بسیاری از این مبانی، مبادی فلسفی‌ای هستند که در دین اسلام عموماً در جریان فکری موسوم به فلسفه اسلامی منقح شده‌اند. از جمله مهم‌ترین این مبادی می‌توان به: پذیرش نظام توحیدی در عالم – توجه به فاعل و غایت پدیده‌ها و عدم انحصار تبیین شیء به تبیین نظام داخلی – پذیرش اصل علت غایی، سلسله مراتبی (تشکیکی) دیدن واقعیت و معرفت و ... اشاره کرد. هم چنین در خصوص علوم انسانی، یعنی علومی که انسان را موضوع خود قرار داده‌اند، از مواردی هم چون پذیرش اصل فطرت و درک صحیح از جایگاه انسان در هستی – مقام خلیفة اللهی و ربط نسبت انسان با خدا و یا سایر موجودات - ، منحصر ندیدن حیات انسان در حیات دنیوی، درک رابطه صحیح بین فرد و جامعه (اصالت هر دو)، درک دو جنسی از حیات دنیوی انسان در عین وحدت در روح و ... می‌‌توان نام برد.
2. اگر اصل نبوت – که لازمه‌اش این است که آموزه‌های دینی را خدایی که واقعاً وجود دارد توسط پیامبری که واقعاً فرستاده اوست، برای آگاهی ما فرستاده – و اصل ختم نبوت – که لازمه‌اش این است که پیام اسلام، ابدی است و اگر خداوند آن را فرستاده، ملاحظات امروز را هم در نظر داشته و لذا احکام اسلام قابل تغییر نیست – به عنوان دو امر معرفتی و واقعی پذیرفته شوند، در حوزه مسائل عملی، نوعی تقدم دادن مباحث قطعی نقلی بر بررسی‌های تجربی ضرورت دارد. در واقع، آموزه‌های متون دینی یک چهارچوبی را برای پژوهش‌های تجربی ایجاد می‌کند که تخطی از آن روا نیست؛ بدین بیان که اگر مسئله هدایت را ناظر به کل زندگی بدانیم، اگر متون دینی در هر حوزه‌ای از حوزه‌های مطالعاتی، حریمی قائل شدند و حرمت یا وجوب قطعی «عمل»ی در هر یک عرصه‌های فردی، اجتماعی، خانوادگی، سیاسی، اقتصادی و ... اثبات شد، آن آموزه شرعی، حریم آزمون و خطاهای ما خواهد بود و دیگر سزاوار نیست که گفته شود «می‌‌خواهیم همان مسئله را با روش تجربی (آزمون و خطا) بیازماییم». به تعبیر دیگر، هر آزمونی در علم مجاز نیست، چرا که با اذعان به بار معرفتی گزاره‌های نقلی، پاسخ برخی از آزمون‌ها به نحو قطعی از پیش معلوم شده است و آزمودن آزمونی که به ضلالت (= لطمه جدی و هلاکت) فرد، خانواده و یا جامعه منجر خواهد شد، عاقلانه نیست.
مثلاً اگر شرع حریمی برای روابط جنسی زن و مرد یا منعی برای روابط همجنس‌گرایانه قائل شده است، آن گاه تمامی فرضیه‌هایی را که حل برخی از مشکلات آدمی را در گروی برداشتن این حریم می‌دانند، پیشاپیش بطلان آن‌ها معلوم می‌باشند، چرا که اولاً این شریعت از جانب خداوندی است که با آگاهی از همه زوایای امور عالم، بهترین مصلحت‌ها را در نظر گرفته است و ثانیاً تحریم‌های شرعی نیز به این معنا نیست که هیچ فایده‌ای مطلقاً بر آن مسئله حرام مترتب نمی‌باشد؛ (60) لذا حتی یافتن شواهدی به نفع آن فرضیه‌ها و در واقع اثبات برخی فواید در امور حرام، توجیهی برای پذیرش آن‌ها نخواهد بود. این مسئله در عرصه‌های مختلف علوم اجتماعی، به ویژه در بحث‌هایی که پیرامون مسئله حقوق بشر جدید مطرح می‌شود، مصادیق فراوانی دارد؛ مثلاً اگر با دلیل نقلی کافی و قطعی اثبات شده باشد که قصاص، حق ولیّ مقتول است؛ یا دیه زن، نصف دیه مردم است؛ (61) هرگونه مناقشه روان شناختی و جامعه شناختی برای حذف یا تغییر این احکام، نارواست. خلاصه این که آموزه‌های دینی پیشاپیش ناکارآمدی نهایی پاره‌ای از تئوری پردازی‌ها را معلوم کرده و چهارچوب خاصی را برای پژوهش‌های تجربی مطرح می‌کند که هم در گزینش مسئله‌ها و صورت‌بندی طرح‌های پژوهشی مؤثر است و هم در حریم بررسی‌ها و تعیین محدوده‌های ممکن و مجاز برای آزمودن‌ها.
3. هر علمی با یک سمت و سویی تدوین می‌شود و حل مشکلات نظری یا عملی خاصی را مدنظر دارد. از باب نمونه، نگاه حاکم بر علوم انسانی و اجتماعی، یک بار به نحوی است که انسان را جدای از خالق و پروردگار خویش و به عنوان یک موجود خودبنیاد در نظر می‌گیرد و برای چنین انسانی برنامه زندگی می‌دهد، و یک بار انسان را به عنوان «خلیفة الله» می‌نگرد و برنامه زندگی او را در دنیا محدود نمی‌بیند. طبیعی است که این دو نگاه، درک متفاوتی از انسان خواهند داشت و برنامه ریزی متفاوتی را برای ابعاد مختلف حیات دنیوی وی پیشنهاد خواهند کرد. هم چنین گاه غایت زندگی انسان، رفاه و ثروت و قدرت دنیوی قلمداد می‌شود و گاه حیات طیبه‌ای که سعادت دنیا را جدای از سعادت اخروی نمی‌بیند، عدالت را برتر از رفاه می‌انگارد و هدف نهایی، نه سیطره بر طبیعت، بلکه گام نهادن در مسر عبودیت مطلق معرفی می‌گردد که سیطره و حکومت بر زمین نیز از دل همین عبودیت می‌روید: «العبودیةُ جوهرّ کُنهُها الرُّبوبیة» (امام صادق علیه السلام، 1400: 7) (62). امروزه در فلسفه علم واضح است که این نوع جهت‌گیری‌ها در چگونگی علمی که حاصل می‌شود، نقش جدی دارد و علم – خصوصاً در عرصه علوم انسانی و اجتماعی – بدون نوعی جهت گیری در باب مهم‌ترین مسائل عالم و آدم در جایی یافت نمی‌شود. بدنی ترتیب، مقصود از تأمین غایات اسلامی در علم، آن است که هر علمی باید نیازی از نیازهای واقعی مسلمانان – اعم از نیازهای نظری یا عملی (فردی، خانوادگی و اجتماعی) – را رفع کند (مطهری، 1371: 171) (63) و غایاتی از غایات مورد انتظار دین (64) در مورد انسان را محقق سازد. (65)
4. اشاره شد که علم و تعقل در آدمی جدای از سایر ابعاد وجودی او نیست و تأثیر ارزش‌ها در علم، منحصر به جهت گیری خود علم نمی‌شود، بلکه در محور شخصیت عالم نیز این مسئله اهمیت دارد. جدی گرفتن این مسئله ملاحظات خاصی را به ویژه در عرصه راهکارهای پیشنهادی برای تحول آفرینی در عرصه علم در پی دارد و نه تنها ضرورت توأم شدن تعلیم با تربیت در تمام مقاطع آموزشی را جدی‌تر می‌کند، بلکه اساساً وجود اخلاق و معنویت بین دانشمندان را به یک اقتضای ضروری برای محیط‌های علمی تبدیل خواهد کرد. در عین حال، باید اذعان کرد از آن جا که زندگی اصلی انسان در حیات دنیوی خلاصه شده، فضای دنیازده حاکم بر زندگی جدید، که در محافل علمی نیز رواج دارد، مسائل معنوی و زندگی اخروی را حداکثر در حد یک حاشیه جالب، و نه مربوط به متن اصلی زندگی، قلمداد می‌کند و این گونه مباحث را، بیشتر، یک سلسله توصیه‌های تصنعی اخلاقیِ بی‌ارتباط با ماهیت علم می‌انگارد و غالباً مهم‌ترین خواسته‌اش از علم، فناوری مادی و دنیوی است. نه تحولی حقیقی در وجود و شخصیت انسان‌ها؛ در حالی که ظریف اندیشان می‌دانند که حتی پدید آمدن فناوری نوین از علم نیز حاصل یک تحول وجودی در عده‌ای از انسان‌ها بوده است. به هر حال، اگر اولاً تحول وجودی در شخصیت عالم را، آن گونه که توصه قرآن کریم و بلکه محور عمده تعالیم دین است، جدی و بسیار جدی‌تر از تحولات فناورانه و صنعتی قلمداد کنیم و ثانیاً نگاه دنیامدارانه را کنار بگذاریم و واقعاً پدید آمدن تحول در باطن زندگی انسان‌ها را مدنظر قرار دهیم – حتی اگر این تحول اساسی و مهم، منجر به تولید فناوری‌هایی در مسیر رفاه و رفاه‌زدگیِ هر چه بیشترِ انسان‌ها نشود (66) – آن گاه فایده مندی علم را منحصر در تولید فناوری نخواهیم دانست و نقش و آثار علم در شکل گیری هویت عالمان را مسئله‌ای فرعی و حاشیه‌ای در مباحث مربوط به علم قلمداد نخواهیم کرد.
5. انصاف علم به وصف «دینی» اگرچه نوعی تقدس را با خود برای علم به همراه می‌آورد، اما برخلاف آنچه گاه ادعا می‌شود، چنین تقدسی به معنای نقدپذیر شدن علم و لذا سکون و رخوت علم نیست؛ بلکه حداکثر بدین معناست که هم خود عالمان و هم ناظران بیرونی، فعالیت علمی را یک فعالیت دینی قلمداد می‌کنند و همچون هر فعالیت دینی دیگری، برای آن ارزش و احترام ویژه‌ای – از سنخ قداست – باور خواهند داشت، و در یک تحلیل جامعه شناختی، به راحتی می‌توان نشان داد که پیدایش چنین فضایی برای علم نه تنها نامطلوب نیست، بلکه در ترویج علم و شتاب رشد علمی جامعه نیز نقش مؤثری ایفا خواهد کرد. شاهد ساده‌ای بر این که دینی دانستن یک علم و قداست یافتن آن، مستلزم نقدناپذیری آن نیست، نحوه مواجهه حوزویان با علم فقه است. در عرف اجتماعی ما، علم فقه را علمی دینی می‌دانند و خود حوزویان هم برای این علم قداستی قائلند، اما به راحتی هر فقیهی دیدگاه فقیه دیگر را نقد و یا رد می‌کند و اصلاً مجتهد زمانی مجتهد می‌شود که از تقلید بیرون آید و تنها با بررسی خودش، و نه با تقلید از دیگران، به حکم شرع دسترسی پیدا کند. پس قداست اگر در همین معنای عرفی‌اش که صرفاً دلالت بر یک «احترام ویژه» دارد به کار برده شود، تلازمی با نقدناپذیری ندارد، مگر این که از قداست معنای جدید قداست که مستلزم نقدناپذیری است، حتماً در علم دینی مصداق پیدا می‌کند.

سخن آخر

یکی از مشکلات بحث از «علم دینی» در جامعه ما، آمیخته شدن این بحث با پاره‌ای از غرض ورزی‌ها و جنجال‌های سیاسی می‌باشد. رایج ترین تلقی‌ای که در فضای غیرتخصصی جامعه درباره «علم دینی» به ویژه در میان مخالفان آن وجود دارد، این است که مسلمانان علم موجود را کنار بگذارند و با مراجعه به متون معتبر دینی (کتاب و سنت) از نو به تولید علم همت گمارند و علم جدیدی پدید آورند. در نوشتار حاضر با مروری بر تاریخ ورود علم جدید به جوامع اسلامی، و به ویژه ایران، معلوم شد که اگر چه اولین اقدامات در این زمینه، به چنین تلقی‌ای نزدیک بود؛ اما از زمانی که بحث‌های مبنایی در باب ماهیت علم دینی جدی شد، چنان تلقی‌ای نه تنها در میان تئوری پردازان «علم دینی» طرفدار مهمی پیدا نکرد، بلکه آن‌ها درباره هرگونه اقدام ناشیانه و ظاهرگرایانه در جمع بین دستاوردهای علوم جدید و آموزه‌های وحیانی و حصول یک دسته اندیشه‌های التقاطی هشدار داده‌اند و اغلب ایشان بیش از آن که درصدد حذف علم جدید باشند، درصدد آنند که در عین جدی گرفتن علوم جدید و با تقویت نوعی نگاه انتقادی به آن – که این نگاه هم عمدتاً از آبشخور معارف دینی سرچشمه می‌گیرد – از خلأها و ضعف‌ها و نواقص این علوم بکاهند و تحولی مثبت را در دانش بشری رقم زنند. براین اساس، تلاش شد با تبیین مختصری از مبانی علم شناسی و دین شناسی این بحث، تصویر معقولی از علم دینی و اقتضائات آن ارائه شود که بتواند بسیاری از چالش‌های مطرح شده از جانب مخالفان این ایده را در خود هضم، و تصویر نسبتاً روشنی برای مسیری که قرار است پیموده شود، ارائه کند.
شاید مهم‌ترین مشکل علوم جدید این است که ادعا می‌شود روش آن فقط روش تجربی است؛ در حالی که عملاً بر پیش فرض‌ها و ارزش‌های ناگفته فراوانی تکیه زده است. داعیه داران اصلی علم دینی، در عین حرمت نهادن به روش تجربی، اولاً معترضند که چرا این پیش فرض‌ها و ارزش‌های جوامع غربی به اسم علم به خورد مخاطب داده می‌شود؛ و ثانیاً چرا منبع معرفت خود را به حس و داده‌های حسی محدود کنیم و اگر تعقل فلسفی و آموزه‌های وحیانی هم معارفی را درباره واقعیت عالم و آدم در اختیار ما قرار می‌دهند، چرا آن‌ها را از عرصه علم و دانش مورد نیاز جامعه کنار بگذاریم؟
از طرف دیگر مهم‌ترین اشکالی که بر «علم دینی» مطرح می‌شود این است که «این علم مورد نظر شما، اگر حاصل تلاش عقلی و تجربی افراد است، چرا آن را «اسلامی» می‌نامید؟ و اگر می‌‌خواهد به آموزه‌های متون اسلامی تکیه کند، چگونه داعیه جهان شمولی خود را که داعیه علم به ماهو علم است، حفظ خواهد کرد؟ ریشه این اشکال در نوع نگاهی است که خصوصاً در فضای مدرنیته، درباره دین و دینداری شایع شده است. براساس این نگاه، دینداری از مقوله ارزش‌های وابسته به فرهنگ است که و ارزش‌های فرهنگی هم یک دسته امور سلیقه‌ای و غیر مرتبط با واقع خارجی است که انسان‌ها و اقوام مختلف صرفاً به خاطر علائق شخصی و قومی و ملی و ... آن‌ها را برگزیده‌اند، لذا «اسلامی» بودن یعنی مربوط به یک فرهنگ و قومیت و علائق خاص بودن. اما ما اسلام را به عنوان یک دین حق و ناظر به حقیقت مطرح می‌کنیم، نه صرفاً به عنوان اعتقادی در میان اعتقادات اقوام مختلف و علاقه‌ای در میان علائق. برای همین است که در اسلام، اصول دین، امری تحقیقی شمرده می‌شود؛ یعنی انسان باید تحقیق و بررسی کند و دریابد که آیا واقعاً خدایی هست؟ آیا واقعاً نبوتی در کار است و خداوند پیامی برای ما فرستاده؟ آیا حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) واقعاً فرستاده‌ی خداست و آنچه می‌گوید واقعاً سخنان خداست؟ اگر این‌ها را باید تحقیق کرد و به حقیقت رسیده، و اگر در این تحقیق‌مان دریافتیم که واقعاً وحی از جانب خدا آمده، آن گاه دین، نه یک دسته عقاید سلیقه‌ای، بلکه به عنوان بیان حقیقت مدنظر قرار می‌گیرد. اگر دین اسلام بیان حقیقت است و حقیقت امری جهان شمول است، آن گاه استفاده از آموزه‌های اسلامی در عرصه علم، گزاره‌های آن را از جهان شمول بودن نمی‌اندازد و معلوم می‌شود تلازمی بین دینی بودن و عدم جهان شمولی وجود ندارد. ظاهراً برهمین اساس است که برخی از طرفداران علم دینی [در مقام حقیقت علم، و نه در مورد هر آنچه به اسم علم در جامعه رواج دارد] منکر وجود علم غیراسلامی هستند و بر این باورند که اتفاقاً آن چه علم است، اسلامی نیز هست. (جوادی آملی، 1386: 130)
بدین ترتیب، اگرچه برخی مخالفان بحث علم دینی می‌کوشند چنین القا کنند که طرح این مسئله، بحثی برای جلوگیری از رشد علم و آزاداندیشی، و یا دیکته کردن یک سلسله اعتقادات تعصبی به مجامع علمی، یا کنترل کردن و تصفیه حساب سیاسی در فضای علمی کشور است، و برخی از نابخردان نیز گاه با اظهارنظرهای ناروا و دفاع‌های ناشیانه‌ی خود مؤیداتی برای این سخنان فراهم می‌کنند و تلقی سفارشی و فرمایشی از رشد علم را در میان توده‌ها می‌پراکنند، اما ما بر این باوریم که بحث علم دینی، صرفاً به معنای باز کردن بستر جدیدی برای رشد علم، و به معنای جدی گرفتن آموزه‌های معرفتی وحی در عرصه علم و دانش، و رهایی از محرومیت تصنعی‌ای است که گریبان گیر اغلب جوامع علمی جهان شده است. اقدامات ناروای کلیسا در قرون وسطی و تحریف های موجود در دین مسیحیت، تلقی غیرمعرفتی از دین را در جهان گسترده، و این تلقی باب استفاده از معارف دین در شناخت و برنامه ریزی برای عالم و آدم را مسدود، و انسان‌ها را از نعمت استفاده از آموزه‌های معرفتی معتبری که خداوند متعال بی‌هیچ منتی در اختیار انسان‌ها قرار داده، محروم ساخته است؛ و تمام سخن طرفداران علم دینی این است که: ای دانشمندان و ای محققان سراسر عالم! عقل شما و دستاوردهای عادی معرفتی شما بسیار ارزشمند و شریف است؛ اما چرا خود را از نعمت عظیم آموزه‌های وحیانی محروم کرده‌اید؟ و چرا عرصه دانش را با بی‌توجهی به این آموزه‌ها، از رشد بسیار عظیم‌تری که می‌تواند داشته باشد محروم می‌سازید؟
جدی گرفتن آموزه‌های دین در عرصه دانش، و پسوند «دینی» برای علم، افزودن قیدی بر دوش علم و مانعی برای پیشرفت علم نیست، بلکه صرفاً به منزله گشودن دریچه‌ای جدید برای علم است که بتواند حقایق بیشتری در عالم را فراچنگ خود آورد و بسیاری از واقعیات عالم را که مدت‌ها مورد غفلت قرار داده بود، جدی بگیرد. «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر: 9).

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام)
2. او بر این باور بود که «علم یک رسالت دینی است که عبارت است از باز نمودن اسرار صنع بدیعی که خداوند در جهان پدید آورده است.» (باربور، 1374: 45)
3. نیوتن در مقدمه کتاب معروفش Principia توضیح می‌دهد که اساساً این کتاب را به عنوان برهانی بر وجود خدا نوشته است. وی در زمان خود، نه تنها به عنوان یک فیزیک‌دان، بلکه به عنوان یک متکلم و الهی‌دان شناخته می‌شد. (باربور، 1374: 53 – 49 و 59)
4. او معتقد بود: «این، خصوصاً در علوم است که ما عجایب خداوند را می‌بینیم، قدرت و حکمت و نیکی او را». به نقل از (گلشنی، 1385: 19)
5. در این زمینه، برخی به تفصیل از پیش فرض‌های دینی پیشگامان علوم جدید سخن گفته و نشان داده‌اند که این پیش فرض‌ها چه نقش عظیمی در شکل گیری و تکوین علم جدید داشته است. (برت، 1369)
6. Scientism
7. برای نگاهی آسیب شناسانه به ورود علم در جوامع اسلامی و خصوصاً ایران، ر.ک: (پارسانیا 1383: 174 – 163؛ و نیز گلشنی، 1385: 37 – 27)
8. این مطلب در توصیه‌های طه جابرالعلوانی مشاهده می‌شود (جابرالعلوانی، 1415؛ و نیز 1385: 153- 196) و در ایران نیز سید منیرالدین حسینی هاشمی با تأسیس آکادمی علوم اسلامی (بعدها: فرهنگستان علوم اسلامی) ظاهراً وجهه همت خود را در اصلاح و بازسازی علم اصول فقه گذاشت و به نظر می‌رسد سید احمد عابدی شاهرودی در مقاله «نظریه علم دینی بر پایه سنجش علم و دین» (عابدی شاهرودی، 1385: 88 – 75) نیز چنین دغدغه‌ای دارد.
9. خلاصه‌ای از این کتاب با معرفی آثار این مؤسسه تا سال 1995، در کتابی تحت عنوان معرفت شناسی اسلامی، طرح، برنامه، عملکرد به قلم همان مؤسسه و با همکاری مؤسسه تحقیقاتی ایران و اسلام، در ایران به زبان فارسی منتشر شده است. (فاروقی، 1374)
10. این ادعا در سخنرانی وی در 1992 در دانشگاه بین‌المللی کوآلالامپور مالزی که به دعوت رئیس این دانشگاه، عبدالحمید ابوسلیمان، برگزار شد، مطرح گردید. (مرادی، 1385: 12) البته اصل این ایده را شاید بتوان به ابوالاعلی مودودی و دهه 1930 و سخنرانی وی در دانشگاه علیگره هند برگرداند که در آن جا از ضرورت تأسیس دانشگاه اسلامی و اسلامی کردن دانش سخن گفت و تصریح کرد که «تجدد گرایان کافی می‌دانند که به فهرست دروس، معارف اسلامی را بیفزایند، اما این تبعیت کورکورانه و اسلامی کردن فریب کارانه نمی‌تواند دوام بیاورد و باید جهت‌گیری اسلامی را در کل نظام آموزشی وارد کرد.» (گلشنی، 1385: 152)
11. International Institute of Islamic Thought and Civilization
12. این دفتر که از ابتدا با هدفی متمایز تأسیس شد، به تدریج به صورت یک مؤسسه رسمی پژوهشی هم چون سایر مؤسسات از این دست درآمد و اکنون با عنوان «پژوهشگاه حوزه و دانشگاه» به عنوان یک پژوهشگاه در میان خیل پژوهشگاه‌های کشور، و بدون تمایز ماهوی چندانی به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهد.
13. برای مشاهده نمونه‌ای از کتابی با همین نام و همین رویکرد که مورد نقد قرار گرفته است، ر.ک (باقری، 1382: 234 – 216)
14. این مطلب به محققان پاکستانی و خصوصاً همین جریان «اسلامی کردن معرفت» نسبت داده می‌شود، در حالی که بسیاری از پژوهشگران پیرو این جریان، مطلب فوق را تهمتی می‌دانند که ناشی از عدم مطالعه آثار این محققان، و در نتیجه برخورد ژورنالیستی با آن‌ها رخ داده است. (مرادی، 1385: 7)
15. مثلاً مقایسه کنید دیدگاه‌های مصطفی ملکیان و حاتم قادری را با دیدگاه خسرو باقری در میزگردی در این باب در: (قبادی، 1379)
16. مثلاً به گفتگوها و مناظراتی که بین دکتر خسرو باقری و حجت الاسلام سید مهدی میرباقری رخ داده، مراجعه شود. از باب نمونه، ر.ک (بهروز، 1389)
17. اولین پوزیتیویست‌ها استقرارگرایان بودند که راه کسب معرفت را مشاهده و سپس استقرای مشاهدات و سپس نظریه‌پردازی به معنای کشف قانون طبیعی براساس این استقراها می‌دانستند. اما به تدریج پاره‌ای از مشکلات معرفتی آن‌ها را با چالشی مواجه کرد و در نهایت تفکیک مقام گردآوری و داوری را پذیرفتند، به این معنا که ممکن است شروع پژوهش (مقام گردآوری) از مشاهده نباشد، بلکه عوامل دیگری در پیدا شدن فرضیه در ذهن دانشمند دخیل باشد، اما در نهایت هر فرضیه‌ای که مطرح شد باید با داوری تجربه «اثبات» و یا «تأیید» شود و اثبات و یا تأیید تجربی فرضیه‌هاست که مجوز صدق «علم» بر آن‌ها را صادر می‌کند. (آشبی، 1372: 320 – 293). پوپر و به تبع وی، ابطال گرایان، اگرچه امکان اثبات یا تأیید فرضیه‌ها توسط تجربه را نپذیرفتند و لذا با پوزیتیویسم مخالفت کردند، اما هم چنان تفکیک داوری تجربی از مقام گردآوری را پذیرفتند و تنها داور علم را تجربه دانستند و تفاوتشان با پوزیتیویست‌ها در این است که داوری تجربه را مربوط به مقام ردِ، و نه تأیید یا اثباتِ، فرضیه‌ها قلمداد می‌کنند؛ لذا در مبنای محل بحث ما ابطال گرایان با پوزیتیویست‌ها تفاوت جدی ندارند.
18. البته آقای مصطفی ملکیان نیز از جهت تفکیک مقام داوری و گردآوری موضعی شبیه این دو دارد (ملکیان، 1381: 87 – 83)، اما از آن جا که هیچ گاه از ابطال گرایی دفاع نکرده، رسماً نام ایشان را در این دسته قرار ندادیم.
19. عبدالکریم سروش در برهه‌ای از حیات فکری خود تقدم برخی از گزاره‌های دینی بر گزاره‌های تجربی را می‌پذیرفت و حتی دین را به معنای خاصی در مقام داوری نزاع‌های علمی می‌نشاند (در مقاله «باور دینی، در: سروش، 1375) که در این مبنا نمی‌توان وی را منکر علم دینی – به معنای علمی که تعامل دستاوردهای بشری و آموزه‌های وحیانی را جدی می‌گیرد – دانست، اما در موضع گیری‌های بعدی‌اش، به ویژه پس از اتخاذ دیدگاهی که از آن تحت عنوان بسط تجربه نبوی یاد می‌کرد، و وحی را تحت تأثیر فرهنگ و امورغیر معرفتی قلمداد کرد، از این موضع عدول کرد. (سروش، 1384: 21) همچنین برای نقد و بررسی این مبنا، ر.ک: (سوزنچی، 1389 ب: 242 – 224)
20. مکتب تفکیک دیدگاهی است با سابقه کمتر از یک قرن، که با آثار و اقوال میرزا مهدی اصفهانی در جامعه ما مطرح گردیده است. این مکتب، در درجه اول به ضدیّت با فلسفه و عرفان و ضلالت دانستن آن‌ها پرداخت (اصفهانی، 1363) اما در قرائت‌های معتدل‌تری از آن که توسط محمدرضا حکیمی ارائه شده، مدعی است که «ضدیتی با فلسفه و عرفان ندارد، اما نباید فلسفه و عرفان و سایر معارف بشری را در فهم وحی دخالت داد» و باید بین قلمرو وحی با قلمروهای معارف بشری تفکیک کرد؛ و این‌ها هر کدام مستقلاً کار خود را انجام دهند (حکیمی، 1384)؛ هر چند تفحصی در آرای آن‌ها، به ویژه در مباحث ایشان پیرامون وجود و صفات خدا، ردپای بحث‌های فلسفی را به راحتی می‌توان مشاهده کرد. به هر حال، براساس این مبنا، عملاً این‌ها باید به تفکیک و بی‌ارتباطی علوم جدید و معارف وحیانی نیز فتوا دهند. البته خود آقای حکیمی، علیه مواضع اقتصادی مدرن کتاب‌هایی تألیف کرده، اما آن گونه که از آثار ایشان بر می‌آید، وی بیشتر عرصه مبانی ارزشی غربی در عرصه مباحث اقتصادی را مورد حمله قرار داده و لذا ممکن است همچنان خود را طرفدار تفکیک علوم جدید از دین و عدم هرگونه برقراری نسبت بین این دو بداند.
21. این مطلبی است که ایشان در اواخر عمر خویش (1371/11/1) در سخنرانی مفصلی تحت عنوان «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» در انجمن اسلامی مهندسان مطرح کردند و دو سال بعد در ماهنامه کیان، شماره 28 منتشر شد.
22. «آزمون‌ها و تجربه‌هایی هم که پیش روی آدمی است دو دسته‌اند: تجربه‌هایی که مجال عبرت گرفتن در آن تجربه برای آزمونگر باقی می‌ماند و تجربه‌هایی که امکان درس گرفتن از آن باقی نمی‌ماند. مثال فردی آن این است که دارویی هست که نمی‌دانیم سم مهلک است یا نه و می‌خواهیم آن را امتحان کنیم و خود به منزله آزمایشگر، آن را می‌نوشیم. اگر واقعاً آن ماده سم مهلک باشد، دیگر آزمایشگری باقی نمی‌ماند که ببیند آن ماده سم بود یا نبود. این از آن تجربه‌هایی است که نمی‌توانیم از جواب امتحان استفاده کنیم. یکی از جاهایی که ما به شدت محتاج ادیان و پیامبران هستیم، همین مواضع است، مواضعی که ممکن است که بشر تجربه کند، ولی جواب تجربه وقتی معلوم می‌شود که کار از کار گذشته است. اگر چنین تجربه‌هایی داشته باشیم، درست همین موارد ما را محتاج انبیا می‌کند.» (سروش، 1375: 55)
23. «در گردونه این تفکر همه چیز در هیئت کلیتی جدایی ناپذیر به هم تنیده شده است و هرگاه به یکی از این عناصر روی آوریم، دیگر عناصر را نیز ناگزیر باید بپذیریم.» (شایگان، 1372: 46) «مدرنیته صرف یک لفظ یا مفهوم یا یک رأی و اندیشه نیست، بلکه یک حقیقت تاریخی است که کم و بیش در همه جا سرایت کرده و به درجات مختلف در سراسر زمین تحقق یافته است [...] و مقصود از مدرنیته، نه صرف اشیای عالم مدرن، [...] بلکه نحوه خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و این نحوه خاص نسبت، در علم جدید و در تکنولوژی ماشینی و با پوشیده شدن امر قدسی و قرار گرفتن هنر در قلمرو زیبایی شناسی و در بعضی مظاهر دیگر ظهور کرده است.» (داوری اردکانی، 1375: 85 – 81)
24. «در آن زمان [که عده‌ای مشغول پالایش اسلامی کتاب‌های علوم انسانی بودند] من چون و چراهایی در علوم انسانی و اجتماعی داشتم و می‌گفتم این علوم به جهان متجدد تعلق دارد و علمِ جهانِ دینی نیست. دانشمندان علوم اجتماعی از طرح سخن من متعجب و آزرده شدند. من می‌گفتم اگر قرار است نظمی غیر از نظم تجدد داشته باشیم، به علوم انسانی و اجتماعی موجود نیازی نیست، زیرا این علوم در جریان رشد و بسط جامعه جدید برای مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنیته پدید آمده‌اند. در نزاع بیهوده‌ای که پیش آمد، مدافعان مدرنیته، که تأسیس نظمی ورای نظم مدرن را بی‌معنی و خطرناک می‌دانستند، حرف مرا برنتافتند و بیشتر آن را یک شعار سیاسی تلقی کردند... ولی من قصد سیاسی نداشتم، بلکه می‌گفتم اگر تجدید عهد دینی ممکن باشد، این عهد با دگرگونی در وجود انسان و در تفکر او بنا می‌شود و با این پیش آمد، دگرگونی در علوم انسانی هم روی می‌دهد.» (داوری اردکانی، 1389: 18)
25. عقلانیّت بشری در طول تاریخ مصادیق مختلفی داشته و بحث درباره تلائم دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی در زمان‌‌های مختلف، به تبعِ غلبه نوع عقلانیت، تجلیّات مختلفی پیدا کرده است. زمانی، هم چون عصر ابن رشد، وجهه نظری و فلسفی دستاوردهای بشری غلبه داشته است و زمان دیگر، هم چون عصر ما، دستاوردهای تجربی و محسوس بشر. لذا اگرچه بحث نوع تعامل بین دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی را مطابق با انواع عقلانیت – عقلانیت فلسفی، عقلانیت تجربی و ... – می‌توان مورد بررسی قرار داد، اما از آن جا که عقلانیت تجربی وجهه غالب در مباحث علمی زمان ماست و امروزه علم، بیشتر به دستاوردهای تجربی بشر اطلاق می‌شود و در عصر حاضر، علم تجربی مهم‌ترین رقیب دین قلمداد می‌گردد، لذا در نوشتار حاضر تعامل و رابطه این دسته از دستاوردهای بشری با آموزه‌های وحیانی بیشتر محل تأمل قرار گرفته و آرای اندیشمندان معاصر – که بیشتر ناظر به حل این معضل است – مدنظر واقع شده است.
26. توجه شود که مقصود ما از اصالت دادن به یکی، نفی دیگری نیست؛ و کسانی که اصالت دادن را به معنای نفی امر مقابل قلمداد می‌کنند، دیدگاهشان، چنان که گذشت، در ذیل دیدگاه‌های مخالفان امکان علم دینی قرار می‌گیرد.
27. در میان آثار این جریان فکری شاید کتاب «رابطه منطقی دین و علوم کاربردی» نوشته آقای پیروزمند تبیین ساده و منسجم‌تری ارائه داده باشد (پیروزمند، 1376). برای گزارشی از دیدگاه ایشان همراه با نقد و بررسی آن، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 222 – 205)
28. ایشان دیدگاه خود را به تفصیل در کتاب هویت علم دینی بیان کرده‌اند؛ خلاصه این دیدگاه آن است که تحقق و ظهور علم دینی در گروی آن است که «اولاً آموزه‌های دینی در قلمروی مورد نظر از علوم تجربی چندان وفور و غنا داشته باشد که بتوان از آن‌ها به عنوان پیش فرض آن علم استفاده کرد؛ ثانیاً از پیش فرض‌های مهیا شده برای «صورت»بندی فرضیه‌هایی متناسب با قلمروی علم مورد نظر استفاده شود؛ ثالثاً در مقام آزمون این فرضیه‌ها، شواهدی برای تبیین و نظارت ناشی از دین به دست آید؛ و رابعاً تعداد این گونه فرضیه‌های مستظهر به شواهد در حدی باشد که بتوان نظریه‌ای در باب موضوع مورد مطالعه در علم شکل داد. چنین نظریه‌ای حاوی علمی است که می‌توان آن را علم دینی نامید. دینی بودن علم در این جا به این معناست که نظریه علمی، صبغه دینی دارد، صبغه‌ای که از پیش فرض‌های برگرفته از آموزه‌های دینی نشئت گرفته است. ضمناً شواهد تجربی، این صبغه را از فرضیه یا نظریه نمی‌زداید، چرا که تأثیرگذاری پیش فرض‌ها، به مقام کشف محدود نیست، بلکه به مقام داوری نیز راه می‌یابد». (باقری، 1386: 80 – 79)
29. ایشان بیشتر در باب نقد علوم جدید به بحث پرداخته‌اند، اما در یک مقاله دیدگاه خود را در باب علم دینی خلاصه کرده‌اند که براساس دیدگاه ایشان: «اولاً تمییز علم از غیر علم، امری قراردادی است؛ ثانیاً معیار قراردادی تمییز، خادم و تابع هدف یا اهدافی است که ما انسان‌ها از تمییز معارف تعقیب می‌کنیم؛ ثالثاً انتخاب و اخذ اهداف، منوط به تصمیم افراد است، تصمیمی که بحث و بررسی معقول برنمی‌تابد؛ و رابعاً اهداف ما، به نوبه خود مولود و محصول مجموعه متکثر و ذوابعادی از تعلقات و تمنیات ماست». (زیباکلام، 1385: 120) با این اوصاف، آموزش‌های انبیا و اولیای الهی می‌تواند از طریق تقویم [= قوام بخشی] تعلقات و تمنیات ما، اهداف ما را تعیین و تقدیر کنند و در معیار قراردادی ما جهت تمییزِ بخشی از معارف، از بخشی دیگر، نقش تقویمی و تقدیری داشته باشند. (زیباکلام، 1385: 121) البته ایشان رسماً از اندراج آموزه‌های دینی در ذیل علوم تجربی سخن نگفته، اما از آنجا که در مباحث فلسفه علم، علم را به همان معنای علوم تجربی نوین قلمداد نموده و در ادبیات امثال کوهن و فایرابند، و در فضایی که ماکسول آن را «تجربه گرایی استاندارد» نامیده، سخن گفته، ایشان را در این دسته قرار دادیم.
30. برای تحلیل و نقد و بررسی دیدگاه‌هایی که در ایران مبتنی بر نگاه تجربه گرایی استاندارد به بحث‌های موافق و مخالف در باب علم دینی پرداخته‌اند، ر.ک: (سوزنجی، 1389 ب: 274 – 223)
31. البته در میان مدعیان علم دینی، شخصی به نام «علی عابدی شاهرودی» وجود دارد که به خاطر اغلاق فراوان در نوشته‌هایش، نویسنده نمی‌تواند دیدگاه خاصی را به وی نسبت دهد؛ هرچند برخی از شاگردانش وی را در همین دسته قرار می‌دهند. در چند سال اخیر افراد دیگری هم هستند که به نحوی در این باره آثاری تدوین کرده‌اند، ولی دیدگاهشان چنین شهرتی پیدا نکرده است، و بیشتر به عنوان گردآوری کننده دیدگاه‌ها مطرحند تا تئوری پرداز؛ و به نظر می‌رسد دیدگاه‌های تمامی آن‌ها به نحوی در این دسته قرار می‌گیرند، از جمله: (بستان، 1387)، (حسنی و علی پور، 1389)، (سوزنچی 1389 ب) و (خاکی قرا ملکی، 1390)
32. ایشان بیش از همه در کتاب «از علم دینی تا علم سکولار» به تبیین دیدگاه خود پرداخته‌اند. (گلشنی، 1385) هم چنین برای تبیین و نقد وبررسی دیدگاه ایشان، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 284 – 276)
33. ایشان بیش از همه در کتاب «معرفت و معنویت» به این مسئله پرداخته‌اند. هم چنین برای تبیین و نقد و بررسی دیدگاه ایشان، ر. ک: (سوزنچی، 1389 ب: 298 – 285)
34. «آیا می‌توانیم کل علوم انسانی را نقد کنیم و درصدد تأسیس علم انسانی از نوع دیگر برآییم؟ این اگرچه دشوار به نظر می‌آید، اما غیرممکن نیست؛ مگر آن که را سهل بینگاریم که در این صورت محال می‌ شود.» (داوری اردکانی، 1389: 157)
35. اگر قرار است نظمی غیر از نظم تجدد داشته باشیم، به علوم انسانی و اجتماعی موجود نیازی نیست، زیرا این علوم در جریان رشد و بسط جامعه جدید برای مقابله با بحران‌ها و حل مسائل مدرنیته پدید آمده‌اند. در نزاع بیهوده‌ای که پیش آمد، مدافعان مدرنیته، که تأسیس نظمی ورای نظم مدرن را بی‌معنی و خطرناک می‌دانستند، حرف مرا برنتافتند و بیشتر آن را یک شعار سیاسی تلقی کردند... ولی من قصد سیاسی نداشتم، بلکه می‌گفتم اگر تجدید عهد دینی ممکن باشد، این عهد با دگرگونی در وجود انسان و در تفکر او بنا می‌شود و با این پیش آمد، دگرگونی در علوم انسانی هم روی می‌دهد.» (داوری اردکانی، 1389: 18)
36. «با اثبات غربی بودن علوم انسانی و اجتماعی، کسانی می‌توانند بگویند که ما به جای این علوم، که غربی‌اند، علوم ایرانی – اسلامی می‌خواهیم. این خواست از جهاتی موجه است... مع‌هذا، ما نمی‌توانیم از علوم موجود صرف نظر کنیم و از بحث و نقد رو بگردانیم؛ و مخصوصاً اگر داعیه تأسیس علوم اجتماعی متناسب با فرهنگ خودی داریم، به شرایط آن بیندیشیم.» (داوری اردکانی، 1389: 24)
37. «اگر بگویند – که گاهی هم می‌گویند – ما خودمان با ارزش‌های خود علوم انسانی را می‌سازیم، باید از [این] سخن استقبال کرد. من چهل سال است که می‌اندیشم آیا علوم انسانی دیگری غیر از آن چه هست، امکان دارد. باید به این امکان فکر کرد وگرنه، کسی که از علوم انسانی چیزی نمی‌داند، چگونه علوم انسانی نو بسازد؟ هر علم جدیدی در دامن علم قدیم پدید می‌آید. اگر علوم انسانی باید متحول شود، این تحول و به اصطلاح «گسست اپیستمولوژیک» در آثار دانشمندان این علوم ظاهر می‌شود و این مهم را به عهده اغیار نمی‌توان گذاشت.» (داوری اردکانی، 1389: 156)
38. از آنجا که بسیاری از بحث‌های آیت الله جوادی آملی، مبتنی بر مباحث رایج در عرصه فلسفه اسلامی و اصول فقه است، می‌توان دیدگاه ایشان را به نوعی دیدگاه بسیاری از فرهیختگان حوزوی به حساب آورد که همین مبنا را با نحوی دیگر مطرح کرده‌اند که شاید بارزترین آن‌ها «حمید پارسانیا» باشد.
39. ایشان بیش از همه در دو کتاب «شریعت در آینه معرفت» و «منزلت عقل در هندسه معرفتی دین»، به این مسئله پرداخته‌اند. هم چنین برای تبیین و نقد دیدگاه ایشان، ر.ک: (سوزنچی، 1389 ب: 322 – 299)
40. حداقل دو استدلال ساده در ناموجه بودن چنین تفکیکی – تفکیک بین عرصه محصولات روش تجربی با سایر عرصه‌های معرفت – می‌توان اقامه کرد. در این جا برای سهولت بحث، این تفکیک را در دو عرصه روش تجربی و روش فلسفی که در کشور ما بسیار شیوع پیدا کرده، مطرح می‌کنم: 1- اگر با روش تجربی به دست آوردیم که «برخی الف، ب است» و با روشی فلسفی اثبات کردیم که: «هر ب ج است»، به لحاظ منطقی نتیجه گرفتن «برخی الف ج است» چه اشکالی دارد، و چرا نتوانیم این نتیجه را یک نتیجه علمی بدانیم؟ 2- اگر با روش تجربی به دست آمد که «برخی الف، ب است» و با روش فلسفی اثبات شد که: «هیچ الف ب نیست»، آیا به صرف اینکه روش تجربی، روش علمی است و ربطی به روش فلسفی ندارد بسنده می‌کنیم، یا واقعاً به عنوان یک عالِم بین این دو ناسازگاری می‌بینیم و سعی می‌کنیم به لحاظ علمی معلوم کنیم یکی درست و دیگری نادرست است، و صرف این که اولی محصول تجربه بوده، دلیل بر برتری آن بر دومی نمی‌شود، بلکه بخواهیم حکم عمومی دهیم که غالباً جانب حکم فلسفی را مقدم می‌کنیم. چنان که مثلاً وقتی قاشقی را در لیوان آب قرار می‌دهیم، بینایی ما گزارش می‌دهد که «قاشق شکسته است»، و لامسه ما گزارش می‌دهد که «قاشق نشکسته است»، و ما نمی‌گوییم که «چون داده حسی معتبرتر از تأمل فلسفی است، هر دو سخن درست است»، بلکه می‌گوییم چون به لحاظ فلسفی، تناقض محال است، پس باید یکی از این دو سخن درست باشد؛ یعنی حکم فلسفی (امتناع تناقض) را بر داده‌های حسی (هم شکسته بودن و هم شکسته نبودن) ترجیح دادیم. ریشه باور به باب تفکیک روش تجربی از روش فلسفی، به تلقی «کانت»ی از فلسفه برمی‌گردد که گمان می‌کرد با روش فلسفی هیچ سخنی در عرصه شناخت واقعیت (وجودشناسی) نمی‌توان گفت و شناخت واقعیت فقط در جایی که داده حسی داشته باشیم ممکن است. اگر کسی این مبنا را بپذیرد، می‌تواند به تفکیک روشی فوق معتقد باشد، اما تمام بحث بر سر غیرقابل دفاع بودن این مبناست. برای تفصیل این بحث، ر.ک: (سوزنچی، 1389 الف)
41. این مسئله است که در برخی از طرفداران تفکیک روشی صریحاً بدان اشاره شده است. مثلاً دکتر سروش در کتاب «فلسفه علم الاجتماع» بارها بر استاد مطهری انتقاد می‌کند که چرا با بحث‌های خود که حاصل تحلیل‌های فلسفی از جامعه است، به نقد مدعیات جامعه شناسی نوین که از روش تجربی مدد می‌گیرد رفته، که البته با توجه به تفکیک روشی، نقدهای وی اعتبای ندارد.
42. منظور از «علم خاص» یک منظومه معرفتی از گزاره‌ها (discipline) می‌باشد؛ مانند علم فیزیک یا علم اقتصاد.
43. با این تحلیل، هم چنان می‌توان از تفکیک علم و فلسفه سخن گفت؛ اما این تفکیک، نه به خاطر روش – که بگوییم روش یکی تجربی و روش دیگری عقلی است و بعد نتیجه بگیریم که از مفاد یکی در نقد و تأیید دیگری نمی‌توان استفاده کرد – بلکه به خاطر تفاوت موضوع آن‌هاست. علم به آن عرصه‌هایی از دانش‌ می‌گویند که واقعیت خاصی در میان واقعیات مختلف در عالم را پیش روی خود نهاده، و مسائل مختلف پیرامون آن را مورد بررسی قرار می‌دهد. اما فلسفه، آن عرصه‌هایی از دانش است که موضوع آن، نه این یا آن واقعیت خاص، بلکه اصل واقعیت، جدای از هرگونه تقیّد و تعیّن خاص است، همان که فلاسه ما از آن تعبیر به «موجود بما هو موجود» می‌کردند؛ یعنی اصل واقعیت و احکام و مسائل عام واقعیت.
44. مفهوم «گزاره‌های اعتباری» لزوماً به معنای «گزاره‌های قراردادی» نیست؛ و قرارداد محض انگاشتنِ گزاره‌های اعتباری، تنها دیدگاه موجود در باب اعتباریات نیست؛ لذا به کار بردن تعبیر «گزاره‌های اعتباری» در خصوص «گزاره‌های فقهی و اخلاقی» به معنای پذیرش دیدگاه نسبی گرایانه در باب این دسته از گزاره‌ها نیست؛ بلکه در این جا «گزاره‌های اعتباری» به معنای تخصصی خود، در مقابل «گزاره‌های حقیقی» که به توصیف واقعیت می‌پردازند، به کار رفته است. برای بحثی جدی درباره مفهوم اعتباریات و نقش آن‌ها در عرصه علم و معرفت، ر.ک: (طباطبایی، 1372، ج 2، مقاله ششم) و (طباطبایی، 1428).
45. «در مقام بیان» بودن، اصطلاح خاصی است، بدین معنی که آیا واقعاً همین مطلبی که ما از روایت استفاده می‌کنیم، مورد نظر امام (علیه السلام) بوده یا امام در مقام بحث دیگری است و چنین نکته‌ای از سخن ایشان واقعاً استفاده نمی‌شود.
46. در زمینه ضرورت تحولاتی در حوزه اجتهاد و روش شناسی، ر.ک: (اعرافی، 1390: 173 – 169).
47. در عرصه احکام الهی دو دیدگاه وجود دارد: مصوبه و مخطئه. مخطئه که عموم علمای شیعه و برخی از مکاتب فقهی سنی بدان باور دارند، بر آن است که خداوند جدای از فهم و استنباط فقها، احکامی واقعی دارد که ممکن است فقیه به آن دسترسی پیدا کند و ممکن است فقیه خطا کند؛ اما دیدگاه مصوبه معتقد است که احکام واقعی مستقلی وجود ندارد و اگر فقیه تلاشش را انجام دهد، به هر حکمی برسد، همان حکم خداست. براساس دیدگاه مخطئه، تفکیک حکم واقعی و ظاهری معنی‌دار می‌شود. احکام واقعی، یعنی آن چه واقعاً مصلحتی داشته که خداوند بدان جهت، آن حکم را بر انسان‌ها مقرر کرده است؛ و حکم ظاهری یعنی آن چه فقیه بدان دست یافته، اعم از این که واقعاً حکم واقعی همان باشد یا خیر. حکم ظاهری حکمی است که اگر هم مطابق با واقع نباشد، برای مکلف معذریت می‌آورد؛ یعنی موجب می‌شود که مکلف عذر کافی در انجام عمل خود داشته باشد. ثمرات عینی و خارجی – مانند آثار تکوینی یا اجتماعی احکام – بر حکم واقعی مترتب می شود، نه بر صرف حکم ظاهری؛ یعنی اگر حکم ظاهری بر طبق حکم واقعی باشد، اثر دنیوی دارد، وگرنه ندارد. به عنوان یک مثال ساده: اگر کسی گمان داشته باشد مایعی که در مقابلش هست آب است، حکم ظاهری برای وی حلیت است. اکنون اگر آن را بنوشد و معلوم شود که شراب بوده است، در این جا مقصر نیست و به لحاظ حکم ظاهری، مرتکب گناهی نشده و مثلاً حد شرعی بر او جاری نمی‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که وی مست نشود و مثلاً در حال رانندگی خطری متوجه وی نگردد؛ مست شدن، ثمره عینی و تکوینی حکم واقعی است، نه ثمره حکم ظاهری. و با این توضیح معلوم می‌شود که در درجه اول، آن چه از گزاره‌های دینی در علوم اجتماعی و در عرصه نظام سازی مورد نیاز است، مواردی است که درصدد کشف حکم واقعی باشد، نه امور مربوط به تعیین تکلیف مکلف.
48. در اغلب آثار سنتی، علم فقه به علم «شناسایی و تعیین وظیفه مکلف» تعریف شده، اما امام خمینی (رحمه الله) در حالی که از سویی از «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» دفاع می‌کرد و آن را سبک صحیح اجتهاد برمی‌شمرد (امام خمینی، 1377: 21/289)، از سوی دیگر فقه را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور» معرفی می‌کرد و «اجتهاد مصطلح در حوزه» را کافی نمی‌دانست و بر ضرورت «شناخت دقیق روابط اقتصادی و سیاسی و ...» برای مجتهد اصرار می‌ورزید (همان، 177 و 292) و این نگاهی است که می‌تواند روش‌های استنباطی در فقه را از فضای فقه فردی که دغدغه تعیین فعل مکلف را دارد، به فضای فقه اجتماعی که دغدغه نظام سازی دارد، تغییر دهد.
49. این مطلب به قدری در دینی قلمداد شدن یک علم مؤثر است که برخی از صاحب نظران، تمام بحث خود در باب علم دینی و غیردینی را «در راستای اغراض و اهداف دین واقع شدن» یا به تعبیر دیگر، در مسیر کمال فرد یا جامعه بودن، معرفی کرده‌اند. (مطهری، 1371: 171)
50. در نگاه اول، شاید پنداشته شود این حدیث، تعبیری از سه علم اصطلاحیِ عقاید، اخلاق و احکام است، اما آن گونه که امام خمینی در شرح این حدیث توضیح داده‌اند (امام خمینی، 1371: 396؛ و نیز: امام خمینی، 1377: 434/8) بسیاری از علوم را به تقدیری می‌توان داخل در این سه دانست.
این حدیث می‌خواهد بفرماید هر آنچه که تحت عنوان علم مطرح می‌شود، زمانی از منظر اسلام واقعاً علم و امری مقدس است و موجب تعالی انسان می‌شود که اگر از سنخ مطالب نظری است، آیه محکمی بر توحید قرار گیرد و اگر از سنخ مطالب عملی است، یا به اقامه یک فریضه – فریضه در معنای عام کلمه، یعنی هرچه برای سعادت انسان لازم است – منجر شود، یا به تحقق یک سنت و شیوه پسندیده در جامعه. علوم موجود، نگاه عرضی به نظام عالم دارند و این نظام را تنها در حوزه روابط بین خود پدیده‌ها جستجو می‌کنند؛ اما اگر نگاه طولی بر همین علوم حاکم شود، همین علوم به «آیه محکمه» تبدیل خواهند شد. هم چنین این علوم، در حوزه‌های کاربردی غایت خود را تحقق سیطره بر طبیعت یا رفاه حداکثری و امثال آن قرار داده‌اند؛ در حالی که اگر این کاربردها در مسیر فریضه عادله و سنت قائمه تغییر جهت دهند، آن گاه حال و هوای دیگری بر این علوم حاکم خواهد شد؛ مثلاً اگر علم اقتصاد به گونه‌ای شود که دغدغه عدالت را سرلوحه خود قرار دهد و منش و معیشت خداپسندانه را در زندگی آدمیان محقق کند، مصداقی از «فریضه عادله» خواهد بود و اگر علومی هم چون روان شناسی و جامعه شناسی در پی ایجاد تحولی توحیدی در خلق و خوی فرد و جامعه برآیند، می‌توانند مصداق «سنت پابرجا» شوند.
51. داستان بیان این روایت در فهم مقصود از آن می‌تواند مؤثر باشد. عده‌ای گرد کسی جمع شده بودند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال کردند: او کیست؟ مردم پاسخ دادند: «علامه» است. از علمش سؤال کردند، گفته شد انساب عرب را می‌شناسد. فرمودند: علمی است که دانستن آن سودی ندارد و ندانستنش ضرری نمی‌رساند. سپس آن روایت معروف را فرمودند و با اشاره ضمنی به این گونه دانش‌ها نشان دادند که این ها فضل (= داشتن امری زیادی) هستند، نه علم.
52. این همان مطلبی است که اصطلاحاً گفته می شود «تمامی مباحات، اگر با قصد قربت انجام شود، نه مستحب تبدیل می‌شوند.» این بدان معناست که مطالبی که به خودی خود از منظر دین، «نه ارزشمند و نه ضد ارزش» یعنی مباح محسوب می‌شوند، وقتی در راستای غایات دینی قرار می‌گیرند، عنوان مستحسن دینی (مستحب) پیدا می‌کنند. عکس این مطلب هم صحیح است. هر عمل مورد توصیه دین که در خلاف غایات دین قرار گیرد، به یک عمل ضد دینی تبدیل می‌شود؛ مثال واضح آن ریاکاری است که هر عمل واجبی را هم به حرام تبدیل می‌کند: نماز یومیه واجب است، اما همین نماز اگر ریاکارانه انجام شود، حرام و گناه است.
53. مواردی هست که آگاهی از آن‌ها به ضرر انسان تمام می‌شود. مثلاً از منظر دین، کنجاوی‌هایی که اگر بتوان انسان به پاسخ‌شان برسد، نه تنها سودی ندارد، بلکه انسان را به دردسر می‌اندازد، مورد مذمت است، حتی اگر با پرس و جو از پیامبر خدا آن اطلاعات را به دست آورد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَإِن تَسْأَلُواْ عَنْهَا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اللّهُ عَنْهَا وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ» (مائده، 101) لذاست که در روایات آمده است که «ذروا الکلام فیما لا یعنیک».
54. از آن جا که عمر انسان محدود است، هر علمی که نفع حقیقی به انسان نرساند، از این جهت که عمر انسان را هدر داده، مذموم خواهد بود. قرآن کریم، در باب کسانی که از دو فرشته الهی، علم سحر آموختند، اما نه برای دفع ضرر ناشی از ساحران، بلکه برای این که با استفاده از این علم اطلاعاتی درباره نحوه به هم زدن رابطه زن و شوهر به دست آورند – ولو که از این علم چنین استفاده‌ای نکنند -، می‌فرماید: آن‌ها چیزی به دست آوردند که حقیقتاً (= مطابق آنچه در آخرت مکشوف می‌شود) سودی نداشت (مَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ)، و لذا آن‌ها را مورد مذمت شدید قرار می‌دهد؛ چرا که جان خود (= عمر خود) را فروخته‌اند، اما چیز بی‌فایده خریده‌اند: «فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَیَتَعَلَّمُونَ مَا یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ لَوْ کَانُواْ یَعْلَمُونَ» (بقره، 102).
55. مفاتیح الجنان، تعقیبات نماز ظهر.
56. با مراجعه به برخی از متون اصیل طب سنتی هر سه محور فوق را می‌توان یافت. دو محور دوم و سوم که واضح است؛ در مورد محور اول نیز، مثلاً وقتی به بحث از تأثیر دواها می‌رسند، دائماً در این فضا سخن می‌گویند که این دوا به اذن الله تأثیر خود را می‌گذارد، یا ان شاءالله اثر می‌کند. (جرجانی، 1384). توجه شود که بحث بر سر این دو عبارت به اذن الله و ان شاءالله نیست، بلکه بر سر نگرش توحیدی الهی است که تأثیر و شفا را از خدا می‌بیند.
57. در «معماری اسلامی» نیز که امروزه در دانشکده‌های معماری یک سبک معماری خاص شمرده می‌شود، این چند مؤلفه مشهود است. وجود نگاه توحیدی در طراحی گنبد مساجد، یا در شکل کلی شهرسازی‌ها، توجه به ضوابط شرعی در طراحی ساختمان‌ها – همانند وجود «اندرونی» و «بیرونی» در ساختمان‌های مسکونی برای حفظ حریم با نامحرم – و تأثیرات معنوی‌ای که با مشاهده، سکونت و حضور در این ساختمان‌ها به آدمی دست می‌دهد، همگی شواهد ادعای فوق است. در این زمینه مخصوصاً به تحلیل‌های برخی از «سنت گرایان» همچون تیتوس بورکهارت، فریتهوف شوآن و سید حسین نصر از معماری اسلامی مراجعه کنید.
58. این مطلبی است که در اندیشه‌های امام خمینی (رحمه الله) بسیار مورد تأکید بوده است. ایشان می‌فرمایند: «فرق بین دانشگاه‌های غربی و دانشگاه‌های اسلامی باید در آن طرحی باشد که اسلام برای دانشگاه‌ها طرح می‌کند. دانشگاه‌های غربی – به هر مرتبه‌ای هم که برسند – طبیعت را ادراک می‌کنند، طبیعت را مهار نمی‌کنند برای معنویت. اسلام به علوم طبیعی نظر استقلالی ندارد. تمام علوم طبیعی – به هر مرتبه‌ای که برسند – باز آن چیزی که اسلام می‌خواهد نیست. اسلام طبیعت را مهار می‌کند برای توحید؛ و همه را رو به وحدت و توحید می‌برد. تمام علومی که شما اسم می‌برید و از دانشگاه‌های خارجی تعریف می‌کنید – و تعریف هم دارد – این‌ها یک ورق از عالم است؛ آن هم یک ورق نازل‌تر از همه اوراق عالَم، از مبدأ خیر مطلق تا منتها الیه، یک موجودی است که حَظِ طبیعی‌اش یک موجود بسیار نازل است؛ و جمیع علوم طبیعی در قبال علوم الهی بسیار نازل است؛ چنان که تمام موجودات طبیعی در مقابل موجودات الهی بسیار نازل هستند. فرق مابین مکتب‌های توحیدی، که بزرگ‌ترین آن اسلام است، و سایر مکتب‌ها این است که اسلام در همین طبیعت یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین طب یک معنای دیگری می‌خواهد، در همین هندسه یک معنای دیگری را می‌خواهد، در همین ستاره شناسی یک معنای دیگری می‌خواهد ... کسی که مطالعه کند در قرآن شریف این معنا را، می بیند که جمیع علوم طبیعی جنبه معنوی آن در قرآن مطرح است نه جنبه طبیعی آن. تمام تعقلاتی که در قرآن واقع شده است و امر به تعقل، امر به اینکه محسوس را به عالم تعقل ببرید و عالم تعقل، عالمی است که اصالت دارد و این طبیعت، یک شبحی است از عالم؛ منتها ما تا در طبیعت هستیم، این شبح را، این حظ نازل را می‌‎بینیم.» (امام خمینی، 1377: 8/434).
59. بر طبق برخی از احادیث، مراتب بهشت بر حسب آیات قرآن است و در قیامت هر کس هر مقدار از آیات قرآن را که حقیقتاً در وجود خود متجلی ساخته باشد، به همان اندازه در بهشت بالا می‌رود؛ و اگر عالم طبیعت نیز آیه خداوند است، که هست، آن گاه اگر که این نگاهِ آیه‌یاب در وجود یک طبیعت‌شناس راسخ شده باشد، متناسب با شناختش از عالم طبیعت، آیه تکوینی می‌خواند و در مقامات اخروی بالا می‌رود.
60. در قرآن کریم این مطلب صریحاً مورد توجه واقع شده است که برخی از امور ممکن است از برخی جهات سودمند باشند، اما چون در مجموع ضرر بیشتری را متوجه آدمی می‌کنند، حرام شمرده می‌شوند، مانند شراب و قمار: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا» (بقره: 219) «درباره شراب و قمار از تو سؤال می‌کنند؛ بگو: «در آن‌ها گناه و زبان بزرگی است؛ و منافعی (از نظر مادی) برای مردم در بردارد؛ (ولی) گناه آن‌ها از نفعشان بیشتر است.»
61. توجه شود که این مثال‌ها فقط براین اساس قابل دفاع است که با «دلیل نقلی» کافی اثبات شوند. به تعبیر دیگر، اگر کسی مثلاً در سند، دلالت و اعتبار روایات مربوط به نصف بودن دیه زن نسبت به مرد مناقشه کند و مخدوش بودن آن‌ها را نشان دهد و آن گاه در این حکم مناقشه کند، از مبانی دینی خارج نشده و خدشه‌اش به لحاظ دینی پذیرفتنی است. محل بحث با کسانی است که با وجود این گونه آیات و روایات و بدون پرداختن کارشناسانه به بررسی آن‌ها، و صرفاً براساس ادعاهایی هم چون حقوق بشر و ... ، در لزوم این گونه از احکام مناقشه می‌کنند.
62. «عبودیّت جوهره‌ای است که کنه و باطن آن ربوبیت است.»
63. همچنین امام خمینی در این زمینه می‌فرمایند: «ما که می‌گوییم دانشگاه اسلامی، ما می‌خواهیم که یک دانشگاهی داشته باشیم که روی احتیاجاتی که این ملت داشته باشد، کرسی داشته باشد و برای ملّت باشد». (امام خمینی، 1377: 12/341)
64. توجه شود که دین به معنای عام کلمه مورد نظر است نه به معنی متون دینی؛ یعنی بحث فوق شامل همه غایاتی که عقل معتبر، آن‌ها را ضروری می‌شمرد، نیز می‌باشد.
65. در مورد غایات اسلامی لازم است از ساده اندیشی پرهیز شود؛ یعنی تأمین غایات اسلامی باید مبتنی بر دیدگاه‌ها و از طریق راهکارهایی ارائه شود که این‌ها نیز اسلامی باشند. مثلاً جامعه اسلامی با مشکلی به نام مشکل بیکاری مواجه است، اما هرگونه طرح و ایده‌ای برای اشتغال زایی، لزوماً ایده‌ای در علم اسلامی نمی‌باشد. نمونه ساده این مسئله آن است که کسی بخواهد با راه اندازی و ترویج مشاغل حرام، مشکل بیکاری را حل کند. البته مسئله همیشه به این وضوح و سادگی نیست. مثلاً، گاه مشاغلی تأسیس می‌شود که با ظواهر شرعی سازگار است، اما با غایات اسلام در باب انسان ناسازگار است. مثلاً وضعیت کار در بسیاری از کارخانه‌ها، که انسان را به ابزار محض تبدیل می‌کند، انسانیّت و ارزش‌های وجودی وی را نادیده می‌گیرد، هر گونه خلاقیت و ابتکار را در وجود وی سرکوب می‌کند و از او فقط انتظار دارد که هم چون یک ماشین مکانیکی، کار خاصی را دائماً در طول شبانه روز انجام دهد؛ یا این که برخی از مشاغل جدید و علوم مرتبط با آن‌ها – شاید همانند رشته هتلداری – که روحیه ذلت و کرنش کردن در مقابل ثروتمندان و چاپلوسی و ... . در آن‌ها ترویج می‌شود و داشتن چنین اخلاق‌هایی جزء اصول حاکم بر این مشاغل قلمداد می‌شود، همگی می‌توانند از اموری باشند که برخلاف غایات اسلامی شکل گرفته‌اند.
66. سید حسین نصر در کتاب «علم و تمدن در اسلام» معتقد است که در دوره تمدن اسلامی با چنین فضایی مواجه بوده‌ایم؛ یعنی فضایی که علم رشد بسیار زیادی داشته و تأثیر به سزایی در هویت و شخصیت انسان‌ها گذاشته، اما لزوماً به فناوری به معنی مدرن آن منتهی نشده است.

کتابنامه :
1. آشبی، 1372، «اصل تحقیق پذیری» در پل ادواردز، دایرة المعارف فلسفه، ترجمه: عبدالکریم سروش، علم شناسی فلسفی، گفتارهایی در فلسفه علوم تجربی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
2. اتو، رودلف، 1380، مفهوم امر قدسی، ترجمه: همایون همتی، تهران، نقش جهان.
3. استرآبادی، محمد امین (1429)، الفوائد المدنیة، تحقیق رحمة الله رحمتی اراکی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
4. اصفهانی، مهدی، 1363، ابواب الهدی فی بیان طریق الهدایة الالهیة و مخالفته مع العلوم الیونانیة، به کوشش محمد باقر یزدی، مشهد، بی نا.
5. اعرافی، علی رضا، 1390، وحدت حوزه و دانشگاه، قم، مؤسسه فرهنگی اشراق و عرفان.
6. باربور، ایان، 1374، علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
7. باقری، خسرو، 1386، «علم دینی، امکان، ماهیت و ضرورت» در مجموعه مقالات کنفرانس توسعه دانش و فناوری در ایران، ج 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
8. باقری، خسرو، 1382، هویت علم دینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
9. برت، ادوین آرتور، 1369، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
10. بستان، حسین و همکاران، 1387، گامی به سوی علم دینی (1)، ساختار علم تجربی و امکان علم دینی، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
11. بهروز، 1389، «چیستی، چرایی و چگونگی علم دینی» گزارشی از مناظره خسرو باقری و سید مهدی میرباقری، روزنامه خراسان، شماره 17522، 1389/1/23.
12. پارسانیا، حمید، 1383، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
13. پایا، علی، 1385، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی» در مجموعه مقالات کنگره ملی علوم انسانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
14. پیروزمند، علی رضا، 1376، رابطه منطقی دین و علوم کاربردی، تهران، امیرکبیر.
15. جابرالعلوانی، ه 1415، اصول الفقه الاسلامی، منهج بحث و معرفة، المعهد العالمی للفکر اسلامی.
16. جابر العلوانی، طه، 1385، «ایده و طرح اسلامی سازی معرفت» و «نشانه‌های عمده طرح اصلاح روش‌های اندیشه و اسلامی سازی معرفت» در: مجید مرادی، اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
17. جرجانی، سید اسماعیل بن حسن بن محمد الحسینی، 1384، الاغراض الطبیة و المباحث العلائیة، تصحیح حسن تاجبخش، تهران، دانشگاه تهران.
18. جوادی آملی، عبدالله، 1372، شریعت در آیینه معرفت، قم، نشر فرهنگی رجاء.
19. جوادی آملی، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء.
20. حاج حمد، محمد ابوالقاسم، 1385، «درآمدی به روش شناسی معرفتی قرآن» در: مجید مرادی، اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
21. حسنی، سید حمیدرضا و علی پور، مهدی، 1389، پارادایم اجتهادی دانش دینی (پاد)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
22. حکیمی، محمدرضا، 1384، مکتب تفکیک، تهران، دلیل ما.
23. خاکی قراملکی، محمدرضا، 1390، تحلیل هویت علم دینی و علم مدرن، تهران، کتاب فردا.
24. [امام] خمینی، روح الله، 1371، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
25. [امام] خمینی، روح الله، 1377، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
26. داوری اردکانی، رضا، 1375، «دین و تجدد» در: نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375.
27. داوری اردکانی، رضا، 1389، علوم انسانی و برنامه ریزی توسعه، تهران، فردایی دیگر.
28. رجب، ابراهیم عبدالرحمن، 1383، «دورنمایی از بازسازی اسلامی علوم اجتماعی» در مجموعه مقالات دانشگاه اسلامی، ج 1، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
29. زیبا کلام، سعید، 1385، «تعلقات و تقویم دینی علوم» در: سید حمیدرضا حسنی و دیگران، دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
30. سروش، عبدالکریم، 1385، «اسلام و علوم اجتماعی؛ نقدی بر دینی کردن علم» در: دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
31. سروش، عبدالکریم، 1384، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط.
32. سروش، عبدالکریم، 1375، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط.
33. سوزنچی، حسین، 1389، الف)، «امکان علم دینی، بحثی در چالش‌های فلسفی اسلامی سازی علوم انسانی» در فصل‌نامه علمی – پژوهشی معرفت فرهنگی اجتماعی، ش 4، پاییز 1389.
34. سوزنچی، حسین، 1388، «علم دینی به منزله مبنایی در باب نحوه تعامل علم و دین» در فصلنامه علمی – پژوهشی راهبرد فرهنگ، ش 6، تابستان 1388.
35. سوزنچی، حسین، 1389 ب)، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
36. شایگان، داریوش، 1372، آسیا در برابر غرب، تهران، امیرکبیر.
37. [امام] صادق، جعفربن محمد (علیهما السلام) (1400)، مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه، [بیروت]، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
38. صافی، لؤی، 1385، «گامی فراسوی روش شناسی اصولی مطالعات اجتماعی» در: مجید مرادی، اسلامی سازی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه
39. طباطبایی، سید محمد حسین، 1372، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی‌های مرتضی مطهری، تهران، صدرا.
40. طباطبایی، سید محمد حسین، 1428، «رسالة الإنسان فی الدنیا» در: الإنسان و العقیدة، قم، مکتبة فدک لاحیاء التراث.
41. عابدی شاهرودی، احمد، 1385، «نظریه علم دینی بر پایه سنجش علم و دین» در: سید حمیدرضا حسنی و دیگران، دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
42. [فاروقی، اسماعیل]، 1374، مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی، معرفت شناسی اسلامی طرح، برنامه، عملکرد، تهران، انتشارات ایران و اسلام.
43. قبادی، خسرو، 1379، دیدگاه‌های مختلف درباره دانشگاه اسلامی، دبیرخانه شورای عالی انقلاب فرهنگی.
44. گلشنی، مهدی، 1385، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
45. مرادی، مجید، 1385، اسلامی سازی معرفت، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
46. مطهری، مرتضی، 1371، ده گفتار، تهران، صدرا.
47.ملکیان، مصطفی، 1381، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر.
48. میرباقری، سید محمد مهدی، 1387، گفتگوی علمی پیرامون مفهوم علم دینی، قم، فجر ولایت.
49. نصر، سید حسین، 1381، معرفت و معنویت، ترجمه: انشاء الله رحمتی، تهران، سهروردی.
50. نصیری، مهدی، 1387، اسلام و تجدد، تهران، کتاب صبح.
51. هادسون، ویلیام دانالد، 1378، لودویک ویتگنشتاین، ترجمه: مصطفی ملکیان، تهران، گرَوس.
52. هوسرل، ادموند، 1388، بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی، ترجمه: غلام عباس جمالی، تهران، گام نو.
53. Maxwell, Nicholas (2002), “The Need for a Revolution in the Philosophy of Science”, Journal for General Philosophy of Science.