اطلاعات و امنیت در اسلام

مقدمه و طرح مسئله

برخورد نگرش‌های غربی با جهان اسلام به طرح پرسش‌های نوینی در حوزه امنیت انجامیده است و لزوم پاسخ‌گویی به آن‌ها، اولویت بیشتری یافته است. فراتر از آن، تشکیل نظام جمهوری اسلامی در ایران و تجارب عملی چند دهه حاکمیت نظام اسلامی ضرورت پردازش نظری در حوزه اطلاعات و امنیت را دو چندان کرده است. شرایط عملی جمهوری اسلامی، روز به روز به میزان گذر عمر آن، ضمن تحکیم ریشه‌های این شجره طیبه، آن را با پیچیدگی‌های جدیدی مواجه ساخته است. همچنین در یک محیط متعاملانه با نظام بین‌الملل متخاصم و به ویژه در مواجهه با دیدگاه‌های موافقان و مخالفان نظام در وجوه ایجابی و سلبی امنیت، راهبردپردازی کلان و مرحله‌ای نظام جمهوری اسلامی و سیاست‌گذاری در مسائل و محظورات عینی و تزاحم مفاهیم گوناگون را نمایان می‌سازد.
پرسش‌های معطوف به امنیت و اطلاعات چه از خاستگاه غربی آن و چه از موقعیت آزمون عملی اسلام در جمهوری اسلامی نمی‌توان پاسخ خود را از اندیشه‌های سیاسی غرب مدرن بگیرد. پاسخ این پرسش‌ها باید در دستگاه نظری اسلامی روزآمد تولید شود. گرچه هر دو عنوان اطلاعات و امنیت از نظر فقهی به عنوان یک موضوع مستقل در کتب فقهی بحث شده است. ولی فقهای عظام در زیر برخی از ابواب فقهی خلاصه و برحسب نیاز، برخی از مباحث مربوط به امنیت و اطلاعات را در زیر مباحث جهاد، قضا، شهادات، حدود، امر به معروف و نهی از منکر و... طرح کرده‌اند (بخشی، 18، ص: 1394). در این راستا، می‌توان این موضوع را از قرن چهارم در آثار بزرگانی چون سید رضی (در نهج‌البلاغه که منبع غنی در نظریه سیاست و حکومت دینی است)، ابوالصلاح حلبی (شاگرد سید مرتضی در کتاب الکافی فی الفقه)، شیخ طوسی در قرن پنجم (در کتب نهایه و الجهاد) محقق (در کتاب شرایع در قرن هفتم)، علامه حلی (در قرن هشتم در کتاب ارشاد الاذهان و تذکره الفقها و مختلف الشیعه)، شهید اول (در کتب دروس و قواعد و قواعد الاحکام)، در قرن دهم محقق ثانی (در کتب جامع المقاصد و الرسائل)، شهید ثانی (در کتب التمهید، حاشیه الارشاد و مسالک)، در قرن پانزدهم امام خمینی (رحمه الله) (در کتب تحریر الوسیله، المکاسب و حکومت اسلامی)، مرحوم عمید زنجانی (در کتاب فقه سیاسی) و احمد عابدی (در کتاب فقه الامن) و... پایش کرد.
همچنین واژه امنیت در متون قرآنی و روایی گفته نشده است. اما مشتقات آن همچون امن، امنا، امنه، یامنوا، یامنوکم در قرآن و متون روایی آمده است. در قرآن از ماده امن 62 کلمه مشتق و این لغت و مشتقاتش در حدود 879 بار در قرآن به کار رفته است. از این شمار 358 مورد در آیات مکی و 521 مورد در آیات مدنی آمده است. (بخشی به نقل از فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، 1394، ص: 39). پرداخت نوین از امنیت گرچه نیازمند مطالعه اندیشه سیاسی مدرن غرب است، ولی نباید برای تنظیم هندسه معرفتی اسلام در این حوزه در آن سطح متوقف شد و یا با مطالعه آراء اندیشمندان غربی به استخراج مؤلفه‌ها و گزاره‌هایی در چارچوب الگوهای غربی برای نظریه‌سازی در امنیت با رویکرد اسلامی پرداخت. زیرا با مطالعه در دستگاه فکری و متون و آراء اندیشمندان غربی مشاهده می‌شود که طرح مکاتب و نظریه‌های امنیتی در دستگاه فکری متفاوت از چارچوب نظری اسلامی، در نوع نگرش به جهان و انسان، مطرح و عملیاتی شده است. به ویژه طی قرون 20 و 21 روش‌های اثبات‌گرایانه، تفسیری و انتقادی در مطالعات امنیتی، مکاتب و نظریه‌های رئالیسم، ایده‌آلیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، جامعه‌گرایی و... در وجوه متنوع کلاسیک، مدرن و فرامدرن طرح شده‌اند که هر یک به رغم برخورداری از یک منظومه فکری گسترده، در عمل به جای امنیت‌سازی، امنیت‌سوزی کرده‌اند.
پرسش پژوهش این است که در دستگاه نظری و میراث غنی و گرانمایه اسلامی و به ویژه در دیدگاه معمار انقلاب اسلامی، مفهوم امنیت، انواع و ابعاد آن چگونه تصویرسازی می‌شود؟
فرض پژوهش عبارت است از: امنیت در اسلام ناظر بر الگوی سه‌گانه تعالیم اسلامی یعنی: اعتقادات، اخلاقیات و احکام از یک‌سو و درجات و مقامات ثلاثه انسانی یعنی: مقام روحانیت و عقل و عالم غیب، مقام خیال و عالم متوسط و مقام ملک و عالم شهادت از سوی دیگر. و تعاملات شش‌گانه آن‌ها و معطوف به رویکرد ایجابی و سلبی و در سطوح؛ فرد، جامعه، دولت و نظام بین‌الملل تولید یا محدود می‌شود و پرسش‌های خاص و مسئله‌واره روز امنیت در این منظومه به تولید پاسخ و راه‌حل عملی می‌رسد. در عین حال محقق در چارچوب این نوشتار اذعان دارد که امام خمینی (رحمه الله) در هیچ یک از آثار خود بحث مستقلی را در خصوص امنیت طرح نکرده است (پورسعید به نقل از لک‌زائی، 1390). پس این پرسش به صورت استنباطی پاسخ داده شده است. آنگاه چارچوب نظری این پژوهش آثار فلسفی، عرفانی و اخلاقی امام است. انسان از دیدگاه امام (رحمه الله) به عنوان کنش‌گر عقلانی شناخته می‌شود که افزون بر امنیت جسم به امنیت روح نیز می‌پردازد (خسروی، 1391).

پیشینه پژوهش

با بررسی پژوهش‌های انجام گرفته هیچ‌گونه تحقیقی که حاوی چارچوب مفهومی و مشتمل بر هندسه معرفتی از نظام اطلاعات و امنیت در اسلام باشد بدست نیامد. در عین حال به صورت عام پژوهش‌های گرانبهایی درباره اطلاعات و امنیت در آراء اندیشمندان به ویژه امام و رهبری انجام گرفته است. از جمله پژوهشی با عنوان درآمدی بر فقه حکومتی از دیدگاه مقام معظم رهبری (مدظله العالی) از مشکانی سبزواری انجام گرفته است. وی با توضیح اصطلاح فقه در سه معنای عام (احکام نازل شده از خداوند)، خاص (احکام شرعی و فرعی عملی) و اخص (علم فقه) به دو نگاه در کتب فقهی یعنی نگاه فردگرایانه و نگاه اجتماعی و حکومتی اشاره و نتیجه‌گیری کرده که نظام دفاعی امنیتی مانند مسائل نظام اقتصادی، قضائی و سیاسی از موارد مغفول در فقه است. سه ضلع نظری اصول و مبانی مکتب امام عبارت‌اند از تکلیف‌محوری (نفی سیاست گام به گام)، حفظ و بقای حکومت (دفاع تهاجمی و استخراج راهبرد کلان بازدارندگی) و توانایی (فرصت‌محوری). مرجع امنیت در مکتب امام اسلام است و موضوع امنیت ایشان جنگ است. در پژوهشی با عنوان شناسایی مرجع امنیت در رویکرد امنیت ملی امام خمینی (رحمه الله) از کریمی مله، اشاره شده است که اسلام به نفی مرزبندی‌های قراردادی و اعتباری جغرافیائی، مرزبندی نوین اعتقادی را مبنای تقسیم و تمایز جوامع معرفی و با تقسیم جهان به دارالاسلام و دارالکفر سرزمین را حذف و عقیده را جانشین آن ساخته است. وی با پرداختن به مراجع امنیت شامل جامعه، رژیم و دولت، از مرجعیت‌یافتگی جامعه در رویکرد امام (رحمه الله) یاد می‌کند که بر دو رکن رکین دین‌مداری و مردم‌گرایی استوار است. پژوهشی با عنوان مکتب امنیتی امام خمینی (رحمه الله) از علیرضا خسروی ضمن اشاره به هستی‌شناختی مکتب امام خمینی (رحمه الله) که انسان را به عنوان عصاره همه خلقت واپسین پدیده‌ای می‌داند که پس از حرکات جوهریه عالم و در انتهای حرکت ذاتی کمالی عالم به وجود آمده است. از نظر مبانی فرانظری اسلام میان بعد متعالی و بعد دنیای انسان و امنیت در هر یک از ابعاد اعم از سلبی و ایجابی رابطه وجود دارد. وجود سلبی و ایجابی امنیت در بعد دنیوی وجود انسان که ناظر بر خیرات یا مصالح دنیوی است بسان بستر ضروری کرامت انسانی و امکان سعادت اخروی اوست. همچنین توجه به توحید ناب و شناخت خدا و اقامه عدل از اهداف امنیتی مکتب امام بوده و مرجع امنیت در مکتب ایشان اسلام است. سه ضلع نظری اصول و مبانی مکتب امام عبارت‌اند از تکلیف‌محوری (نفی سیاست گام به گام)، حفظ و بقای حکومت (دفاع تهاجمی و استخراج راهبرد کلان بازدارندگی) و توانایی (فرصت‌محوری). مرجع امنیت در مکتب امام اسلام است و موضوع امنیت ایشان جنگ است. جنگ و گویاترین مفهوم مبین آن جهاد است. (جهاد اصغر و جهاد اکبر) و مرزهای امنیتی مکتب امام نیز قانون، حیثیت جمهوری اسلامی ایران، اسلام ناب، وحدت و عدالت است. امام خمینی و بنیان‌های نظری امنیت در جمهوری اسلامی ایران عنوان پژوهی از فرزاد پورسعید است که در آن شماری از مقالات محققان پیرامون موضوع جمع‌آوری شده است. از جمله نجف لک‌زائی، معتقد است که مکتب فلسفی امام حکمت متعالیه است که طی آن مکتب امنیت متعالیه در چارچوب نظری علل اربعه با تلقی امنیت به عنوان امر حادث با علل مادی، صوری، فاعلی و غایی با مکتب امنیتی متدانیه قابل قیاس است. فرهاد درویش معتقد است امام فراتر از بعد دنیوی و افزون بر آن، به بعد اخروی امنیت اصالت داده و در عین حال در جنبه مادی یا معنوی نیز اهمیت والاتری برای بعد سیاسی قایل بوده‌اند. سیامک ره‌پیک در بیان منابع و شیوه‌های تأمین امنیت در اندیشه امام خمینی (رحمه الله) به رویکرد روانی و برخاسته از تأمات انسان‌شناسانه ایشان اشاره و از الگوی مردم‌محور (از درون به بیرون و از پائین به بالا) سخن می‌گوید. محمدعلی قاسمی در تبیین نسبت امت و ملت در نظریات امام (رحمه الله) مبنای مرزبندی در تفکر اسلامی و فقه سیاسی را عقیده می‌داند که طی آن جهان به دو قلمرو دارالاسلام و دارالکفر تقسیم می‌شود. ارکان امت واحده و تمدن اسلامی از منظر حضرت امام (رحمه الله) و مقام معظم رهبری، پژوهشی از معینی پ. ر و لک‌زائی است. در این تحقیق از چهار عنصر دین، عقلانیت، علم و اخلاق به عنوان عناصر مهم شکل‌دهنده حکومت واحده نام برده شده است. دین بنیادی‌ترین عنصر امت تمدن‌ساز است و از نظر امام (رحمه الله) دین کاملاً منطبق بر لایه‌های ساختاری وجود انسان و نیازهای بشر است. و با مهار نفس می‌توان از عقلی که انسان را به سوی دین می‌کشد استفاده کرد. امت واحده اسلامی و پیکر یک انسان دارای لایه‌های عقلی (عقلانیت)، قلبی (اخلاق) و ظاهری (علم) هستند.

مرور ادبیات موضوع

مفهوم "امنیت" در درون دستگاه‌های نظری و جهان‌بینی گوناگون، دارای معانی متفاوتی می‌شود. امنیت در دستگاه نظری سوسیالیسم یا دستگاه نظری لیبرالیسم دو معنای کاملاً متفاوت دارد، امنیت در اسلام نیز دارای معانی خاص و نظام ترجیحاتی ویژه است. توجه به دو گفتمان امنیتی کلان (سلبی و ایجابی) در جهت کاربست تخصصی واژه امنیت و بررسی حداقل‌های مشترک

ماعی بین تحلیل‌گران امنیتی، بخش درخور توجه از ادبیات موضوع است:

- گفتمان سلبی امنیت:

بنیاد فلسفی (گفتمان سلبی) را یک اصل محوری شکل می‌دهد و این که پدیده‌ها را می‌توان از طریق نفی نقیض‌شان تعریف و شناسایی کرد. سلبی‌نگری در این منطق دلالت بر آن دارد که می‌توان امنیت را به (نبود تهدید) تقلیل داد. در این گفتمان (امنیت) به عنوان یک وضع مستقل تعریف نشده، بلکه مبتنی بر نبود (تهدید) تحدید شده که اگر چه افاده معنا می‌کند. اما رویکرد انفعالی دارد.

- گفتمان ایجابی امنیت:

بنیاد اصلی گفتمان ایجابی با طرح دو اصل انتقادی نسبت به گفتمان سلبی یعنی 1- مواجهه با امنیت بسان یک مفهوم دست دوم و تابع قدرت و 2- ضعف فلسفی امنیت در توان اقناعی در تبدیل امنیت به تهدید گذارده شد. پس در این رویکرد مطالعات صلح، امنیت را از سلطه معنایی (قدرت) به نفع سلطه معنایی (صلح) رهایی بخشید، ولی در عمل وابستگی مفهوم امنیت همچنان باقی ماند. مهم‌ترین مسئله صاحبان این گفتمان این بود که (می‌توان در عین نبود تهدی از ضعف یا نبود امنیت) نیز سخن گفت. آنچه زیر عنوان (نظریه امنیت ایجابی) از آن یاد می‌شود در بهترین حالت، بیانگر نگرش فرامدرن است که در آن امنیت به مفهوم محوری (رضایت) (تا مفهوم محوری سلبی‌انگاران یعنی قدرت) تقلیل می‌یابد. از این نظر امنیت به وضعی گفته می‌شود که طی آن بین خواسته‌ها و داشته‌های بازیگر نسبتی متعادل وجود دارد، به گونه‌ای که در چارچوب ضریب ایدئولوژیک آن واحد، نزد بازیگران تولید رضایت می‌کند. با وجود این در این نگرش تهدید از مقوله‌ای مستقل و عینی به پدیده‌ای تبعی و ذهنی بدل می‌شود. نگرش‌های ایجابی در تحلیل و شناخت امنیت که به دنبال ارایه تعریف (رضایت بنیاد) از امنیت هستند (تعاریفی که درون‌نگر و نرم‌افزارانه است) در مقایسه با تعاریف سلبی به دلیل انحصار مفهومی‌شان در عناصر و ابزارهای سنتی چون زور و اجبار، از امتیاز و اولویت بالاتری برخوردار هستند. اما نمی‌توان رویکرد اسلامی به تعریف امنیت را مطابق نظریه‌های بیان شده این گفتمان‌ها محدود کرد. امنیت در چهارچوب اسلامی را می‌توان با گزاره‌های زیر معرفی کرد.
1) رویکرد اسلامی به امنیت، معرف یک پارادایم تحلیلی و مستقل است. بنیادهای معرفتی اسلام، در بحث از امنیت از آن به مثابه یک گفتمان یاد می‌کنند که نه تنها ابعاد آن، بلکه ماهیت آن را نیز متحول می‌سازد. بداعت و تازگی موضوع، اصالت و اعتبار موضوع و اعتبار حداکثری متنی که موضوع در آن قرار دارد از ویژگی‌های گفتمان امنیتی اسلام به شمار می‌رود (افتخاری، 1392، ص: 119).
2) امنیت در گفتمان اسلامی دارای بنیاد اجتماعی است. یعنی از بین مؤلفه‌های قدرت‌محور (صاحبان قدرت)، طبقاتی محور (گروه‌های خاص)، توده‌محور و جامعه‌محور، مؤلفه اخیر را که دارای ارزش امنیتی محور است، تجویز می‌کند. گفتمان اسلامی با استقلال نسبی امنیت از جامعه در حالی که ساختار امنیت را جامعه‌محور طراحی می‌کند، دارای ایده‌لی فرااجتماعی است. قدرت برای امنیت‌سازی در گفتمان اسلامی باید اخلاقی و معنوی باشد و در غیر آن فساد انگیز می‌شود.
در گفتمان امنیتی اسلام، امنیت دارای اصالت اجتماعی نیست، بلکه تحلیل راهبرد هدایت، حکایت از اصالت حقیقت دارد که از سوی شریعت ارایه شده است. به عبارت دیگر، تمام عناصر و عوامل امنیتی در درون یک چارچوب ارزشی از ناحیه شرع قرار دارد. حدود شریعت به مثابه خطوط قرمزی ترسیم می‌شوند که (امنیت سازی) باید در چارچوب آن فهم و اجرایی شود.
3) گفتمان اسلامی امنیت دارای ارکان اصلی: توحید (و انسجام و اطمینان)، حقیقت باوری (و اعتدال و رضایت) فراتر از منفعت، ولایت (و سلامت و ثبات و عینیت سیاست و دیانت و عدم اصالت‌بخشی به قدرت)، سعادت (و کرامت فردی و حقوق شهروندی و معنویت) و تعهد (عامل انسجام‌بخش اجزاء جامعه اسلامی توأم با التزام دینی ناشی از پذیرش و اختیار و پیمان با خداوند متعال و التزام عقلانی در رفتار و پای‌بندی به پیمان و آگاهی و سلامت رفتار در عین تمایز از حمیت) است (افتخاری، 1392، ص: 177). در عین حال این ابعاد و ارکان از طریق اخلاقی و معنوی کردن قدرت، تحدید اخلاقی عینیت‌ها و پرهیز از اصالت‌بخشی به آن‌ها، تعدیل (و نه نفی) و اخلاقی شدن منافع مادی در ذیل مقوله کلام سعادت و ملاک نبودن آن‌ها در تنظیم رفتار عملی، خود شاخص‌های امنیت‌ساز محسوب می‌شوند.
الزامات این گفتمان به گونه‌ای است که چشم‌انداز وحدت را برابر کثرت، اطمینان (احساس امنیت) را برابر صیانت صرف، آگاهی را مقابل جهل، سعادت را برابر منفعت و حقیقت را برابر عینیت ترسیم می‌کند.
4) به روایتی دیگر، دوگونه چارچوب ؛ دنیوی (با نظریه‌های عرفی) و قدسی (و نظریه‌های دینی) را برای دلالت‌های موضوع گفتمان امنیتی اسلام می‌توان ارایه کرد. در چارچوب دنیوی قانون علی (بسان تابویی ذهنی)، مرجعیت (واقعیت)، عینیت‌باوری و عقل‌گرایی حاکم هستند که هر یک به گونه‌ای محل مناقشه و اشکال‌اند. ولی در چارچوب قدسی به مؤلفه‌های زیر استناد می‌شود: توحید با دلالت‌های: الف) وحی و هدایت و ب) جهان‌بینی مشتمل بر «دنیا - آخرت». این جهان‌بینی، حیات جمعی و فردی انسان را متأثر ساخته و از راه ربط معرفت‌شناسانه با رفتار سیاسی - اجتماعی عملاً ثبات و امنیت را تقویت یا تضعیف می‌کند.
5) در گفتمان اسلامی (امنیت) به مثابه فضا است. فضا در این گفتمان سه ساحت اصلی (تکوین، فنا و بقاء) با شبکه ارتباطی معینی را نشان می‌دهد. ساحت مادی (فنا) از سوی دو ساحت اصلی تکوین و آخرت (بقاء با جنبه غیبی) فراگرفته شده و متأثر می‌شود. پدیده‌های ساحت فنا بر بنیاد اصول و قواعد ساحت تکوین و متأثر از ساحت بقاء است (افتخاری، 1392، ص: 400).

ساحت تکوین:

بعدی از وجود است که پیش از پدیدار شدن عینی و موجود شدن پدیده، فعال شده و نسبت به اثرگذاری بر روی آن، اقدام می‌کند. با این ساحت (غیب) وارد مطالعات و معادلات شناخت‌شناسی و کاربردی شده و امکان بهره‌برداری امنیتی از آن فراهم می‌شود. ساحت تکوین عرصه‌ای گسترده از امور موضوعی است که در معادلات امنیتی غیبی جوامع تأثیر پیشینی دارد.

ساحت فنا:

دوره‌ای که با عینیت یافتن موضوع دوره تکوین آغاز و تا حد موسوم به (رمیم) ادامه دارد. نکته اصلی این است که فنا برابر نیستی نیست، بلکه نوعی سپری شدن است. فنا که همراه با زوال است در مقابل بقاء است. این ساحت عرصه قوانین و ضوابط است.

ساحت بقاء:

ساحت بقاء واجد 54 کارکرد و آثار ایجابی و سلبی است. وعده و آثار آن به عنوان مهم‌ترین کارکرد ایجابی و منع‌ها (حدود الهی و تقوی) از آثار سلبی این ساحت است. در واقع ساحت بقاء براساس دو کار ویژه سلبی و ایجابی به تنظیم مناسبات در ساحت فنا اقدام می‌کند (انذار و بشارت (تشویق و تحذیر)، الزام به حدود، وعده تمتع، مشاهده، تقوی و...).
6) در تحلیل ساختار امنیت براساس گفتمان اسلامی، فضای فردی و فضای جمعی نقش محوری و اصلی را دارند.
- در فضای فردی، نوع توجه به سه منبع: نفس (شأن خاکی انسان)، عقل (رسول باطنی) و قلب (کانون دریافت پیام‌های حوزه غیب الهام، وحی، رؤیا، جرقه ذهنی و...) به تعیین تکلیف امنیت منجر می‌شود.
در مؤلفه نفس (تربیت نفس و پرهیز از هواهای نفسانی و تعدیل قواها بر موازین شریعت برای رسیدن به انسان مقید)، در مؤلفه عقل (ملازمت با شریعت و اجتناب از عقل استقلالی آزاد از: نتیجه، بصیرت، تقوی، علم و ادب و به منظور رسیدن به کمال عقل) و در مؤلفه قلب (اصلاح قلب برای رسیدن به قلب سلیم و نرم زمینه‌ساز ظهور نیروهای مثبت و دوری از قلب غلیظ و متکبر و متصلب)، اخلاقی‌سازی فضای فردی را با کار ویژه‌های «کاهش زمینه‌های تعارض، باور مسئولیت‌پذیری و سلامت رفتار» میسر می‌سازد که توأمان نوعی امنیت سازی است (افتخاری، 1392، ص: 427).

- در فضای جمعی نوع توجه به منابع:

عقل جمعی (به خاطر ضعف عقل فردی، پیچیدگی پدیده‌های اجتماعی، و فرآیند ارتقاء عقل جمعی و... در عین دوری از عدم التزام و مواجهه با زوال عقل جمعی)، منفعت مشترک (با وجه ایجابی آن و دوری از وجه سلبی آن)، سنن (مثبت در مقابل وجه منفی)، طبیعت (با الگوی فطرت‌گرا در مقابل رویکرد طبیعت‌گرایی صرف) نیز فرجام مدیریت امنیتی را رقم می‌زند (افتخاری، 1392، ص: 453).
از میان این منابع، الگوی فطرت نیازمند تأمل خاصی است. انسان بر فطرتی الهی قرار دارد. کل هستی و انسان مطابق با ضوابط و قواعدی دقیق و محاسبه شده که ارتباط بین عوامل را در جهان مادی تنظیم و اداره می‌کند، طراحی شده است و این طراحی آسیب‌بردار نیست. مبنا قرار دادن فطرت الهی به معنای بهره‌مندی از نوعی هدایت عینی است که می‌تواند فضای جمعی زیر تأثیر تعامل میان دو لایه ارزش‌ها - قانون‌ها را به نحو مقتضی راهبری کند و نکته آخر این که در گفتمان اسلامی رجوع به فطرت عین التزام به شریعت است. پالایش و پیرایش این منابع در فضای جمعی، امنیت‌ساز می‌شود. راهبرد امر به معروف و نهی از منکر واجد ویژگی اثرگذاری در فضای جمعی است.

چهارچوب نظری پژوهش

تعالیم اسلام دارای بخش‌های سه‌گانه اعتقادات (علم کمالات قلبیه و وظایف روحیه)، اخلاقیات (علم اعمال قلبیه و وظایف آن) و احکام (علم قالبیه و وظایف نشاه ظاهره نفس) است. به عبارت دیگر، کلیه علوم نافعه منقسم می‌شود به این سه علم، علم به ذات مقدس حق (و معرفت اوصاف جمال و جلال)، علم تربیت قلب (و منجیات و مهلکات خلقیه) و علم تربیت ظاهر و ارتیاض (علم فقه، آداب معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن) یعنی علوم شریعت منحصر به این سه قسم است، طبق احتیاجات بشر و مقامات ثلاثه انسان:

اول:

نشاه آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل (و علم به ذات مقدس حق و معرفت اوصاف جمال و جلال و...). .

دوم:

نشاه برزخ و عالم متوسط بین العالمین و مقام خیال (علم به محاسن اخلاق و...).

سوم:

نشاه دنیا و مقام ملک و عالم شهادت (علم فقه و مبادی آن، تدبیر منزل و سیاست مدن، امام خمینی، 1368، ص: 326).
در شرح حدیث جنود عقل و جهل در این زمینه بیان شده است که جمیع علوم معتبره را سمت مقدمی است... پس علم توحید و توحید علمی، مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید عملی است... علم فقه، مقدمه عمل است و اعمال عبادی خود، مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است، اگر به آداب شرعیه قلبیه و قالبیه و ظاهریه و باطنیه آن قیام شود. و آن شعبه از علم فقه که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است، نیز مقدمه آن اعمال است که آن‌ها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند. علم به منجیات و مهلکات در علم اخلاق مقدمه است برای تهذیب نفوس که آن مقدمه است برای حصول حقایق معارف و لیاقت نفس برای جلوه توحید (امام خمینی، 1387، ص: 10) و در شرح دعای سحر نیز ضمن تبیین عوالم اعیان، عقول و نفوس، خیال و مثال و ملک اشاره شده است که انسان که جامع و دربردارنده عمه عوالم و آنچه در آنهاست می‌باشد ظل حضرت جامع الهی است (امام خمینی، 1388، ص: 123). حدیث «انما العلم ثلاثه، آیه محکمه، او فریضه عادله او سنته قائمه و ما خلاهن فهو فضل» که در جلد اول کافی، کتاب فضل العلم، از حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) از پیامبر ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است، اشاره به این مطلب دارد. آیه محکمه (علوم عقلیه)، فریضه عادله (لم اخلاق)، سنت قائمه (علم ظاهر و علوم آداب قالبیه، امام خمینی، 1368، ص: 325). نفس انسان از عالم غیب و ملکوت است و دارای مقامات و درجاتی است. هر یک از مقامات نفس دارای جنود رحمانی (عقلانی) و جنود شیطانی (جهلانی) است و بین این دو جنود نزاع دائمی بوده و انسان میدان جنگ این دو لشگر است (امام خمینی، 1368، ص: 11). از جمله مقام ملک و ظاهر و دنیای آن که دارای جنود (قوای) ظاهری (اقالیم سبعه؛ چشم، گوش و زبان، شکم و فرج و دست و پا) است که خود نشاه نازله و دار تصرم و تغییر و مجاز می‌باشد و مقام ملکوت و مملکت باطن که دارای جنود (قوای) وهم، غضب و شهوت است و خود دار ثبوت و خلود و قرار است. و این سه قوه سرچشمه تمام ملکات نفس و خلق باطنی است در عالم برزخ و قیامت. عالم غیب و باطن عالم کشف سرایر و ظهور ملکات است و این عالم تعصی از آن که نفس در او به قوای خود ظاهر شود. نسبت نفس به بدن نسبت فاعلیت و خلاقیت است. مهالک و مواقف آن عالم تابع اعمال این عالم است (امام خمینی، 1368، ص: 13). هر یک از مراتب ثلاثه انسانیه به طوری به هم مرتبط است که آثار هر یک به دیگری سرایت می‌کند چه در جانب کمال یا طرف نقص. مثلاً کمال ایمان و احکام عقاید تأثیر در دو مقام دیگر می‌کند و این از شدت ارتباطی است که بین مقامات است، بلکه تعبیر به ارتباط نیز از تنگی قافیه است، باید گفت یک حقیقت دارای مظاهر و مجالی است (امام خمینی، 1368، ص: 327).
انسان اگر خلق باطن و ملکه و سریره‌اش انسانی باشد، صورت ملکوتی او نیز صورت انسانی است. اگر ملکه شهوت و بهیمیت بر باطن او غلبه کند و حکم مملکت باطن، حکم بهیمه شود، انسان صورت ملکوتیش، صورت یکی از بهائم است مناسب با آن خلق، و اگر ملکه غضب و سبعیت بر باطن و سریره‌اش غلبه کند، و حکم مملکت باطن و سریره، حکم سبع شود، صورت غیبیه ملکوتیه، صورت یکی از سباع است و اگر وهم و شیطنت ملکه شد، و باطن و سریره دارای ملکات شیطانیه شد، از قبیل خدعه، تقلب، نمیمه، غیبت، صورت غیب و ملکوتش یکی از این شیاطین است به مناسبت آن (امام خمینی، 1368، ص: 13). ممکن است که وهم و غضب و شهوت از جنود رحمانی و یا جنود شیطانی باشند. مجاهده نفس در این عالم برای خروج جنود ابلیس از مملکت و سکنی کردن ملائکه الله و معبد عبادالله است. اگر نفس انسانی در تصرف وهم و غصب و شهوت قرار گیرد دچار مهلکات و موبقاتی چون کبر، حسد، ریا، نفاق، عجب، عصبیت و... خواهد شد که برای این مهلکات نیز مراتب و درجاتی است متناسب با عوالم و مقامات انسانی. مثلاً مراتب کبر عبارت است از؛ کبر به واسطه عقاید (حقه/ باطله)، کبر به واسطه ملکات و صفات (فاضله و حمیده/ رذائل و ناهنجار)، کبر به واسطه مناسک و عبادات (صالحات/ سیئات). پس برای هر یک از صفات نفسانیه، چه حسنه و چه سیئه، مراتبی است بسیار کثیر. همچنین در تفسیر سوره حمد بیان شده است که جهاد با نفس جهاد اکبر است و همه جهادهای دنیا تابع این جهادند، اگر این جهاد را موفق شدیم، هر جهادی بکنیم جهاد الهی است (امام خمینی، 1388، ص: 123). همچنین در بیان ویژگی مهم سیاست دینی توضیح داده شده است که سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد... این مختص به انبیاست، دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند. دیانت همان سیاستی است که مردم را از اینجا حرکتی می‌دهد (امام خمینی، 1388، ص: 246). حضرت امام در تقریرات فلسفه ضمن اشاره مراتب سه‌گانه نفس در تناظر با مراتب سه‌گانه عالم و کون کبیر، سه مرتبه: طبع الکل (عالم ماده و مادیات و مرتبه شهادت)، خیال الکل (عالم برزخ) و مرتبه عقل را گفته و می‌فرمایند «ابتدا افعال متعقل می‌شوند، سپس به عالم خیال تنزل می‌کنند و صور جزئیه آن‌ها متصور می‌شوند که مرتبه ملاحظه صلاح و فساد و فایده و عدم فایده اوست و از آن مقام هم تنزل کرده و به آخرین مرتبه جسمانی می‌رسند.» (امام خمینی، 1385، ص: 327). پس هر یک از احکام نشئات سه‌گانه به رفیق خود سرایت کند به مناسبت نشئه آن؛ مثال عبادات قالبیه شرعیه، اگر به آداب صوریه و باطنیه آید مورث تهذیب باطن شود، بلکه بذر توحید و تجرید در روح افشاند (امام خمینی، 1387، ص: 68).

روش‌شناسی پژوهش

روش اجتهادی با فرآیند تأسیسی علم «اصول استنباط»: روش کشف علم انسانی اسلامی، روش اجتهادی است و روش اجتهادی نیز بالضروره جواز جواز شرعی و عقلی دارد (علی‌پور، 1390، ص: 55). براساس اصولیان امامیه و اصولیان عامه اجتهاد شیوه‌ای برای کشف حکم شرعی از منابع و ادله معتبر است. به نظر می‌رسید نخستین بار واژه اجتهاد از سوی محقق حلی برای روش و عملیات استنباط از ادله معتبر در اصول فقه امامیه به کار گرفته شد (علی‌پور، 1390، ص: 58). اجتهاد و اصول استنباط تا آنجا که به دستگاه عام تفکر بشری و منطق فهم متون و محاورات مربوط است، امری ضروری بوده و خواه و ناخواه مورد استفاده بشر قرار می‌گیرد. در عین حال نباید در قاعده‌مند کردن اصول فهم و روش اجتهاد از آنچه دستگاه ضروری عقل و نقل برای فهم متون به شمار می‌رود، غفلت ورزید. بسیاری از محققان استنباط را مترادف با اجتهاد آورده‌اند (افتخاری، 1392، ص: 136). استنباط مورد نظر در این پژوهش به معنای عام آن است که با تلقی ما از اجتهاد علمی همخوان است. تکیه اصلی روش استنباطی بر فهم و تجزیه و تحلیل آثار متفکر در چارچوب مکتب فکری است. اجتهاد دینی در اصطلاح کوشش علمی بر اساس منابع معتبر، به واسطه ابزار و عناصر لازم برای تفهم، اکتشاف و استخراج مطلق آموزه‌های دین به گونه‌ای است که از اعتبار (حجیت یا تنها منجزیت و معذریت) برخوردار باشد (علی‌پور، 1390، ص: 60). حجیت اعم از منجزیت و معذریت است و عکس آن الزاماً صادق نیست. مراد از مفهوم حجیت برخوردار بودن از دلیل و مدرک و شاهد کافی برای استنتاج امری به لحاظ منطقی و عقلائی است. این تعریف از اجتهاد، تعریف عامی است که همه اجتهادهای ممکن در حوزه دین را شامل می‌شود و برای مثال می‌توان از اجتهاد اطلاعاتی و امنیتی نام برد. در رویکرد عام ارزش روش شناختی اجتهاد محوریت دارد و به همین خاطر است که در کل مطالعات اسلامی و حتی دیگر علوم نیز می‌توان از آن بهره جست (افتخاری، 1392، ص: 136). فعالیت اجتهادی، یک فعالیت تفهمی و اکتشافی است، که در مقام کشف واقع برمی‌آید و البته چون در رده معرفت‌های اکتسابی بشر قرار می‌گیرد، خطاپذیر نیز است.

تجزیه و تحلیل داده‌ها (توصیف و تبیین یافته‌ها)

امنیت در دستگاه معرفتی (سه گانه) اسلامی، به امنیت در 1) حوزه معرفت، ایمان و اعتقادات، 2) حوزه اخلاق و 3) حوزه احکام (فقه و سیاست) تقسیم شده و در هر حوزه متناسب با تعالیم اسلامی و نیاز انسان مفهوم‌سازی می‌شود. سپس از تعاملات شش گانه این سه نوع امنیت بر همدیگر، تأثیرپذیری و تأثیرگذاری، و با ملاک عمل قرار دادن دو رویکرد ایجابی و سلبی، هر کدام از تعاملات شش گانه، جداگانه در دو رویکرد تحلیل می‌شود. که نتیجه آن 12 نوع و حالت است و هر یک از 12 حالت نیز در سطوح فرد، جامعه، دولت و نظام بین‌الملل قابلیت شاخص‌سازی و عملیاتی شدن دارند که در مجموع به 48 گونه (با احتساب سطوح چهارگانه) منتهی می‌شود که البته این سطوح قابل تعمیم و افزایش است.
رسیدن به چنین منظومه‌ای با ابعاد تعاملات و سطوح لایه‌بندی شده آن و ارایه راهکارهای مدیریتی به آن می‌تواند ایده‌ای مناسب برای نظام سازی اطلاعات و امنیت با رویکرد اسلامی باشد که خود مستلزم تمهید و تدوین پروژه‌های تحقیقی از گروه‌های کاری متشکل از صاحبان اندیشه در رشته‌های مختلف علمی است. در عین حال آن چه که در حوصله این مقاله می‌گنجد، توجه به برخی ابعاد تعاملات شش‌گانه اصلی است که می‌تواند راهگشای تأملات بعدی باشد:

1. امنیت اعتقادی - فکری

این نوع از امنیت از چگونگی رابطه انسان و خداوند تولید و موجودیت می‌یابد. انسان از نظر تکوینی با حقیقت‌باوری و مواجهه‌ی مؤمنانه با نظام هستی می‌تواند امنیت فکری خود را تأمین کند. رابطه خالق با هستی «لا مؤثر فی الوجود الا الله» و آفرینش غایت‌مند و ذات خالق نهایت کمال است که توجه بدان آرامش بخش است. با توجه به پذیرش مفروضات هستی‌شناسانه و اسلامی انسان مؤمن، امنیت اعتقادی در گرو قرار گرفتن در دایره شرع است و از این حیث با عنوان "مسئولیت‌پذیری" مفهوم‌سازی می‌شود.
این نوع از امنیت "مستقیم" بر فقه و سیاست اثرگذاری دارد. برای مثال اگر فردی حق‌مدار شود این اعتقاد به حقیقت و اصول اعتقادی (توحید و معاد و...) به طور واسطه‌ای رفتار سیاسی و کنشی فرد را زیر تأثیر قرار می‌دهد. توجه به توحید ناب و شناخت خدا و اقامه عدل از اهداف امنیتی مکتب فکری امام (رحمه الله) می‌باشد. مهم‌ترین مزیت مکتب امنیتی امام (رحمه الله) ابتنای دین و ایمان به قدرت فائقه و مطلق است. امام (رحمه الله) امنیت مکتب را برتر از امنیت مملکت معرفی کردند. «اگر آمریکا بریزد و ما را از بین ببرد، من به نظرم خیلی چیز مهمی نیست، البته عظیم است، اما از او عظیم‌تر شکست در مکتب است.». اصل نفی ولایت انسان بر انسان دیگر مگر به اذن الهی، نیز به تولید امنیت فکری می‌انجامد. با توجه به سنت وعده الهی، ضرورت امنیت اعتقادی انسان تبیین می‌شود. وعده الهی دارای مفروضی به نام ایمان و عمل صالح و در نتیجه رفع خوف و حزن است. مفاهیم خلافت الهی انسان بر زمین نیز خبر از امنیت انسان و استعداد دوگانه وی برای تحقق یا عدم تحقق عینی آن می‌دهد. نظارت مؤمنان بر رفتار یکدیگر و امر به معروف و نهی از منکر نیز دارای پیامد امنیت‌ساز است و این که این نظارت می‌تواند بر رفتارها هم اثرگذاری داشته باشد. امنیت در اندیشه سیاسی اسلام، دارای ارزش مطلق نیست. امنیت برخلاف مفاهیمی چون عدالت که ارزش مطلق است، یک ارزش نسبی است؛ یعنی امنیت وسیله است. "امنیت" در ارتباط با مفاهیم دیگر نظیر "رشد و کمال" معنا پیدا می‌کند و امنیت برای برای رشد و کمال انسان، جامعه، دولت و نظام بین‌الملل است. بنابراین امنیتی که تأثیری منفی بر رشد و کمال داشته باشد، پذیرفته نیست. با توجه به آیات الهی و پیوند آن با امنیت، می‌توان دریافت که در کسانی که اعتقاد به وحدانیت خدا ندارند، هرگز دارای امنیت نبوده و نخواهند بود. سخت‌گیری در مورد مرتد به جهت امنیت مرزهای دینی و فکری و فرهنگی جامعه می‌باشد. ارتداد سبب تزلزل بنیادهای اعتقادی و ناامنی فکری در بین جامعه می‌شود. این مثال نقش احکام جزائی در ایجاد امنیت را نشان می‌دهد.

2. امنیت اخلاقی - روانی

نوع ویژه امنیت در اندیشه سیاسی اسلام است. این نوع امنیت، تربیت و تعادل تعلقات نفسانی، امیال و تمنیات نفسانی و رهایی انسان از اسارت و قیود نفسانی خودش است. این نوع امنیت نیز مستقیم بر امنیت فقهی و رفتار سیاسی اثرگذار است. بنابراین بسته به آنکه امنیت اخلاقی - روانی تحقق بیابد یا نیابد و در صورت تحقق فعال یا منفعل باشد، امنیت در حوزه فقه و رفتار سیاسی متحول خواهد شد

3. امنیت فقهی - کنشی

نوع سوم، امنیت فقهی و کنشی است که متعلق آن اعضاء و جوارح انسان است. در حالی که نوع اول با فکر رابطه دارد و نوع دوم به خلقیات انسان مرتبط است. این نوع از امنیت، مستقیم به حوزه فقه و رفتاری مربوط است؛ یعنی مستقیم امنیت فقهی را تولید یا آن را محدود می‌کند. در حالی که نوع اول امنیت در ادبیات اسلامی با واژه (وحدت و کثرت) و نوع دوم امنیت با واژه (تربیت نفس) تداعی می‌شود. نوع سوم امنیت با واژه (عبد مقید) هم داستان و هم سخن می‌شود. در حالی که مانع امنیت نوع اول، برداشت‌های نادرست اعتقادی مانند اعتقادات جاهلی (عینیت، منفعت، جهل و...) است در امنیت نوع دوم، هوای نفس و تمایلات درونی، مانع امنیت است.
در نوع سوم امنیت، موانع امنیت متعدد و عینی و بیرونی می‌شود که عبارت‌اند از:
مانع یا محدود کننده اول روابط فرد با دیگران و مزاحمت دیگر افراد است که ناامنی تولید می‌کند. این نوع از محدود کننده بین اندیشه سیاسی غرب و اسلام مشترک است. مانع یا محدود کننده دوم، دولت است. دولت می‌تواند به نوبه خود به حق - با توجه به کارکرد تربیتی خود و یا به ناحق به اقتضای طبع قدرت و تسلط خود امنیت را محدود کند. مانع یا محدود کننده سوم امنیت، خروج از دایره تکالیف شرعی (و تعدی از حدود) است. هر چند انسان دارای آزادی تکوینی است؛ اما انسان مؤمن از نظر تشریع باید در چارچوب تکالیف الهی و شرعی عمل کند. این محدود کننده خود حاوی صورت‌های زیر است:
• حدود الهی اولیه (ذاتی) فقهی نظیر حرمت ربا، شرب خمر و اسراف که این گونه محدود کننده‌ها، ثابت و غیرقابل تغییرند (حکم اولیه).
• محدود کننده‌های ثانویه که هنگام تعارض و تزاحم احکام در یک متعلق خارجی بروز می‌کنند. مانند قاعده (لاضرر) قاعده لاضرر یکی از قاعده‌های فقهی است که در مسائل سیاسی و اجتماعی می‌تواند کارساز باشد. قاعده لاحرج/ قاعده لاضرر بر سرتاسر فقه حکومت می‌کند کار این سلسله قواعد کنترل و تعدیل قوانین دیگر است. اسلام برای قاعده‌ها نسبت به دیگر قوانین و مقررات خود حق وتو قائل شده است. قاعده لاضرر حکم حکومتی و سیاسی است. این بخش از محدودیت‌ها، ثابت و همیشگی نیستند.

تعاملات شش‌گانه در بحث امنیت

1. تأثیر امنیت اعتقادی بر امنیت اخلاقی

پرسش این است که با فرض سبدهای سه‌گانه اعتقادات، اخلاقیات و احکام و بازتاب آن بر بحث امنیت، امنیت اعتقادی چگونگی امنیت اخلاقی و روانی را تولید می‌کند؟ چگونه امنیت اخلاقی و روانی را محدود می‌کند؟
اعتقادات توحیدی و خدامحوری می‌تواند هنجاری اخلاقی تولید کند و این هنجارهای اخلاقی رفتارها را قاعده‌مند می‌کند. به رفتار منصفانه و اخلاقی حتی با مخالفان سیاسی و اعتقادی حکم می‌کند. "اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است". اعتقادات در موقعیت حکمت نظری بر اخلاقیات در موقعیت حکمت عملی به صورت سلسله مراتبی اثرگذاری دارد. اعتقادات الهی فرد را در تعامل با "مخالفان سیاسی" خود در مقیاس فردی، و دولتی یا بین‌المللی وادار می‌کند تا مطابق با هنجارهای اخلاق اسلامی عمل کند. اعتقاداتی چون حسن ظن به خداوند، حسن خلق فرد با مردم را به دنبال دارد و خود ساز و کار تولید کننده امنیت است. اعتقادات الهی - اسلامی به فرد وسعت نظر می‌دهد و این که هستی را محدود به این دنیا نکند و اینکه ذره‌ای از اعمال انسان بدون محاسبه نمی‌ماند، این نوع نگاه، نوعی بستر مساعد اخلاقی برای فرد فراهم می‌کند و این امر نخست؛ تولید کننده امنیت در خود فرد و آزادسازی درونی اوست. دوم؛ تولید کننده امنیت دیگران از سوی او می‌شود. به ویژه اگر این فرد، دولتمرد باشد که در این صورت در شعاع وسیع‌تری به رعایت امنیت دیگران می‌انجامد. اعتقاد به آخرت، فرد را از بند تعلق به دنیا می‌رهاند. این امر موجب می‌شود در عمل امنیت دیگران را محترم شمارد. زیرا انسان تا زمانی که دوست‌دار دنیا باشد، اسیر شهوات، خشم و حرص خود باشد، نمی‌تواند پاسدار امنیت دیگران باشد. منشاء همه جنایت‌ها و خیانت‌ها، خطاها و تهدیدات حب دنیاست. اعتقاد به معاد، سرچشمه امنیت واقعی است. او را از اسارت و بندگی هوای نفس می‌رهاند و راه را برای آراستگی به اخلاق جاودانه و آزادی معنوی فراهم می‌کند. می‌توان ادعا کرد بسیاری از احکام عبادی، قوانین جزائی و آداب اخلاقی اسلام هر کدام به نحوی مرتبط با یکی از ابعاد امنیت می‌باشد. انجام بسیاری از اعمال عبادی و تکالیف شرعی مشروط به وجود امنیت می‌باشد. در بسیاری از اعمال عبادی، قوانین و دستورات شرعی وجود امنیت شرط توجه و تنجز و یا اجزاء تکلیف می‌باشد. اعتقادات الهی، در محورهای توحید، معاد، نبوت موجب شکل‌گیری ملکه "عدالت" در فرد می‌شود. ملکه عدالت در فرد، آزادی لجام گسیخته فرد در خدشه‌دار کردن امنیت دیگران را مهار می‌کند. این مهار از سوی یک نیروی قدرتمند درونی است. بنابراین عدالت بسان یک ملکه اخلاقی که خود از سرچشمه‌های معرفتی ناشی می‌شود، رفتارهای عادلانه و منصفانه معطوف به دیگران و زیردستان تولید می‌کنند و این نوع "محدود کننده ناامنی" معطوف به فرد در واقع به گونه تناقض‌نمایی به "تولید امنیت" برای دیگران می‌انجامد. امام صادق (علیه السلام) امنیت را مقدم بر عدالت دانسته و می‌فرماید: سه چیز است که همه انسان‌ها به آن نیاز دارند؛ امنیت، عدالت و تأمین مایحتاج عمومی (تحف العقول، بحارالانوار ج 8، ص: 234). علمای اخلاق اصول اخلاق در انسان را چهار اصل می‌دانند: شهوت، غضب، قوه علمیه (خیالیه) و قوه عدالت که معدل سه قوای دیگر است.

2. تأثیر امنیت اعتقادی بر امنیت فقهی - رفتاری

امنیت اعتقادی، اعتقادات کلی؛ چگونه امنیت فقهی، رفتاری را تولید می‌کند؟ چگونه امنیت فقهی، رفتاری را محدود می‌کند؟
• اعتقاد به نفی ولایت انسان بر انسان و نفی عبودیت انسان نسبت به انسان (مگر به اذن الهی)، موجب فضای امن برای انسان مؤمن می‌شود. اعتقاد به توحید افعالی، موجب می‌شود که فرد مؤمن در قبال سلطه دیگران به مقابله برخیزد. در بخش اعتقادات معطوف به امنیت، وظیفه دفاع عقلانی از امنیت مشروع انجام می‌شود. ارزش اصلی امنیت انسان می‌تواند تمام ابواب فقه را مشروب کند و بر آن‌ها اثرگذاری کند. قول به "حقیقت‌مداری" می‌تواند امنیت فرد را تولید کند. مباحث امنیت به مفهوم هستی‌شناسانه آن، به گونه‌ای بنیادین به تولید امنیت فردی، اجتماعی و سیاسی می‌انجامد. این امنیت بدون پیش‌فرض انسان حق‌مدار و مسئول نسبت به افعالش وجود نخواهد داشت.
اعتقاد به این که انسان "ذات نامستقل" است و نمی‌تواند مستقل به سعادت و خوشبختی دست یابد و محتاج هدایت الهی با واسطه پیامبران الهی است و در نتیجه شریعت، امنیت انسان را از این حیث تحدید می‌کند و فرد مؤمن امنیت مطلق را ندارد. اعتقاد به "عدالت" به عنوان یک اصل اعتقادی و به عنوان یک "ارزش مطلق" یعنی در همه زمان‌ها، مکان‌ها و وضعیت‌ها، بر امنیت به عنوان یک "ارزش نسبی" به ویژه در هنگامه تزاحم امنیت و عدالت به محدود شدن امنیت به نفع عدالت می‌انجامد. اعتقاد به حق بودن و طرح دوگانه حق و باطل موجب می‌شود که امنیت دارای پیش فرض حقانیت و حق بودن باشد و بنابراین موجبات محدود کردن امنیت در عرصه باطل‌ها می‌شود. اعتقاد به اصل (مسئولیت‌پذیری) یعنی مسئولیت انسان در قبال خداوند، موجب محدود شدن امنیت عمل انسان می‌شود؛ زیرا انسان در هنگام امنیت باید بیندیشد و باید پاسخ‌گوی اعمال خود باشد. اعتقاد به (فطرت الهی) انسان به عنوان یک بحث کلامی و فلسفی و اعتقادی به آنجا می‌انجامد که فرد باید تن به ضرورت زندگی اجتماعی دهد و این امر سبب می‌شود، به ناچار اراده‌اش را با اراده دیگران و فعالیت‌های دیگران، همراه و سازگار کند. نتیجه آن می‌شود که انسان در برابر زنجیره‌ای از قواعد و قوانین که اراده‌ها و فعالیت‌هایش را محدود می‌کنند، خاضع و تسلیم شود. در واقع همان تکوین و طبیعتی که به وی آزادی اراده و عمل بخشیده است، خود محدود کننده اراده و عمل انسان هم محدود کننده ناامنی‌ها می‌شود. اعتقاد به نفی غایت بودن امنیت و نفی ارزش مطلق آن و نقش ابزاری امنیت برای نیل به اهداف عالی تر مانند رشد و کمال و سعادت دنیوی و اخروی و خود به نوعی محدود کننده ناامنی است. در یک نگاه کلی می‌توان ادعا کرد بسیاری از احکام عبادی، قوانین جزائی و آداب اخلاقی اسلام هر کدام به نحوی مرتبط با یکی از ابعاد امنیت می‌باشد. انجام بسیاری از اعمال عبادی و تکالیف شرعی مشروط به وجود امنیت می‌باشد. در بسیاری از اعمال عبادی، قوانین و دستورات شرعی وجود امنیت شرط توجه و تنجز و یا اجزاء تکلیف می‌باشد. در صورت فقدان امنیت یا اصل تکلیف مرتفع می‌شود و یا باید طبق ضوابط و اعمال خاصی انجام شود مانند شرط امنیت در دفاع از مال یا در امر به معروف و نهی از منکر.

3. تأثیر امنیت اخلاقی روانی بر امنیت اعتقادی و فکری

پرسش این است که خلقیات فضیله چگونه امنیت اعتقادی را تولید می‌کند؟ یا آن را متأثر می‌کند؟ خلقیات رذیله چگونه امنیت اعتقادی را محدود می‌کند؟
1- تقوا موجب تأثیرات مبتنی بر امنیت اعتقادی می‌شود و موجب "روشن‌بینی" و ایجاد قدرت فرقان حق و باطل در فرد می‌شود. إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا.
2- اخلاص ورزیدن موجب تأثیرات مثبتی بر امنیت تفکر و اندیشه‌ورزی می‌شود، اخلاص در چهل روز موجب جاری شدن حکمت بر زبان مخلص می‌شود.
3- تهذیب نفس و ورود "علم" به قلب فرد مهذب اخلاقی: لیس العلم بالتعلیم، انما هو نور یقذف الله فی قلب من یشاء (امام صادق (علیه السلام)).
4- تهذیب نفس موجب ماندگاری علم و اندیشه ناب در شخص مهذب می‌شود و در واقع بستر اخلاقی مساعد، زمینه مثبتی برای امنیت فکری و اندیشه‌ای و پرورش اندیشه‌های ناب فراهم می‌کند.
تعصبات و خلقیات منفی قبیله‌گرایانه و حب و بغض‌های نا به جا، چشم و گوش فرد را از کارکرد می‌اندازند و تعطیل می‌کند. در نتیجه فرد به درستی نمی‌تواند تفکر و اندیشه کند. "حب الشی یعمی و یصم." عدم ورود اندیشه‌های ناب و اصیل در بستر اخلاقی نامساعد فرد یا جامعه یا عدم ماندگاری آن: لا یدخل الملائکه فیه کلب اوصوره الکلب. اندیشه معطوف به هوس یا اندیشه غیر قابل احترام به دلیل اتکای غیر فکری آن مشمول امنیت نمی‌شود. تنها اندیشه‌های حقانی از امنیت برخوردارند و اندیشه‌های باطل‌گرا، شایسته احترام و حمایت نمی‌باشند. این همان تفکیک بین اندیشه (اعتقاد مبتنی بر تفکر) و عقیده (اعتقادی که مبنای فکری ندارد، بلکه مبنای آن وراثت، تقلید، عادت، تعصب، خصومت و هوی و هوس است. اندیشه‌ای که پاره‌ای نسل به نسل منتقل می‌شود) می‌باشد. اندیشه فقط می‌تواند قابل احترام باشد و مشمول امنیت شود. اما عقیده نمی‌تواند قابل احترام و شایسته حمایت باشد قرار گیرد.

4. تأثیر امنیت اخلاقی بر امنیت فقهی - کنشی

امنیت اخلاقی و روانی در قالب مدخل‌هایی چون تهذیب نفس و مالک نفس شدن، تقوا و خویشتن‌داری، اخلاص، عبادت، زهد و تمایلات خیرخواهانه می‌تواند مستقیم بر امنیت فقهی و رفتاری در دو قالب تولید کننده یا محدود کننده امنیت فرد تأثیرگذاری داشته باشد.
فردی که صاحب امنیت اخلاقی روانی باشد و صاحب روح بلند و همت والا و رهیده از وابستگی‌های حقیر باشد، به راحتی می‌تواند با پرداخت هزینه جان و مال و وقت و اعتبار برای امنیت خود و دیگران اقدام کند و علیه سلب کنندگان امنیت خود و مردم قیام کند.
تربیت اخلاقی اسلام بر محور احساس کرامت انسان نسبت به خود و دیگران به وجه عام آن و به مقتضای آیه شریفه ولقد کرمنا بنی آدم و نیز حس تکریم خاص که یک فرد مؤمن از آن برخوردار است، مبتنی است. فردی که حامل تکریم و گرامی داشت الهی است، نخست؛ این احساس کرامت او را بعدها در امنیت فقهی رفتاری مدد می‌کند تا از حریم امنیت به عنوان بخشی لازم از عزت و کرامت خود پاسداری کند و دوم؛ همین احساس کرامت نسبت به همنوعان و نسبت به مؤمنان دیگر اعمال می‌کند و امنیت آنان را پایمال نمی‌کند. هنجارهای اخلاقی می‌تواند امنیت‌ساز فرد باشد و فرد را از درون مؤمن (امن) کند. این فرد از درون امن شده، دارای ذخیره مثبت و زمینه مساعدی برای حفظ یا پاسداشت امنیت بیرونی یا فقهی رفتاری است. وقتی امنیت اخلاقی در فضاسازی امن بیرونی اثرگذاری مثبت داشته باشد، می‌توان از آن به (امنیت فعال) یاد کرد.
محدود کننده‌های ناامنی نسبت به فرد، نسبت به غیر فرصت برای امنیت تولید می‌کند. برای تأمین امنیت در حوزه فقه و رفتار باید همواره دارای یک "پیوست اخلاقی" بود. بدون تحقق امنیت اخلاقی در فرد و جامعه، امنیت فقهی رفتاری برای فرد و دیگران مثمر ثمر نخواهد بود. به این ترتیب امنیت اخلاقی و امنیت فقهی رفتاری مکمل ساز یکدیگرند. امنیت اخلاقی و روانی و ملکه شدن هنجارهای اخلاقی در فرد می‌تواند به عنوان یک اهرم قوی بازدارنده برای فرد به ویژه دولتمردان در قالب تضییع حقوق و امنیت دیگران عمل کند. در نتیجه دو نفش توأمان محدود کننده آن نوع از ناامنی فردی که تجاوز به امنیت دیگران است و در عین حال ایجاد کننده امنیت برای غیر است، را ایفاء کند. امنیت اخلاقی و روانی می‌تواند یکی از قوی‌ترین ضمانت اجرایی برای پاسداری از حریم امنیت افراد از سوی حکومت‌کنندگان در مرتبه اول و از سوی حکومت‌شوندگان در مرتبه دوم باشد.
امنیت اخلاقی و روانی، آسیب‌های احتمالی کاربرد امنیت فقهی و رفتاری در عمل را مصونیت می‌بخشد و نوعی "بیمه" کردن است، آن هم از نوع بازدارندگی و در مرتبه بعدی جبران خسارت احتمالی و اعلام توبه سیاسی از خدشه‌دار کردن امنیت دیگران. امنیت اخلاقی روانی خود بسترساز و مشوق فرد و جامعه برای اکتساب امنیت فقهی و رفتاری است. از این‌روست که می‌توان از آن به عنوان "امنیت اخلاقی فعال" و نه "منفعل" یاد کرد. نوعی عرفان اصیل است که فرد را از جامعه دور نمی‌کند بلکه برعکس او را به مبارزه برای ایجاد مدینه فاضله و رشد سیاسی - الهی می‌کشاند.
اخلاقیات اسلامی فرد مؤمن، نوعی نظارت درونی، کنترل درون یا "خود کنترلی" را به صورت خودکار بر فرد اعمال می‌کند و او را از دست یازی به ناامنی برای دیگران باز می‌دارد. حتی ساز و کارهای بیرونی نظیر قوانین رسمی در صورتی کارآمد است که به طور توأمان با ساز و کارهای درونی به منظور حفظ امنیت فقهی و رفتاری دیگران همزمان اعمال شود.

5. تأثیر امنیت فقهی - کنشی (رفتاری) بر امنیت اعتقادی و اخلاقی

در دو بخش اخیر که از اثرگذاری امنیت فقهی و رفتاری بر اعتقادات و اخلاقیات حکایت می‌کند، نکته کلی آن است که با زور و اجبار و تحمیل تنها در قلمرو ظاهر انسان‌ها می‌توان اعمال قدرت کرد و اثرگذاری داشت؛ اما زور و اجبار نمی‌تواند بر باطن اثرگذاری کند و باطن را تصرف کند. باطن هم دو وجه دارد. یکی وجه اخلاقی و دیگر وجه اعتقادی. رفتارها و واقعیت‌ها و بسترهای عینی به عنوان متعلق فقه و احکام چگونه می‌تواند بر اعتقادات و امنیت اعتقادی اثرگذاری داشته باشد؟
احکام فقهی چگونه می‌تواند به تولید امنیت معطوف به اندیشه و اعتقاد بیانجامد؟ چگونه به حفظ اعتقادات مددرسانی می‌کند؟

1. جهاد ابتدائی:

یکی از مباحث قابل توجه در بحث امنیت است. جهاد به عنوان یک دستور فقهی، تلاش برای رفع موانع ایمان است؛ یعنی افراد یا حاکمیت‌هایی مانع رساندن پیام فطرت و توحید و دعوت اسلامی به فرد می‌شوند، در این وضع، جهاد ابتدائی نه به قصد اظهار قولی ظاهری بر اسلام، بلکه به منظور نجات دادن مسلمانان از ساختار شرک‌آمیز و کفرآمیز است.

2. هجرت:

یک دستور فقهی در مواضع مکرر و آیات متعدد قرآن کریم به عنوان ساز و کاری برای بستر مساعد برای اظهار عقاید و تأمین امنیت عقیده و اجرای قوانین اسلامی است هجرت از سرزمین که در آن امنیت اندیشه و عمل وجود ندارد به سرزمینی که در آن (امنیت) ایمان وجود دارد در کانون توجه است.

3. تقیه:

یکی از ساز و کارهای فقه شیعی خود اهرمی است برای حفظ اعتقادات و ایمن سازی فضای اعتقادی است.

4. حرمت نشر و مطالعه کتب ضلال:

این دستور فقهی نیز ساز و کاری برای حراست از ایمان و اعتقادات است. هر چند به دلیل تحولات ژرف در تکنولوژی ارتباطی برخی به جای "کتب ضاله" از "امواج ضاله"، یاد می‌کنند. با این همه حرمت کتب ضلال برای حفظ اعتقادات شخصی همچنان می‌تواند کارساز باشد. به بهانه تسهیلات ارتباطی نمی‌توان آن را کنار نهاد. در عین حال طرح مطالب آن‌ها در محیط‌های علمی که توانایی پاسخ‌گویی به آنان را دارند مناسب‌ترین شیوه مواجهه بوده و تولید نقدهای عالمانه می‌کند.

5. ارتداد:

حکم فقهی ارتداد نیز یکی دیگر از ساز و کارهای حفظ اعتقادات و امنیت اعتقادی است.
عدم تأثیرگذاری فقه بر اخلاق و امنیت اخلاقی. اجبار و زور فقط در قلمرو ظاهر افراد کارساز است که قلمرو فقه و رفتار است. در حوزه اخلاق و عقاید افراد کارساز نیست. عقیده و ایمان در منطقه‌ای قرار دارد که از دسترس تحمیل و اجبار خارج است. با ابزار نه می‌توان فکری را به کسی قبولاند و نه می‌توان اعتقادی را به او انتقال داد و نه می‌تواند خلقیات فردی را تغییر داد. این نکته‌ای است که در تفسیر آیه شریفه لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ از سوی علامه طباطبائی (رحمه الله) اظهار شده است. علاقه و مهر و محبت را به زور نمی‌شود، ایجاد کرد، گرایش باطنی را به زور نمی‌شود ایجاد کرد. بنابراین باید از این مؤلفه به عنوان عدم تأثیرگذاری فقه بر اخلاق یاد کرد. با اقدامات ظاهری و تسلط بر ظاهر نمی‌توان باطن را تصرف کرد.

نفاق و ریا:

اثر معکوس و زیانبار کاربرد زور در قالب بروز پدیده "نفاق" یا "ریاکاری" یکی از پیامدهای زور در امور اعتقادی و اخلاقی است. موضوعی که نه تنها به بهبود ساختار سیاسی - اجتماعی و فرهنگی کمک نمی‌کند، بلکه پیچیدگی برخورد با موضوع را دشوارتر می‌کند.

مذمت تشییع فاحشه:

در عین حال پیرو آیه شریفه سوره حجرات، مؤمنان از اینکه قبح امور ناپسند با بیان آزاد و مکرر ریخته شود و این تکرار در دراز مدت خلقیات جامعه را تغییر دهد، به مخالفت برخاسته است.

نتیجه‌گیری

امنیت و اطلاعات در اندیشه سیاسی اسلام، مفهوم، دلالت و منطق ویژه و منحصر خود را دارد. دستگاه نظام‌مند اندیشه سیاسی اسلام، سه نوع امنیت را در سه قلمرو اعتقادی، اخلاقی و فقهی (و رفتاری) هم تولید می‌کند و هم به تعبیری محدود یا ریل‌گذاری می‌کند. از خلال تعاملات سه گانه و شش صورت‌بندی به دست آمده، راهنمایی برای تحقق عینی و عملی امنیت در رفتار سیاسی نیز فراهم می‌کند. این تعاملات چندگانه بحث امنیت را با واقعیت عینی فرد، جامعه، دولت و نظام بین‌الملل پیوند می‌زند، آسیب‌شناسی می‌کند و قدرت تولید پاسخ برای پرسش‌های جدید در محور امنیت فراهم می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری.

منابع تحقیق :
• امام خمینی، روح الله (1385)، تقریرات فلسفه، تهران مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام ره.
• امام خمینی، روح الله (1388)، تفسیر سوره حمد، تهران مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (رحمه الله).
• امام خمینی، روح الله (1388)، شرح دعای سحر، تهران مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (رحمه الله)، چاپ دوم.
• امام خمینی، روح الله (1387)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(رحمه الله).
• امام خمینی، روح الله (1368)، چهل حدیث، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
• بخشی، عبدالله (1393)، اطلاعات و امنیت در کتاب و سنت، تهران دانشکده اطلاعات.
• افتخاری، اصغر (1392)، امنیت اجتماعی شده با رویکرد اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
• پورسعید، فرزاد (1390)، امام خمینی و بنیانهای نظری امنیت در جمهوری اسلامی ایران، تهران پژوهشکده مطالعات راهبردی.
• خسروی، علیرضا (1391)، مکتب امنیتی امام خمینی، مبادی و مبانی نظری و نظری امنیت در گفتمان انقلاب اسلامی، تهران مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران.
• علی‌پور، مهدی حسنی، سید حمیدرضا (1390)، پارادایم شناسی اجتهادی دانش دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
• کریمی مله، علی (1384)، شناسایی مرجع امنیت در رویکرد امنیت ملی امام خمینی(رحمه الله)، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال 8، ش 4.
• روحانی، (1368)، المعجم الاحصایی لالفاظ القران الکریم (فرهنگی آماری کلمات قران کریم). ج 1 ص 372، مشهد آستان قدس رضوی.
• مشکانی، سبزواری، عباسعلی و عبدالحسین (1390)، درآمدی بر فقه حکومتی از دیدگاه مقام معظم رهبری، فصلنامه حکومت اسلامی، ش 2.
• معینی‌پور، مسعود؛ لک‌زایی، رضا (1391) ارکان امت واحده و تمدن اسلامی از منظر امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری. فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی. ش 21.
منبع مقاله :
گروهی از نویسندگان؛ (1395)، مجموعه مقالات اولین همایش ملی فقه اطلاعاتی جلد دوم (اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث نظری)، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.