نقش صوفیان در گسترش اسلام در هند

نخستین صوفیان سند

صوفیان نقش مهم و مؤثری در تعمیق باورهای اسلامی و دینی در میان ساکنان شبه‌قاره‌ی هند داشتند. ویژگی‌های روحی و طبع ظریف و نرمخویی ساکنان این شبه‌قاره، زمینه‌ی بسیار مناسبی برای گسترش تصوف و آیین صوفیان این شبه‌قاره، زمینه‌ی بسیار مناسبی برای گسترش تصوف و آیین صوفیان و اسلام آنان در این منطقه فراهم آورده بود. هندی‌ها از جنگ و خونریزی و خشونت بیزار بودند. آنان در بسیاری از مواقع حتی حاضر نبودند برای دفاع از سرزمین خود و یا دفاع از شهرها و مردمان آنها، دست به خونریزی و جنگ بزنند. به همین جهت باید گفت که حمله‌ی مسلمانان به هند باعث گسترش اسلام در منطقه نشد و مسلمانان با حمله‌ی مسلمانان به هند باعث گسترش اسلام در منطقه نشد و مسلمانان با حمله به هند تنها سرزمین‌هایی را به تصرف خود درآوردند. البته این امر توانست زمینه‌ساز مهاجرت علما، صوفیان و دیگر اقشار و طبقات مختلف به آن سرزمین‌ها باشد. همراه لشکریان یا پس از تصرف هر منطقه و ایجاد آرامش نسبی علاوه بر خانواده‌ی خود نظامیان، علما، دانشمندان و اهل قلم، عرفا، صوفیان، شعرا و ... به سرزمین‌های جدید مهاجرت می‌کردند. (1) گروه‌های ناراضی زیادی که تحت تعقیب قرار می‌گرفتند نیز سرزمین سند و هند را به علت دوری از مرکز خلافت، محل مناسبی برای خود می‌یافتند. گزارش‌ها حاکی است که صوفیان خیلی زود به هند آمدند؛ گرچه برخی صوفیان از طریق جنوب به شبه‌قاره وارد شدند، ولی تصوف بیشتر از ناحیه‌ی شمال و سند به شبه‌قاره‌ی هند آمد. حملات مسلمانان و رفتار خشونت‌آمیز فاتحان باعث تنفر ساکنان این منطقه‌ از مهاجمان و آیین آنان گردید. چه بسا که اگر مسلمانان به هند حمله نمی‌کردند، آنان در برخورد با تجار و بازرگانان و علما و صوفیان بهتر با اسلام آشنا شده و بیشتر به اسلام می‌گرویدند، چنان که در بسیاری از سواحل غربی و جنوبی و جزایر اقیانوس هند، چنین شد. دوره‌ی تسلط اعراب بر سند، تفاوت‌هایی اساسی با دوره‌ی ترکانی چون محمود غزنوی دارد، گرچه آنان نیز با حمله‌ی نظامی شهرهای مختلف را فتح کردند و در برخی شهرها چون دیبل دست به قتل عام زدند. با تمام این اوصاف برخورد مسلمانان با ساکنان منطقه در دوره‌ی اعراب، نسبت به دوره‌های بعدی بسیار عادلانه‌تر و منصفانه‌تر بود.
منابع، مطالب زیادی در مورد فعالیت صوفیان در این دوره، ارائه نکرده‌اند. گزارش‌ها حاکی است که صوفیان خیلی زود به هند آمدند؛ گرچه برخی صوفیان از طریق جنوب به شبه‌قاره وارد شدند، ولی تصوف بیشتر از ناحیه‌ی شمال و سند به شبه‌قاره‌ی هند آمد. (2)
ابوعلی سندی از قدیمی‌ترین صوفیان هند است که در سال 161 ق با بایزید بسطامی ملاقات کرد. (3) به درستی نمی‌توان میزان تأثیر و تأثر این ملاقات بر دو شخصیت بزرگ را مشخص نمود. برخی معتقدند که بایزید از ابوعلی مطالبی آموخته و تحت تأثیر وی تأثر این ملاقات بر دو شخصیت بزرگ را مشخص نمود. برخی معتقدند که بایزید از ابوعلی مطالبی آموخته و تحت تأثیر وی قرار گرفته و برخی نیز از تحت تأثیر قرار گرفتن ابوعلی سندی سخن به میان آورده‌اند. در نسخه‌ای خطی با عنوان تاریخ سند در مورد ارتباط بین ابوعلی سندی و بایزید بسطامی آمده است: «ابوعلی سندی از استادان بایزید بسطامی است. بایزید گوید، من از ابوعلی علم فنا و توحید آموختم و ابوعلی از من الحمد و قل هو الله احد». (4) در هر حال، بایزید به در هم آمیختن تعالیم بودایی با تصوف متهم گردید. مدعیان، یکی از شواهد این امر را همین ملاقات می‌دانستند و معتقد بودند که بایزید درس‌های زیادی از ابوعلی سندی آموخته است. (5) برخی بایزید را شاگرد معنوی ابوعلی سندی می‌دانند. (6)
شیخ اسماعیل از دیگر صوفیانی است که در سال 396 ق از بخارا به لاهور آمد. (7) در همین زمان همچنین صوفی دیگری به نام شیخ صفی‌الدین کازرونی در اوچ زندگی می‌کرد. ابوالفضل محمد بن حسن ختلی که پیرو جنید بود، به مریدش شیخ حسین زنجانی دستور داد به لاهور برود. ختلی پس از مدتی از مرید دیگرش ابوالحسن علی بن عثمان بن علی غزنوی جلابی هجویری (399- 465 ق) خواست، تا در پی زنجانی، او نیز به آن منطقه مهاجرت کند. هجویری ابتدا به این بهانه که قبل از وی صوفی سرشناس دیگری آنجا رفته است. از رفتن استنکاف کرد ولی با اصرار ختلی او نیز روانه‌ی لاهور گردید. هجویری از صوفیان بزرگ و سرآمد معاصران خود بود که در اوایل قرن پنجم و بنا به احتمال زیاد در سال 426 ق وارد لاهور گردید. روز ورود وی با درگذشت شیخ حسین زنجانی مصادف گشت. مقبره‌ی این صوفی در حومه‌ی لاهور قرار دارد. (8)
از دیگر صوفیان این دوره، ابوحفص ربیع‌بن صاحب الاسدی البحری است که در قرن سوم هجری به سند آمد و تا هنگام مرگش در آن منطقه به سربرد. بابا ریحان از جمله صوفیانی بود که در قرن چهارم از بغداد به بروچ (بروص) آمد. گفته شده که وی پسر راجه‌ی منطقه را به آیین اسلام درآورد. (9)
هجویری نیز از چند صوفی که آنها را از بزرگان مشایخ دانسته، نام برده و در مورد مقام آنها و نفوذشان در میان مردم می‌نویسد:
"و من اندر دیار هند میان ناجنسان گرفتار مانده والحمدالله رب العالمین و منهم پیر صالح و بصلاح صالح ابوحازم المدنی (رحمةالله علیه) مقتدای بعضی از مشایخ بود و وی را اندر معاملت حظی وافر و خطری بزرگ و اندر فقر قدمی ثابت و دمی صادق و اندر مجاهدت روشی تمام و عمرو بن عثمان المکی (رضی الله عنه) در امر وی بجّد باشد و کلام وی اندر همه‌ی دل‌ها مقبول است و اندر بیشتر از کتب مسطور، این عمروبن عثمان از وی روایت کند. (10)"
هجویری که برای تبلیغ و اشاعه‌ی اسلام به سرزمین هند وارد شد، نخستین فردی است که به نثر فارسی کتابی به نام کشف المحجوب نوشت. (11) این کتاب قدیمی‌ترین متن ادبی فارسی در مورد تصوف و آداب آن است که نه تنها در میان کتاب‌های معاصر خود از اهمیت و اعتبار بسیار زیادی برخوردار بود، بلکه کتاب مرجعی برای دوره‌های بعد گشت. هجویری این کتاب را در لاهور نوشت، ولی به درستی نمی‌توان میزان تأثیر تفکرات هندی را بر افکار و عقاید وی مشخص کرد. (12)
از دیگر صوفیان و زهاد هند در این دوره شیخ احمد بن عبدالله بن سعید ابوالعباس دیبلی است. او به نواحی مختلف چون بغداد، مصر، دمشق، بیروت، حران و ... سفر کرد و از محضر اساتید این شهرها مطالب فراوان آموخت و سرانجام در نیشابور سکنا گزید. گرچه او خاستگاه هندی داشت و از شهر دیبل برخاسته بود، ولی عمر خود را در شهرهای دیگر و در مسافرت گذراند و عاقبت در نیشابور در سال 343 ق درگذشت. (13)
از مهم‌ترین و برجسته‌ترین صوفیان مسلمان که به هند سفر کرد و مطالب فراوانی در مورد وی نوشته شده، حسین بن منصور معروف به حلاج است. او در اصل اهل بیضاء فارس بود و در سال 244 ق در این شهر متولد شد و در عراق و واسط نشو و نما یافت. (14) زرین‌کوب می‌گوید که دوستان وی لقب حلاج را نه به معنای پنبه‌زن، بلکه در معنای شکافنده‌ی اسرار، تفسیر کرده‌اند. هرچند که وی شغل حلاجی نیز داشته است. همو می‌افزاید که استادان وی سهل تستری، عمرو الملکی و جنید نهاوندی بوده‌اند. جنید او را به طریقت صوفیه وارد کرد و به خلوت و عزلت آشنایی داد. (15) حلاج به سفرهای طولانی و زیادی در ایران، آسیای میانه و هند دست زد و دو بار حج گزارد. همچنین گفته شده که او با قرامطه ارتباط داشته است. (16) او پس از دومین حجش و بنا به احتمال در سال 295 ق از طریق دریا به هند رفت. این آغاز دومین مسافرت وی نیز بود که پنج سال به طول انجامید. مأموریت وی، تبلیغ در میان کفار ترک آن سوی رود جیحون و مردم نواحی غرب هند بیان شده است. (17) او در هند علاوه بر گجرات، به سند و کشمیر و برخی نواحی دیگر شمال هند مسافرت کرد. زرین‌کوب نیز هدف وی را تا حدود زیادی به قصد نشر و تبلیغ اسلام می‌داند. (18) هر چند که برخی او را متهم به یادگیری سحر و شعبده‌ می‌کنند. (19)
مسافرت به هند، بنا به احتمال بسیار زیاد در افکار و عقاید حلّاج تأثیر نهاده است. بیشتر محققان به این امر اشاره کرده و آن را مورد تأیید قرار داده‌اند. زرین‌کوب می‌نویسد: «این مسافرت هند، در عقاید عرفانی حلاّج تأثیر داشت؛ اما این تأثیر ظاهراً از مقوله‌ی تفکر و اعتبار بود نه از مقوله‌ی تعلم و اقتباس که بعضی محققان پنداشته‌اند.» (20)
در الفهرست، مطالب فراوانی در مورد حلاج می‌توان یافت. در این اثر، ده‌ها کتاب به حلاج نسبت داده شده است. با این حال سیمای وی در الفهرست بسیار تیره و تار است، او فردی شعبده‌باز معرفی شده که صوفی‌منش بوده است.

بیشتر بخوانید: نقش دانشمندان در گسترش اسلام در هند

"ادعا می‌کرد که عالم به تمام علوم است در حالی که در همه‌ی علوم چون صفری بود. از کیمیا چیز کمی می‌دانست ولی جاهلی بود بی‌پروا و سرسخت... در نزد پیروانش دعوی خدایی می‌کرد و قائل به حلول بود. در مقابل پادشاهان خود را شیعه و در پیش عامه‌ی مردم خود را صوفی منش جلوه می‌داد و در لا به لای تمام اینها ادعا داشت که خدا در او حلول کرده و او همان خداست. (21)"
دیدگاه ابوریحان بیرونی نیز در مورد وی همین است. او می‌گوید: «این شخص، مردی شعبده باز بود و با هر کس رو به رو می‌شد موافق اعتقاد او سخن می‌راند و بر لطایف حیل خود را بدو می‌چسبانید...» (22)
مطالب کتاب‌هایی چون الفهرست و آثار الباقیه بیرونی، در واقع انعکاس دیدگاه رسمی خلافت و بیشتر مردم آن عصر در مورد حلاج و افکار و عقاید عرفانی وی است. بر همین اساس بود که برخی سخنان حلاج را کفر محض، و او را مستحق مرگ دانستند. حلاج در سال 309 ق در عصر خلیفه مقتدر و به دستور او به مرگ محکومت شد. (23)

صوفیان و تعمیق باورهای اسلامی

اسلام و مسلمانان قبل از آنکه از طریق نیروی نظامی وارد هند شوند، از راه‌های دریایی و توسط تجار و مناسبات اقتصادی با ساکنان شبه‌قاره، ارتباط برقرار کرده و آنان را با اندیشه‌ی اسلامی آشنا کرده بودند. بازرگان و مسلمانان در معاملات تجاری با هندی‌ها با انصاف و عدالت رفتار کرده و این امر بر افکار و عقاید مردمانی که با آنها در تعامل بودند، تأثیر زیادی داشت. صوفیان، تنفر ناشی از خشونت‌ها و خونریزی‌های مسلمانان جنگجو در بین هندیان را، با صفای باطن و سلوک انسانی به تدریج کاستند و آنان را با درون مایه‌های اصیل اسلام آشنا ساختند. در شمال هند، برعکس از همان آغاز، مردم هند با جنگجویان مسلمان رو به رو شدند و آن هم در دوره‌ی بنی‌امیه و بنی‌عباس که سعی فراوانی در اجرای دقیق قوانین اسلامی نداشتند و تنها به فتح و تصرف سرزمین‌های جدید و کسب ثروت و غنایم فکر می‌کردند، هرچند که در قیاس با ترکان و دوره‌های بعد، برخورد و رفتار آنان بسیار بهتر و مناسب‌تر بود. در چنین اوضاع و احوالی صوفیان نقش بسیار مهم و اساسی در اصلاح افکار و اندیشه‌های مردم به خصوص مردم عادی و به اصطلاح طبقات عامه داشتند.
صوفیان، تنفر ناشی از خشونت‌ها و خونریزی‌های مسلمانان جنگجو در بین هندیان را، با صفای باطن و سلوک انسانی به تدریج کاستند و آنان را با درون مایه‌های اصیل اسلام آشنا ساختند. جعفر قاسمی از محققان پاکستانی در این باره چنین می‌نویسد:
"اسلام در شبه‌قاره به وسیله‌ی شمشیر انتشار نیافت. صوفیان گاهی با لشکریان اسلام وارد هند می‌شدند. آنان از طریق زندگی پاک و روحانی خود، مردم را به دین اسلام جلب می‌کردند و در تبلیغ اسلام، زور و اجبار به کار نمی‌بردند. مبلغان نخستین اسلامی به خصوص صوفیان و درویشان، موفقیت‌های زیادی به دست آوردند. خانقاه‌ها و حجره‌های کوچک آنان بهترین مکتب‌های دوران خود بودند. آنان با حسن اخلاق و اعمال نیک موفق شدند که دل‌های مردم را به دست آورند. مبلغان اولیه‌ی اسلام که بیشتر صوفی بودند با سلسله‌های متفرق آن زمان نسبت داشتند. با سرگرمی ذوق عبادت و فقر و تجربیات زیادی که به وسیله‌ی مسافرت‌های طولانی کسب کرده بودند، در قلب مردم آرزوی خدمت به خداوند را به هیجان آوردند و بدون داشتن انجمن‌های مرکزی به کار تبلیغ و خدمت پرداختند. ... آنان در دنبال کاروان تاجران و شاه‌زادگان و لشکریان راه خود را می‌پیمودند و در نواحی‌ای که خارج از قلمرو و نفوذ حکومت‌های اسلام بودند، رسوخ پیدا کردند. (24)"
آنچه که به عنوان تصوف اسلامی به هند راه یافت، ترکیبی از افکار و عقاید اسلامی، ایرانی و هندی بود. دعوت صوفیان در هند، زمینه‌های مختلفی را در برمی‌گرفت. عزیز احمد از محققان معروف هندی مراکز محل اقامت و زندگی عرفا در هند را، چنین برمی‌شمرد: (25)
1. خانقاه‌ها یا مراکز وسیع اقامت شبانه‌روزی صوفیه که هر کدام از صوفیان در آنجا دارای یک اتاق مجزا بودند.
2. جماعت‌خانه یا شبستان‌های بزرگی که برخی از مریدان در آنجا زندگی می‌کردند.
3. زاویه یا خانه‌های کوچک‌تری که عرفا در گوشه‌ی عزلت، دامن از دنیا فراهم می‌چیدند.
با این حال صوفیان، بریده از اجتماع و مردم نبودند و چنین نبود که تمام زندگی آنان در خانقاه یا زاویه بگذرد. صوفیان از طبقات اجتماعی مختلف و با مذاهب و سوابق متفاوت بودند. به جای توجه به پادشاهان و حاکمان، پناهگاه افراد فقیر و درمانده‌ای بودند که به آنها پناه می‌بردند. به طوری که خانقاه‌ها مراکز عشق و علاقه‌ی مردم شده بودند. هندوها، بودایی‌ها و مسلمانان، پیران، جوانان، روستاییان و شهرنشینان اعم از زن و مرد به خانقاه‌ها می‌رفتند و تحت تأثیر زندگی ساده و بی‌پیرایه‌ی صوفیان قرار می‌گرفتند. صوفیان سعی می‌کردند که به زبان خاصی تعلق خاطر نداشته باشند و با یادگیری زبان منطقه و محلی که در آن زندگی می‌کردند با مردم ارتباط نزدیک‌تر و بهتری برقرار کنند. به عبارت دیگر آنها در توسعه‌ی زبان‌های محلی هم نقش داشتند. البته گاهی برخی از صوفیان به چند زبان نیز آشنا بودند ولی تنوع زبان و مذهب و طبقه‌ی اجتماعی، مانعی برای دعوت صوفیان به یگانگی و یک‌دلی نبود. عقاید صوفیان هند، متأثر از عقاید مربوط به وحدت وجود بود. (26)
محتوای دعوت صوفیان، یگانگی خدا، تساوی حقوق انسان‌ها، تواضع، متخلق شدن به اخلاق الاهی، برابری انسان‌ها و رسیدن ب خدا از طریق کمک به خلق و درماندگان بود. دعوت به یکانگی و برابری انسان و وحدانیت خدا در جامعه‌ی نابرابر هند، تأثیر فراوان داشت. صوفیان برعکس بسیاری از مسلمانان، دارالحرب، دارالکفر و دارالاسلام را مرز نمی‌شناختند. آنان می‌گفتند که بی‌معنا است که یکی کافر، یکی مؤمن، یکی ترسا و... خوانده شوند. به نظر آنها همه به سوی خدا می‌روند و همه یک راه در پیش دارند و آن راه، رسیدن به خداست. آنان مفاهیمی چون شریف و رذیل و آقا و برده را - که به ویژه در جامعه‌ی هند و ایران عصر ساسانی بسیار رایج بود - مردود و مطرود می‌‌دانستند. آنها گرچه معتقد بودند که تقوا عامل برتری است ولی این برتری را به معنای ایجاد طبقه‌ای خاص و گرفتن امتیازات نمی‌دانستند. (27)
محتوای دعوت صوفیان را باید یکی از علل اصلی موفقیت آنها در هند دانست. از دیگر علل و موفقیت صوفیان در هند تساهل و تسامح آنان بود. آنها مخالف هر گونه انحصارگری مذهبی بودند؛ همچنین مأمنی بودند برای کسانی که به هر نحوی از انحاء از اجتماع رانده شده بودند، (28) به خصوص کسانی که موقعیت خود را از دست داده، یا از طبقات پایین جامعه بودند. (29)
صوفیان از نزدیک با مردم در تماس بودند و همچون آنان زندگی می‌کردند و مشکلات آنان را درک می‌کردند و هر جا که می‌رفتند با خود آرامش به ارمغان می‌آوردند و گره‌گشای مشکلات مردم بودند. (30) از مال و مقام دنیوی دوری می‌گزیدند و وظیفه‌ی خود را حراست از دین و اخلاق مردم می‌دانستند و به اطراف و اکناف هند، داعیان و مصلحانی بدین منظور اعزام می‌کردند و با تبلیغ و کوشش خود هزاران نفر را به اسلام رهنمون شدند. (31)
عزیز احمد، محقق و متفکر معروف هندی، در مورد نقش صوفیان در گسترش اسلام در هند سخنانی دارد که این مبحث را با نقل این سخنان پایان می‌دهیم:
"در هند صوفیان بیش از هر گروه مذهبی یا فرهنگی دیگر، عهده‌دار امر مسلمان کردن توده‌های هند بودند... صوفیه رسالت خود را سعادت معنوی مردم می‌دانستند و می‌پنداشتند به موازات حکومت سیاسی که از جانب سلطان و امرایش اعمال می‌شود، حکومت معنوی جامعه بدانها تفویض شده است. (32)"
و نهایتاً - در ضمن اقدامات سازنده و فرهنگی صوفیه - می‌باید به تألیف آثار ارجمندی در علوم دینی و تصوف و معرفت اشاره کرد که میراثی معنوی برای پویندگان این راه محسوب می‌شود و البته سرمایه‌ای گرانبها در زمینه‌ی فرهنگ بشری.

نمایش پی نوشت ها:
1. ارشاد، فرهنگ، همان، ص 136.
2. Mujeeb, B. M, The lndian Muslims, london, 1969. p. 116- 117.
3. احمد، عزیز، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه‌ی نقی لطفی و محمد جعفر یاحقی، تهران، کیهان، 1366 ش، ص 51؛ همچنین جوانی، حجت‌الله، تصوف در شبه‌قاره هند، دانشنامه جهان اسلام، ج7، ذیل کلمه‌ی تصوف، ص 4050.
4. مؤلف مجهول، تاریخ سند، ص 158.
5. تاریخ ایران کمبریج، ج4، ص 396.
6. Qamaroddin, Muhammad, lbid, p. 10.
7. احمد، عزیز، همان، ص 51.
8. رضوی، سید عباس اطهر، تاریخ تصوف در هند، ترجمه‌ی منصور، معتمدی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1380 ش، ص 135؛ همچنین جوانی، حجت‌الله، همان، ص 405- 406.
9. تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه‌ی علی پیرنیا و عزالدین عثمانی، تهران، پاژنگ، 1374ش، ص 85.
10. هجویری، ابی‌الحسن علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح محمد عباسی، تهران، امیرکبیر، 1336 ش، ص 110- 111.
11. قاسمی، جعفر؛ تأثیر معنوی ایران در پاکستان، بی‌جا، اداره‌ی اوقاف پنجاب لاهور، 1350 ش، ص 6-5.
12. Rizvi, Athar Abbas, Muslim Revivalist Movements in Northern lndia, New Delhi, 1996, p. 3-4.
13. حسنی، عبدالحی بن فخرالدین، همان، ج1، ص 64- 65.
14. السلمی، ابی‌بن عبدالرحمن محمدبن حسین، طبقات الصوفیه، به کوشش یوهانس پدرسون، لیدن، 1960م، ص 380.
15. زرین‌کوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1357ش، ص 133.
16. Abidi, S. A. H,. Sufism in lndia, New Delhi, 1992, p. 22.
17. بدوی، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامی از آغاز تا پایان سده دوم هجری، ترجمه‌ی دکتر محمود رضا افتخار زاده، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، 1375ش، ص 61؛ همچنین
Mason, W. Herbert, Al-Hallaj, New Delhi, 1995, p. 14-15.
18. زرین‌کوب، همان، ص 137.
19. بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمه‌ی اکبر دانا سرشت، تهران، تهران، ابن‌سینا، 1352 ش، ص 275.
20. زرین‌کوب، همان، ص 137.
21. ابن‌ندیم، همان، ص 355- 356 و 358.
22. بیرونی، ابوریحان، همان، ص 275.
23. در مورد حلاج همچنین می‌توان به مقاله‌ی زیر مراجعه کرد:
Nadvi, seyd Suleyman, "Religious, "Religious relations of lndia with Arabia" in lslamic culture, April 1934, p. 210- 211;
ابن خلکان، همان، ج1، ص 260- 269؛ اصطخری، همان، ص 130.
24. جعفر قاسمی، همان، ص 3. نیز ر. ک: عارف بالله، ابوموسی محمد، خدمات دانشمندان شبه‌قاره به زبان و ادبیات فارسی در مجموعه سخنرانی‌های نخستین سمینار پیوستگی‌های فرهنگی ایران و شبه‌قاره، اسلام‌آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1373ش، ج2، ص 186.
25. احمد، عزیز، همان، ص 53.
26. Nizami, khaliq Ahmad, "lmpact of Sufi saints on lndian society and culture" in lslamic culture, Jan, p. 42- 46.
27. Nizami, Khaliq Ahmad, lbid, p. 32- 37;
بدوی، عبدالرحمن، همان، ص 46.
28. Nizami, lbid , p. 40.
29. قاسمی، جعفر، همان، ص 4-3.
30. ارشاد، فرهنگ، همان، ص 73- 74.
31. ندوی، ابوالحسن علی، تاریخچه‌ی دعوت اسلامی و ادوار آن در هند، ترجمه‌ی محمد قاسم قاسمی، زاهدان، صدیقی، دوم 1379ش، ص 11 و 15- 16.
32. احمد، عزیز، همان، ص 52 و 65.

منبع مقاله :
یاری، سیاوش؛ (1393)، تاریخ اسلام در هند، قم: نشر ادیان، چاپ دوم.