قدرت از ديدگاه امام خمینی (2)
نويسنده: محمد باوى
5. غايات قدرت سياسى
1. برقرارى نظم و امنيت;
2. برقرارى و تإمين قسط و عدل;
3. تهذيب نفوس و تإمين سعادت انسان ها;
4. كسب و نگهداشت قدرت سياسى.
در اينجا, هر يك از اين غايات را جداگانه مورد بررسى قرار مى دهيم.
5 ـ 1. برقرارى نظم و امنيت
مى توان مستند روايى اين نظريه را روايتى از حضرت على (ع) در نهج البلاغه دانست:
و انه لابد للناس من إمير بر او فاجر يعمل فى امرته المومن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الاجل. و يجمع به الفىء. و يقاتل به العدو. و تإمن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح به بر و يستراح من فاجر.
((حالى كه مردم را حاكمى بايد نيكو كردار يا تبه كار, تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند, و كافر بهره خود برد, تا آنگاه كه وعده حق مى رسد و مدت هر دو رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند و با دشمنان پيكار كنند, و راهها را ايمن سازند; و به نيروى او حق ناتوان را از توانا بستانند, تا نيكو كردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبه كار در امان ماند.))((54))
حضرت امام در كتاب ((كشف اسرار)) در رد اين مدعا كه مجتهدان هواى سلطنت در سر دارند, مى نويسد:
((مجتهدين هيچوقت با نظام مملكت و با استقلال ممالك اسلامى مخالفت نكردند فرضا كه اين قوانين را بر خلاف دستورات خدائى بدانند و حكومت را جبارانه تشخيص دهند باز مخالفت با آن نكرده و نمى كنند زيرا كه اين نظام پوسيده را باز بهتر مى دانند از نبودنش و لهذا]...] همين بيهوده را هم تا نظام بهترى نشود تإسيس كرد محترم مى شمارند و لغو نمى كنند.))((55)) (تإكيد از نگارنده است.)
حضرت امام در مباحث ((ولايت فقيه)) نيز, به اين كارويژه قدرت سياسى اشاره دارد و ضررهاى ناشى از فقدان قدرت سياسى مستقر را بيان مى كند:
((بدون تشكيل حكومت و بدون دستگاه اجرا و اداره, كه همه جريانات و فعاليتهاى افراد را از طريق اجراى احكام تحت نظام عادلانه درآورد, هرج و مرج به وجود مىآيد, و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پديد مىآيد.))((56)) (تإكيد از نگارنده است.)
همچنين در نقد ديدگاه ((انجمن حجتيه)) كه تشكيل حكومت را تا پيش از ظهور ولى عصر(عج) ((باطل)) مى دانند, مى فرمايد:
((آنهايى كه بازيگر نبودند مغرور بودند به بعضى رواياتى كه وارد شده است بر اين امر كه هر علمى بلند شود قبل از ظهور حضرت, آن علم, علم باطل است. آنها خيال كرده بودند كه نه, هر حكومتى باشد در صورتى كه آن روايات كه هر كس علم بلند كند علم مهدى, به عنوان مهدويت بلند كنند]...]
آنى كه مى گويد حكومت نباشد معنايش اين است كه هرج و مرج بشود, همه هم را بكشند, همه به هم ظلم بكنند براى اين كه حضرت بيايد, حضرت بيايد چه كند؟ براى اين كه رفع كند اين را.))((57))
حضرت امام ضرورت وجود حكومت را مستند به حكم عقل و شرع مى داند. وجود حكومت جزئى از نظام طبيعت است و ((اسلام تمام نظام طبيعت را حفظ مى كند, فسادهايش را يكى يكى بيرون مى كند, حكومت باشد اما چپاولگر نباشد, حكومت خائن نباشد; نه اينكه مى خواهد حكومت را به هم بزند.))((58)) از نظر شرعى نيز حكومت, ((از واجبات حسبيه اى((59)) است كه واجب است براى حفظ نظم.))((60))
5 ـ 2. برقرارى و تإمين قسط و عدل
5 ـ 3. تهذيب نفوس و تإمين سعادت انسان ها
((آنهايى كه گمان كردند نبى ختمى و رسول هاشمى (ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنيايى و آخرتى, و اين را مايه سرافرازى صاحب شريعت و كمال نبوت فرض كرده اند, از ديانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند. دعوت به دنيا از مقصد انبيإ عظام بكلى خارج, و حس شهوت و غضب و شيطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنيا كفايت مى كنند, محتاج به بعث رسل نيست ـ اداره شهوت و غضب قرآن و نبى لازم ندارد. بلكه انبيإ مردم را از دنيا باز دارند و تقييد اطلاق شهوت و غضب كنند و تحديد موارد منافع نمايند, غافل گمان كند دعوت به دنيا كنند. آنها مى فرمايند مال را از هر راه تحصيل نكن و شهوت را به هر طريق فرو ننشان ـ نكاح بايد باشد, تجارت و صناعت و زراعت بايد باشد ـ با آن كه در كانون شهوت و غضب اطلاق است. پس, آنها جلوگير اطلاق هستند نه داعى دنيا. روح دعوت به تجارت تقييد و بازدارى از به دست آوردن باطل است ; و روح دعوت به نكاح تحديد طبيعت و جلوگيرى از فجور و اطلاق قوه شهوت است. بلى, آنها مخالف مطلق نيستند چه كه آن مخالف نظام اتم است.))((66)) (تأكيد از نگارنده است.)
حضرت امام در طول دوران انقلاب اسلامى و پس از آن نيز, بر اين ديدگاه تإكيد مى كرد. گرچه به نظر مى رسد طى اين دوران, به بعد مادى اسلام بيش از آنچه در فراز بالا نقل شد, اهتمام نشان مى داد و اسلام را ((يك مكتب مادى ـ معنوى))((67)) مى دانست; با اين حال, حتى در اين زمان نيز بعد مادى را مقدمه بعد معنوى, ((ماديت را در پناه معنويت)) و اسلام را ((مكتب انسان سازى)) و تهذيب نفس را ((مقصد نهايى انبيا و اوليا)) مى داند.((68)) ايشان در اين باره مى گويد:
((انبيا كه ديدند مردم در هلاكت هستند از حيث اخلاق, از حيث عقايد, از حيث اعمال, مكتب هايى را خداى تبارك و تعالى به آنها الهام كرد تا نجات بدهد انسان را به همه ابعادى كه دارد. اگر انسان حيوانى بود مثل ساير حيوانات, لكن حيوانى كه تدبير دارد, حيوانى كه اهل صنعت است, اگر اين بود احتياج به آمدن انبيا نداشت. براى اينكه اين راه, راهى است كه ماديين خودشان ادراك مى كنند. آمدن انبيا براى اين است كه آن راه هايى كه بشر نمى داند, آن حقايقى را كه انسان نمى داند, به آنها تعليم بفرمايد. انبيا براى راهنمايى يك مقام بالاتر, يك مقام انسانى بالاتر آمده اند. قرآن كتاب آدم سازى است, براى آدم ساختن آمده است. كتاب حيوان سازى نيست, كتاب تعمير ماديت نيست, همه چيز است, انسان را به تمام ابعاد تربيت مى كند, ماديات را قبول دارد در پناه معنويات و ماديات را تبع معنويات قرار مى دهد.))((69))
در پرتو اين ديدگاه, هدف نهايى حكومت اسلامى ـ و در واقع غايت حقيقى قدرت سياسى ـ ((تهذيب نفس مردم)) است.((70)) غايات ديگر قدرت سياسى ـ تإمين نظم و امنيت و برقرارى قسط و عدل ـ نيز از آن جهت مطلوبند و مورد توجه حكومت اسلامى قرار مى گيرند كه شرط لازم موفقيت مربيان جامعه در تحقق اين هدف اصيل و نهايى است:
((انبيا نيامده اند حكومت درست كنند, حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست. اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست, حكومت هم تإسيس مى كنند, حكومتى كه حكومت عادله باشد, لكن مقصد اين نيست, اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.))((71))
همين ويژگى, همچنين مايه تمايز حكومت هاى الهى از غير الهى است:
((و تفاوت بزرگى كه بين همه رژيم هاى دنيا به هر قسمى كه مى خواهد باشد,]...] و آن رژيمى كه الهى است و تابع قوانين الهى است, تفاوت بزرگ اين است كه تمام رژيم ها آنش كه ديگر عدل و داد و خوبست, فقط در حدود طبيعت است.))((72))
همين كه انسان ها, در برابر پيامبران سر به طاعت فرود آورند و دعوتشان را بپذيرند, رابطه قدرت ميان آنها استقرار مى يابد. اما گاهى پيامبران براى پيشبرد دعوت خود ناگزير ازبه كار گرفتن قوه قهريه و اعمال ((زور)) , كه نوع خاصى از رابطه قدرت است, مى گردند:
((در نقلى است كه پيغمبر اكرم (ص) ديدند كه عده اى از اين كفار را دارند مىآورند, اسير كردند مىآورند و عبور مى دهند, فرمودند كه اينها را ـ قريب به اين معنا ـ مى خواهيم به بهشت ببريم, و اينها را با زنجير مى كشند طرف بهشت! انبيإ (ع), براى سعادت بشر مبعوث شده اند; يعنى, سعادت همه جانبه بشر; سعادت دنياى بشر; سعادت حيات ديگر بشر, آنها مى خواستند كه انسانها را به كمال لايق به انسانيت برسانند. بشر زير اين بار بسياريشان نمى روند و نرفتند]...] ما مى خواهيم اين دولتها را مستقل كنيم, راضى نمى شوند]...] . اين همان چيزى است كه پيغمبر اكرم فرمود كه با زنجير ما اينها را داريم مى كشيم طرف بهشت ; طرف سعادت. ))((73))
حضرت امام در جايى ديگر, با اشاره به فتوحات اسلامى, آن ها را براى ((مملكت گيرى)) نمى داند, بلكه ((فتح براى اين است كه انسانها را,]...] به كمال برساند.((74))
بنابر اين, روشن مى شود كه انبياى الهى, دعوت خود را براى رساندن انسان ها به كمال, اعلام كرده اند و در اين راه به كارگيرى قدرت سياسى ضرورى است ; در نتيجه, انسان سازى و تهذيب نفوس غايت نهايى و حقيقى قدرت سياسى به شمار مىآيد.
5 ـ 4. كسب و نگهداشت قدرت سياسى
همچنان كه گفتيم, اگر چه قدرت ذاتا خير و كمال است, قدرت طلبى كه ريشه در حب نفس دارد, مذموم است ; چرا كه در آن, قدرت براى نفس قدرت خواسته مى شود. اين گونه طلب كردن قدرت همان حب جاه است كه روايات بسيارى در مذمت آن وارد شده است. ((75)) حضرت امام نيز به آن روايات اشاره و قدرت طلبى را ـ بدين معنا ـ نكوهش مى كند:
((قدرت طلبى در هر كه باشد, اين اسباب اين مى شود كه زمين بخورد. قدرت طلبى از هر كه باشد از شيطان است ; مى خواهد رئيس جمهور امريكا قدرت طلبى كند يا يك طلبه اى در مدرسه بخواهد قدرت طلبى بكند, يا يك امام جمعه اى در مركزى كه دارد. ))((76))
و در جايى ديگر, اين تصور را كه پيامبر اكرم و ديگر انبيا و اوليا, قدمى براى قدرت طلبى برداشته اند, رد مى كند:
((تمام جنگ هايى كه در اسلام واقع شده براى اين بوده است كه اين جنگلى ها و وحشى ها را وارد كنند در حصار ايمان, قدرت طلبى تو كار نبوده و لهذا در سيره نبى اكرم و ساير انبيا و اولياى بزرگ, حضرت امير ـ سلام الله عليه ـ اولياى بزرگ در سيره آنها مى بينيم كه اصل قضيه قدرت طلبى در كار نبود و اگر براى اداى وظيفه نبود براى ساختن اين انسانها بود, حتى اين خلافت ظاهرى را هم قبول نمى كردند, مى رفتند, اما تكليف بود, تكليف خداست, بايد قبول كند تا بتواند آن مقدارى كه مى تواند انسان درست كند]...] . اگر كسى براى قدرت اقدام بكند و براى تحصيل قدرت شمشير بكشد, اين از اسلام دور است, اين وارد در اسلام نشده باز, ظاهرا مسلم است. ))((77))
قدرت سياسى از نظر حضرت امام يك وسيله و ابزار است ; بنابراين, اگرچه مطلوب است, اما مطلوبيت آن ذاتى نيست, بلكه بالعرض است. اگر قدرت سياسى وسيله تحقق غاياتى كه گفته شد, نمى بود, فاقد هرگونه ارزشى مى گرديد. حضرت امام در كتاب ولايت فقيه, پس از استناد به دو روايت از حضرت على (ع)((78)) چنين استدلال مى كند كه ((عهده دار شدن حكومت فى حد ذاته شإن و مقامى نيست ; بلكه وسيله اجراى احكام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است]...] هرگاه حكومت و فرماندهى وسيله اجراى احكام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود, قدر و ارزش پيدا مى كند; و متصدى آن صاحب ارجمندى و معنويت بيشتر مى شود.))((79)) و در توصيه به رهبرى آينده, بر همين معنا تإكيد مى كند:
((لازم است به رهبر محترم آتيه يا شوراى رهبرى تذكرى برادرانه و مخلصانه بدهم: رهبر و رهبرى در اديان آسمانى و اسلام بزرگ چيزى نيست كه خود به خود ارزش داشته باشد و انسان را خداى نخواسته به غرور و بزرگ انديشى خود وادارد. آن همان است كه مولاى ما على بن ابيطالب در باره آن گوشزد فرموده است.))((80))
اما نبايد از اين موضوع, چنين نتيجه گرفت كه ـ بر خلاف آنچه تاكنون در صدد اثبات آن بوده ايم ـ از نظر حضرت امام قدرت سياسى ذاتا نه خير است و نه شر, بلكه خنثى است و خير يا شر بودن آن بستگى به چگونگى بهره گيرى از آن دارد. زيرا غايات قدرت از ديدگاه امام, ضرورى و واجب هستند و كسب قدرت از آن جهت كه مقدمه واجب است, خود نيز واجب است. حضرت امام تلاش براى كسب قدرت سياسى را به منظور تحقق غايات مطلوب, واجب مى دانست و خود نيز عملا در اين جهت گام برمى داشت. ايشان در اين باره مى فرمايد:
((اگر امروز قدرت نداريم كه جلو اين كارها را بگيريم و حرامخواران و خائنين به ملت و دزدان مقتدر و حاكم را به كيفر برسانيم, بايد كوشش كنيم اين قدرت را به دست بياوريم. و در عين حال, به عنوان حداقل انجام وظيفه, از اظهار حقايق و افشاى حرامخواريها و دروغ پردازيها كوتاهى نكنيم. وقتى قدرت را بدست آورديم, نه تنها سياست و اقتصاد و اداره كشور را درست مى كنيم ; بلكه حرامخورها و دروغ پردازها را شلاق مى زنيم و به كيفر مى رسانيم. ))((81))
ايشان در بخشى ديگر از مباحث ولايت فقيه, تلاش براى تحصيل قدرت و تشكيل حكومت را از ((واجبات مطلق)) مى شمارد, نه واجب مشروط.((82)) اين بدان معناست كه تحصيل قدرت ((شرط واجب)) است (مثل وضو براى نماز), نه شرط وجوب (مثل استطاعت براى حج) و تإكيد مى كند كه اگر تشكيل حكومت براى كسى كه واجد شرايط است امكان داشته باشد, براى او ((واجب عينى)) است, ((وگرنه واجب كفايى است)).((83))
گذشته از اين, اعتقاد به اين كه ((حق اعمال قدرت)) از آن امام معصوم يا جانشين اوست و دخالت ديگران در تصدى و اعمال آن, ((تصرف در سلطان غير)) و از مصاديق ((غصب)) است,((84)) خود نشانه آن است كه قدرت اصالتا از آن امام معصوم است و تصدى آن از جانب ديگران ناعادلانه و جائرانه است ; چون قدرت را از جايگاه حقيقى اش دور كرده است.
حال كه كسب قدرت واجب است, منطقا مى توان به اين نتيجه رسيد كه حفظ و تقويت آن نيز, به خودى خود, يكى از غايات قدرت سياسى است. قدرت سياسى, شإنى ابزارى دارد, اما از آنجا كه غايات قدرت ابدى است, ضرورت وجود قدرت سياسى نيز ابدى و ماندگار است. حضرت امام از لزوم حفظ و تقويت قدرت سياسى با عنوان ((حفظ نظام جمهورى اسلامى)) ياد مى كرد:
((مسإله حفظ نظام جمهورى اسلامى در اين عصر و با وضعى كه در دنيا مشاهده مى شود و با اين نشانه گيريهايى كه از چپ و راست و دور و نزديك نسبت به اين مولود شريف مى شود, از اهم واجبات عقلى و شرعى است كه هيچ چيز به آن مزاحمت نمى كند و از امورى است كه احتمال خلل در آن عقلا منجز است.))((85)) (تإكيد از نگارنده است.)
در جايى ديگر حضرت امام حكومت را ((ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم (ص) واگذار شده و اهم احكام الهى است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد))((86)) معرفى مى كند. نتيجه اين تعريف اين است كه در صورت تعارض ميان مصلحت نظام و هر يك از ((احكام فرعيه)), حفظ و رعايت مصلحت نظام مقدم است.
6. قدرت هاى سياسى ناروا
((گمان نكنيد هر كه قدرت پيدا كرد خداى تبارك و تعالى با اوست, معاويه هم قدرت داشت, فرعون هم قدرت داشت, فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل الله باشد, سلطان اگر ظل الله باشد, پذيرفته است.))((87))
حضرت امام اين گونه قدرتمداران را كسانى دانسته كه ((تكوينا)) صاحب قدرتند. ايشان با اشاره به ((روساى جمهور اسلام, سلاطين اسلام)), آنان را كسانى مى داند كه ((اسلام]...] برحسب اراده خداى تبارك و تعالى تكوينا,[ به آن ها] سپرده شده است))((88))و مسئوليتشان را در حفظ اسلام به آنان يادآور مى شود. اين تعبير حضرت امام, به معناى تإييد حقانيت آنان در تصدى قدرت نيست, بلكه تنها به اين معناست كه آنان به طور ((بالفعل)) قدرت را در اختيار دارند. مانند اين تعبير را در قرآن كريم در باره نمرود, مى بينيم :
الم تر الى الذى حاج ابراهيم فى ربه إن ءاته الله الملك. (بقره / 258)
آيا[ داستان] كسى را كه از[ سر مستى] آنكه خداوند به او ملك و مكنت بخشيده بود, با ابراهيم در باره پروردگارش محاجه مى كرد, ندانسته اى؟
حضرت امام رواياتى را كه در توجيه ((تغلب)) مورد استناد قرار گرفته اند, رواياتى ((ضعيف)) دانسته, كه در مقابل رواياتى كه ((در باره مبارزه با ستمگران و كسانى كه در دين تصرف مى كنند وارد شده است)), شايسته هيچ وقعى نيست.((89))
در سخنان و نوشته هاى حضرت امام, مى توان سه گونه ((قدرت سياسى ناروا)) را از يكديگر باز شناخت. اين سه گونه عبارتند از: 1. طاغوت ; 2. استبداد; 3. ديكتاتورى. در اينجا به اختصار ويژگى هاى هر كدام از اين ها مورد بررسى قرار مى دهيم.
6 ـ 1. طاغوت
((يا خدا يا طاغوت]...] اگر به امر خدا نباشد,]...] غير مشروع شد, طاغوت است, اطاعت او, اطاعت طاغوت است, وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است طاغوت وقتى از بين مى رود كه به امر خداى تبارك و تعالى يك كسى نصب بشود. ))((94))
6 ـ 2. استبداد
((حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه, بلكه ((مشروطه)) است. البته نه مشروطه به متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آرإ اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم (ص) معين گشته است. ((مجموعه شرط)) همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامى ((حكومت قانون الهى بر مردم)) است.((96))
6 ـ 3. ديكتاتورى
منشإ رفتار ديكتاتور مآبانه عدم تهذيب نفس و ناتوانى ديكتاتور در تسلط بر نفس خويش از يك سو, و غلبه قدرت طلبى و حب جاه بر او از سوى ديگر است. ديكتاتور از سويى به ضعف نفس دچار است و از سوى ديگر ميل به سلطه بر ديگران دارد. پيامد وجود چنين روحيه اى در ديكتاتور, اصرار او بر خطاهاست.
((از مفاسدى كه ديكتاتورى دارد و ديكتاتور مبتلا به او هست اين است كه يك مطلبى را القا مى كند بعدش نمى تواند, قدرت ندارد بر خودش كه اين مطلبى را كه القا كرده است اگر خلاف مصلحت است]...] نمى تواند از قولش برگردد, مى گويد, ((گفتم و بايد بشود.))((99)) (تإكيد از نگارنده است.)
پيامد ديگر ديكتاتورمنشى گسستگى ميان دولت و ملت است ; در نتيجه ديكتاتورى, ملت از همراهى با قدرتمداران سرباز مى زند و قدرتمداران در مقابل, براى واداشتن ملت به همراهى, رفتار ديكتاتور مآبانه خود را تشديد مى كنند:
((يكى از انگيزه هاى كه ديكتاتورى پيش مىآورد اين است كه ديكتاتورها مى بينند ملت همراهشان نيست اعمال ديكتاتورى مى كنند]...] وقتى كه ملت جدا باشد از دولت و دولت هم بخواهد از ملت استفاده كند و بدوشد ملت را ديكتاتورى پيش مىآيد. ))((100))
البته چنين حكومتى به هيچ وجه نمى تواند پايدار بماند و هر چند كه قدرتمند هم باشد, زوال آن قطعى است.((101))
تكوين روحيه ديكتاتورى در اشخاص كاملا تدريجى است:
((اينطور هم نيست كه انسان خيال كند كه شيطان مىآيد ابتدا به آدم مى گويد كه بيا برو طاغوتى بشو, اين را نمى گويد. قدم به قدم انسان را پيش مى برد, وجب به وجب انسان را پيش مى برد.))((102))
حضرت امام با اشاره به كسانى چون رضاخان و هيتلر به عنوان نمونه هاى ديكتاتورى تصريح مى كند كه اين افراد از بدو زاده شدن ديكتاتور نبوده اند, بلكه ((كم كم وارد جامعه شدند و قدرت پيدا كردند هر چه قدرت زيادتر شد آن ملكه اى كه در باطنش بود هى زيادتر شد و همين طور به تدريج قوت پيدا كرد تا يك وقت يك ديكتاتورى شد مثل هيتلر]...] يا رضاخان)).((103))
7. پيامد استقرار قدرت هاى سياسى ناروا
((اگر چنانچه هيإت حاكمه, كسانى كه مقررات يك كشور در دست آنهاست, اينها فاسد باشند, مملكت را به فساد مى كشاند; همه بعدهاى مملكت را رو به نيستى و فساد مى برند.))((104))
و منشإ همه مفاسد حكومت ها, قرار داشتن فردى فاسد و غير مهذب در رإس امور است ; حضرت امام, در عين اين كه بر نگرش خيرانديشانه خود به قدرت تإكيد مى كند, در اين باره مى فرمايد:
((قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غير مهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش يك كمال است. خداى تبارك و تعالى قادر است, لكن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همين كمال را به فساد مى كشانند]...] . اگر چنانچه[ قدرت] در دست زورمندانى باشد كه عاقل نيستند, مهذب نيستند مصيبت بار مىآورند.))((105)) (تإكيد از نگارنده است.)
البته ((عقلى)) كه در اينجا مورد اشاره حضرت امام است ((آن عقلى است كه ((ما عبد به الرحمن)) و الا]...] شيطنت و تدبير را اين ها هم دارند. اما آن عقلى كه سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش هاى انسانى برساند, ندارند.))((106)) در جايى ديگر, همين نظريه با اشاره به ((اسلحه)) به عنوان ((نماد)) قدرت بيان شده است:
((من شنيده ام كه در زمان رضاخان مرحوم مدرس به رضاخان]...] گفته بود كه من شنيدم كه شيخ الرئيس گفته من از گاو مى ترسم براى اينكه اسلحه دارد و عقل ندارد. اين حرف اگر از شيخ الرئيس هم مثلا ثابت نباشد, يك حرفى است حكيمانه كه اسلحه وقتى در دست اشخاص غير صالح افتاد و ناشايسته, چه مفاسدى دارد. از اول بشر مبتلاى به همين بوده كه اسلحه در دست اشخاص ناصالح بوده است]...] . تا خلع سلاح نشوند اين اسلحه دارهاى ناشايسته, كار بشر سرانجام پيدا نمى كند.))((107))
حضرت امام, به همين ترتيب, منشإ مفاسد را در ايران شخص شاه مى دانست و با حفظ شاه در رإس حكومت, هرگونه اميدى به اصلاح اوضاع را بى اساس و بى نتيجه مى شمرد:
((يك نفر از رجال سياسى از يك رجل ارتشى نقل كرد كه اين شاه تخصصى دارد در بد انتخابى]...] ! مى گفت كه اگر پنج نفر فاسد در مملكت پيدا بشود, اين انگشت روى هر پنج نفر مى گذارد و آنها را مى خواهد انتخاب كند! اين براى اين است كه خودش فاسد است]...] . اگر آن مرد, آن كسى كه در آن نقطه بالا به خيال خودش واقع شده, يك آدم صلاحيتدارى باشد]...] تمام مملكت را همان اصلاح مى كند. تمام ممكلت ما به فساد كشيده شده براى اينكه آنكه نخست وزير را بر حسب قانونشان فرض كنيد بايد تعيين بكند يك آدم فاسدى است. يك كسى كه به فكر خودش و دنبال فكر خودش باشد تعيين مى كند]...] .))((108))
جمع بندى
در اينجا اين پرسش هميشگى مطرح مى گردد كه: ((چه كسى بايد حكومت بكند؟)) اگر قدرت خير است و اگر منشإ فساد در حكومت و جامعه اشخاص غير مهذب هستند, تنها راه حل آن است كه اشخاص مهذب در رإس حكومت قرار گيرند. حاكمان حقيقى در مرحله اول انبيا و ائمه معصومين (ع) و در زمان غيبت, فقهاى عادل هستند كه با استمداد از نيروهاى درونى خويش, قدرت سياسى را در بستر حقيقى آن به جريان مى اندازند.
پایان .
پی نوشت ها :
54. نهج البلاغه, ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى,1371), ص 39 (خطبه 40).
55. كشف الاسرار, ص 235.
56. ولايت فقيه, ص 19.
57. صحيفه نور, ج 20, ص 197.
58. كوثر, ج 1, ص 658.
59. امور حسبيه امورى است كه شارع به تعطيل و ترك آن ها راضى نيست.
60. صحيفه نور, ج 7, ص 449 ; نيز ر.ك: همان, ج 6, ص 538.
61. غلامرضا نجاتى, تاريخ سياسى بيست و پنجساله ايران (تهران: رسا, 1371), ج 2, ص 330 ; به نقل از: كوثر, ج 3, ص 185 ; نيز ر.ك: همان, ج 2, ص 335 و 344.
62. همان, ج 1, ص 449 ; نيز ر.ك: همان, ج 1, ص 660 ; ج 2, ص 26.
63. همان, ج 2, ص 221.
64. همان, ج 1, ص 535.
65. مثلا ر.ك: همان, ج 1, ص 236 ـ 237, 243, 581, 642 ـ 643, 656 ـ 659.
66. آداب الصلوه, صص 45 ـ 46.
67. صحيفه نور, ج 4, ص 315.
68. همان.
69. همان ; نيز ر.ك: همان, ص 492 ; كوثر, ج 1, ص 654 ـ 655 ; ج 2, صص 8 ـ 12.
70. صحيفه نور, ج 6, ص 509.
71. تفسير سوره حمد, ص 174 ; نيز ر.ك: ولايت فقيه, ص 62.
72. صحيفه نور, ج 6, ص 509 ; نيز ر.ك: همان, ج 5, ص 30 ـ 31.
73. كوثر, ج 2, صص 634 ـ 635. حضرت امام در كتاب آداب الصلوه تصريح مى كند كه راه سعادت را به اكراه و اجبار نمى توان پيمود:
((و اگر ممكن بود اكراها مردم را به سعادت برسانند مى رسانند; لكن هيهات! راه آخرت راهى است كه جز با قدم اختيار نمى توان آن را پيمود; سعادت با زور حاصل نشود ; فضيلت و عمل صالح بدون اختيار فضيلت نيست و عمل صالح نمى باشد ; و شايد معنى آيه شريفه لااكراه فى الدين نيز همين باشد.))
اما عبارات بعدى, تناقض ظاهرى اين گفته را با آنچه در متن آمده برطرف مى سازد:
((بلى, آنچه در آن, اعمال اكراه و اجبار مى توان نمود صورت دين الهى است نه حقيقت آن. انبيا (ع) مإمور بودند كه صورت را با هر طور ممكن است تحميل مردم كنند تا صورت عالم صورت عدل الهى شود و مردم را ارشاد به باطن نمايند تا مردم به قدم خود آن را بپيمايند و به سعادت برسند.))
آداب الصلوه, ص 37.
74. صحيفه نور, ج 4, ص 506.
75. براى آگاهى از اين روايات ر.ك: محمد بن يعقوب الكلينى, اصول الكافى, ج 2, ص297 (((باب طلب الرئاسه))).
76. صحيفه نور, ج 19, ص 156.
77. همان, ج 7, ص 316.
78. نهج البلاغه, خطبه 3 و 33.
79. ولايت فقيه, ص 44.
80. صحيفه نور, ج 18, ص 43.
81. ولايت فقيه, ص 104.
82. همان, ص 56.
83. همان, ص 42 ; نيز ر.ك: كديور, پيشين, صص 23 ـ 24.
84. ولايت فقيه, ص 44 ; نيز ر.ك: روح الله خمينى, المكاسب المحرمه (قم: موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى, 1374) ج 2, ص 160.
85. صحيفه نور, ج 19, ص 106.
86. صحيفه نور, ج 21, ص 170.
87. همان, ج 3, ص 401.
88. كوثر, ج 1, ص ;187 نيز ر.ك: همان, ص 188.
89. ولايت فقيه, صص 53 ـ 54 ; براى آگاهى از روايات مورد نظر, ر.ك: همان, (پاورقى); نيز: كوثر, ج 1, ص 355 ـ 356.
90. ولايت فقيه, ص 77.
91. همان, ص 138.
92. همان, ص 77.
93. صحيفه نور, ج 4, ص 493.
94. همان, ج 6, ص 34.
95. روح الله خمينى, شوون و اختيارات ولى فقيه (ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب البيع) (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1365), ص 20.
96. ولايت فقيه, ص 33 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 5, ص 387.
97. صحيفه نور, ج 8, ص 236.
98. همان, ج 5, ص 470.
99. همان, ج 8, ص 235.
100. همان, ج 18, ص 83.
101. همان, ج 4, ص 304.
102. همان, ج 18, ص 43.
103. همان, ج 8, ص 234.
104. كوثر, ج 2, ص 541 ; نيز ر.ك: همان, ص 295 ; صحيفه نور, ج 5, ص 204.
105. صحيفه نور, ج 18, صص 155 ـ 156.
106. همان, ج 18, ص 156 ـ 157.
107. كوثر, ج 1, ص 324 ; نيز ر.ك: همان, ص 333.
108. همان, ج 2, ص 545 ; نيز ر.ك: صحيفه نور, ج 5, ص 204.
/خ
