مروری بر اندیشه سیاسی علامه مجلسی (ره)
مقدمه
در مقابل این گروه اندک از منتقدان، شمار زیادی از دانشمندان بزرگ، وی را با القاب و اوصاف اغراقآمیز ستوده، و رفتارهای سیاسی، اجتماعی و بعضا دیدگاههای علمی او را مثبت، و منطبق با شرایط و مقتضیات زمان ارزیابی کردهاند .
با توجه به اهمیت موضوع، معالاسف هنوز تحقیق جامع و کاملی در حوزه اندیشه و عمل سیاسی این دانشمند بزرگ شیعی صورت نگرفته است . نوشتههایی هم که تاکنون در باره وی به نگارش در آمده، هیچ کدام مستقلا به بررسی موضوع سیاست از دیدگاه او نپرداختهاند . نویسندگانی هم که به مساله سیاست از نظر مجلسی توجه کردهاند، به اجمال از کنار موضوع گذشتهاند و تنها در باره عملکرد سیاسی او مطالب کوتاهی را مطرح ساختهاند، مانند تحقیقات مستشرقان که اکثرا ناظر به رفتار سیاسی این محدث بوده تا اندیشه سیاسی وی، از سوی دیگر بیشتر اظهارات آنها غرض آلود و بدون مستند و شواهد معتبر تاریخی است .
نوشتار حاضر مروری استبر آرا و دیدگاههای علامه مجلسی در باره مسایل و موضوعات مهم سیاسی . در این مقاله نظریه «سلطنت مشروعه» که از سوی برخی از نویسندگان به وی نسبت داده شده با تفصیل بیشتری به چالش کشیده شده است .
امید است این گفتار، گامی در جهتشفاف سازی اندیشه سیاسی این عالم شیعی باشد و ابهامات موجود، از چهره سیاسی این شخصیتبزرگ عالم تشیع زدوده شود . (2)
زندگی سیاسی علامه مجلسی
پرسشهایی که در حوزه عمل سیاسی مجلسی مطرح گردیده در دو محور: تعامل با حاکم جائر و نقش وی در انحطاط سلسله صفویه و سقوط اصفهان میباشد .
در بحث از تعامل و همکاری مجلسی با حاکم جائر، باید گفت که عمل سیاسی او بر آیندی از شرایط تاریخی و اوضاع سیاسی اجتماعی عصر صفوی بوده است، مجلسی با توجه به مقتضیات زمان و با اعتقاد به این که تغییر نظام سیاسی سلطنتی در آن شرایط، امری ناممکن، و از طرفی وجود حکومت مقتدر شیعی برای ایران و شیعیان امری لازم و ضروری بوده، لذا درصدد اصلاح وضع موجود بر آمده، و راه حلهایی را برای حل مشکلات گوناگون دوران معاصر خود ارایه نمود . گذشته از این، عمل سیاسی او منطبق با مبانی فقهی او نیز بوده است .
در خصوص مساله دوم (سقوط اصفهان) به رغم اعتقاد برخی از تحلیلگران تاریخ ایران، که اقتدار مجلسی در جایگاه مهم شیخ الاسلامی اصفهان و نیز نفوذ او در سلاطین صفوی را در انحطاط صفویه و سقوط اصفهان مؤثر میدانند، نظریه دیگر، فقدان شیخ الاسلام مقتدر بعد از مجلسی در دستگاه صفوی را به عنوان یکی از عوامل ضعف مدیریتسیاسی کشور و سقوط اصفهان معرفی میکند . برای اثبات این مدعا، مستندات و شواهد کافی در منابع تاریخی این دوران وجود دارد . (3)
اندیشه سیاسی علامه مجلسی
ضرورت حکومت
از نگاه مجلسی مدنی الطبع بودن انسان و نیاز افراد جامعه به یکدیگر در تامین معاش و برقراری نظم و امنیت اجتماعی و رفع اختلاف به منظور بقای نوع بشر از مهمترین دلایل ضرورت حکومت است . (4)
او با نگاه روایی، دامنه مکانی و گستره زمانی نیاز جامعه بشری به تشکیل حکومت و وجود حاکم، (در تمام اعصار و امصار) چه در بعد زندگی مادی انسان برای «تامین حکمت، تشکیل اجتماع و سد باب اختلاف» و چه در بعد زندگی معنوی او برای «شناخت مبدا و معاد و عبادات» امری لازم و ضرور میداند . چرا که لولم یبق فی الارض الااثنان لکان احدهما الحجة و حجتبه معنای امام و امام نیز متولی امر دین و دنیای مردم است . (5)
در لسان روایی او، جایگاه امام و حاکم در جامعه، به قلب در بدن آدمی تشبیه شده است . همانگونه که «جوارح از قلب مستغنی نیستند و بدون آن، امور جوارح مستقیم نمیشود» همچنین امور مردم نیز بدون وجود حاکم به سامان نمیرسد . (6)
انواع حکومت
حکومت در تفکر سیاسی مجلسی، شانی از شؤون نبوت و امامت است و امامت استمرار کلیه شؤون پیامبر صلی الله علیه و آله (به استثنای نبوت) در جانشینان بر حق ایشان است . به بیان دیگر، زعامتسیاسی مسلمانان یکی از شاخصههای اصلی امامت عامه است و امامت عامه از نظر مجلسی همان «اولی به تصرف» و «صاحب اختیار بودن در دین و دنیای امتبه جانشینی حضرت رسول صلی الله علیه و آله» است . (7)
و «الامامة جامعة لاصلاح جمیع الامور فی الدارین» (8)
وی با رد خلافت ظالمان با استناد به آیه 124 سوره بقره «لاینال عهدی الظالمین» برای تصدی منصب امامت و خلافتسه شرط اساسی را مطرح کرده است که عبارتند از:
1) عصمت، 2) نصب از جانب خدا، 3) اعلم و افضل بودن امام و خلیفه نسبتبه سایر مردم، که جملگی اختصاص به امام معصوم علیه السلام دارد . (9)
گرچه دستیابی به دیدگاه صریح علامه مجلسی در باره نوع حکومت مشروع در عصر غیبت کار آسانی نیست، اما با مطالعه آثار وی میتوان با برخی از آرای سیاسی او در باره حکومت در عصر غیبت آشنا شد .
ولایت فقیه
خلاصه نظر وی در این باب آن است که:
وی قدر متیقن از دلالت روایت مقبوله را، قضاوت فقیه میداند، اما با وجود این، نیابت فقیه از جانب امام معصوم علیه السلام را در اموری که امام ولایت دارد نیز نفی نمی‌کند . (10)
از لابهلای مباحثسیاسی مطرح شده در کتاب بحارالانوار در باره انواع ریاست، چنین بر میآید که مجلسی از لحاظ نظری حکومت فقیه جامع الشرایط را در عصر غیبت مشروع و مجاز دانسته و در مواردی که اقامه امر به معروف و نهی از منکر و مصلحت عباد مشروط به آن باشد، واجب میشمارد . (11)
صفات حاکم اسلامی
او بر بدیهی بودن حکم عقل در تقدیم عالم بر جاهل و فاضل بر مفضول و نیز قبح تقدیم مفضول بر فاضل و جاهل بر دانا با تعابیری از قبیل العقل الصحیح یمنع تقدیم غیر الافضل علی الافضل تاکید کرده (12) است . از نگاه وی «مناط ریاست و پادشاهی، زیادتی علم و شجاعت است» (13) پسآمد عدم رعایتشرایط مذکور در انتخاب حاکم این خواهد بود که من ام قوما و فیهم من هو اعلم منه او افقه منه لم یزل امرهم الی سفال الی یوم القیامة (14)
تاکید وی بر شرایط و اوصاف حاکم بویژه برتری حاکم اسلامی در علم و شجاعت تایید قطعی بر لزوم تصدی حکومت توسط فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت است .
وظایف حاکم اسلامی
حقوق متقابل حاکم و مردم
بیشترین تلاش مجلسی در بحثحقوق پادشاهان، ضمن تقسیم آنها به پادشاهان دادگر و پادشاهان ستمگر، متوجه تبیین وظایف شیعیان در عصر غیبت در قبال آنهاست . او با ارایه راه کارهای علمی و عملی برای زندگی در حکومت پادشاهان، حقوق متقابلی را برای سلاطین و مردم بیان کرده است . هر چند در اندیشه سیاسی وی قیام و شورش علیه حاکمان ظالم تا زمانی که بنیاد دین از سوی آنها مورد تهدید واقع نشود، مطرح نگردیده است . (17)
حکومتهای سلطنتی
نوع اول: حکومت و سلطنت پادشاهانی است که بر دین حق باشند . مراد وی از دین حق، همان مذهب تشیع است . وی این قسم از حکومتسلطنتی را حکومت پادشاهانی میداند که علاوه بر این که بر دین حق هستند، به عدالت نیز سلوک نمایند . علامه مجلسی برای این نوع از پادشاهان شیعی که با رعیتبه عدالت رفتار می‌کنند، در قبال وظایف و خدماتی که به مردم ارایه میدهند، حقوقی را قایل شده است که مردم موظف به رعایت آنها هستند . به گفته وی: «پادشاهانی که بر دین حق باشند ایشان را بر رعیت، حقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مینماید و دفع دشمنان دین از ایشان میکند و دین و جان و مال و عرض ایشان به حمایت پادشاهان محفوظ میباشد، پس ایشان را دعا باید کرد و حق ایشان را باید شناخت، خصوصا هنگامی که به دالتسلوک نمایند .» (18)
مجلسی، در اثبات این که این حقوق لازم الرعایة، مختص امام و منصوبان امام نیست، به احادیث عام تمسک میکند . او در توضیح این حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: ان من اجلال الله تعالی . . . اکرام السلطان المقسط مینویسد: «چنانچه حضرت در این حدیثشریف فرمودهاند که بزرگداشت و اکرام پادشاه دادگر، از اجلال و تعظیم خداست; پادشاه عادل اگر چه ظاهرش این است که مراد امام و منصوبان آن حضرت باشد، چنانچه در حدیث دیگر همین مضمون وارد شده است و به جای سلطان عادل، امام عادل واقع شده است، اما احادیث عام بعد از این مذکور خواهد شد .» (19)
وی در ادامه، احادیث مربوط را ذکر کرده است، البته باید توجه داشت که عبارت فوق بر مشروعیتسلطنت پادشاهان، دلالتی ندارد; زیرا همانطور که توضیح خواهیم داد، بین داشتن حقوق لازم الرعایة و مشروعیت، هیچگونه ملازمهای وجود ندارد .
نوع دوم: حکومتسلاطینی است که بر مذهب حق باشند، لیکن «بر خلاف نهج صلاح و عدالتباشند» به عبارت دیگر سلطان جائری که بر مذهب تشیع باشد، وی برای این نوع از سلاطین نیز حقوقی را ذکر کرده است، که مردم ملزم به رعایت آن هستند . این حقوق عبارتند از این که:
«دعا برای صلاح ایشان میباید کرد، یا خود را میباید اصلاح نمود که خدا ایشان را به اصلاح آورد، زیرا دلهای پادشاهان و جمیع خلایق به دستخداست .» (20)
نوع سوم: حکومت مطلق پادشاهان جائر است ولو بر دین حق نباشند . به گمان قوی، مراد ایشان از این نوع سلاطین، سلاطین غیر شیعی است . او برای این نوع از پادشاهان نیز در شرایط خاصی مانند تقیه، خوف و اضطرار، حقوقی را قایل است . به گفته وی:
«و مطلق پادشاهان جابر و ظالمان را نیز رعایت میباید کرد و تقیه از ایشان واجب است، و خود را از ضرر ایشان حفظ کنند و مورد قهر ایشان نسازند .» (21)
برای توضیح بیشتر تقسیمبندی فوق، توجه به چند نکته ضروری است:
الف) این تقسیمبندی، بر اساس حاکمان سیاسی و حکومتهای موجود و بالفعل در جوامع اسلامی صورت گرفته است، لذا بیان کننده انحصار انواع حکومت از لحاظ نظری در این سه نوع نمیتواند باشد .
ب) سخنان علامه مجلسی در اینجا جنبه عملی و توصیه دارد، و به هیچ وجه معرف دیدگاه سیاسی او در باره نوع حکومت مشروع و غیرمشروع نیست . وی بحث از حکومت و مشروعیت آن را در مبحث امامتبه تفصیل بیان کرده است .
ج) همانگونه که در نقد انتساب سلطنت مشروعه به علامه مجلسی اشاره خواهیم کرد، بین داشتن حق، (حتی حق لازم الرعایة) و مساله مشروعیت، هیچگونه تلازم و رابطه منطقی و قرار دادی وجود ندارد، تا به خطا از آن مشروعیتسلطنت پادشاهان استنتاج گردد . دلیل این مطلب یعنی «فقدان مشروعیت دینی، و عدم وجوب اطاعت از پادشاهان» حدیثی است که مجلسی از حضرت علی علیه السلام در مذمت پادشاهی آورده است که گمان میکند که اطاعت او اطاعتخدا و معصیت او معصیتخدا است . وی در بیان این حدیث میگوید:
«پادشاه و صاحب سلطنتی که چنین اعتقادی داشته باشد، دروغ میگوید، زیرا که نیست او مگر در معصیتخالق، و طاعتی، لازم نیست از برای کسی که معصیتخدا کند .» (22)
نظریه سلطنت مشروعه
نویسنده فوق مبنای نظریه «سلطنت مشروعه» را بر دو رکن اساسی بنیان نهاده است; نخستین رکن آن، انحصار ولایت فقها در امور شرعی (امور حسبیه) نظیر افتا، تبلیغ احکام شرعی، امر به معروف و نهی از منکر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت، اجرای حدود و تعزیرات، جمعآوری مالیاتهای شرعی «خمس و زکات» ، اداره اوقاف عام و سرپرستی افراد بیسرپرست است که تصدی امور مذکور توسط فقیه از ضروریات فقه شیعه محسوب میشود .
رکن دیگر: سلطنت مسلمان صاحب شوکت (سلطان) است که وظایف و اختیارات او به امور عرفی یا «عرفیات» که مهمترین مصادیق آن، اداره و تدبیر جامعه و تامین نظم و امنیت اجتماع، دفاع در مقابل هجوم بیگانگان و تنظیم روابط بینالملل است، محدود میگردد .
به گفته وی این دو قدرت دینی و دنیایی، مستقل از یکدیگر بوده به گونهای که در واقع هیچ کدام منصوب دیگری نبوده گرچه در ظاهر در بعضی از دورانها، نصب فقها به مناصب شرعی توسط سلاطین، و یا تاجگذاری برخی از سلاطین، با اذن فقیهان صورت میگرفته است . ارایه دهنده این نظریه، شرایط مسلمان ذی شوکت (پادشاه) را در پنج امر زیر خلاصه کرده است:
1) اسلام
2) ایمان (شیعه اثنی عشری بودن)
3) دارا بودن شوکت و اقتدار لازم برای اداره کشور و دفاع از مسلمانان در قبال اجانب
4) محترم شمردن ظواهر شریعت
5) و بالاخره احترام و تواضع نسبتبه عالمان دین و تبعیت از ایشان .
نکته قابل تامل این که در برشماری شرایط «مسلمان ذی شوکت» به دو شرط اساسی حاکم اسلامی یعنی علم به احکام و نیز عدالت و تقوای حاکم، اشاره نشده است . دو شرطی که با فقدان آنها حاکم اسلامی حاکم جور تلقی میشود . در هر صورت نویسنده مذکور، علامه مجلسی را یکی از طرفداران «سلطنت مشروعه» معرفی کرده است و در مقام اثبات این نظریه و اسناد آن به مرحوم مجلسی به مطالبی از سه اثر او استناد نموده که عبارتند از:
1) کتاب عین الحیوة، که مجلسی در آن حقوقی را برای پادشاهان قایل شده است، و نیز به مراتب ولایات اشاراتی دارد .
2) کتاب بحارالانوار، که در آن در توصیف سلاطین صفوی یکی از روایات ملاحم را بر پادشاهان این سلسله تفسیر و تطبیق نموده است .
3) خطبه سلطانیه که در مراسم تاجگذاری شاه سلطان حسین توسط علامه مجلسی انشا و ایراد گردیده است . (23)
اینک به طور اجمال به نقد انتساب این نظریه به علامه مجلسی میپردازیم .
نقد نظریه سلطنت مشروعه و انتساب آن به علامه مجلسی
در نقد این نظریه باید گفتحقیقت آن است که ادلهای که ایشان اقامه نموده این مدعا را اثبات نمی‌کند .
مؤلف محترم در اثبات اسناد نظریه «سلطنت مشروعه» به علامه مجلسی چنین استدلال میکند:
با توجه به این که علامه مجلسی به مفاد روایات اهل بیت علیهم السلام عامل بوده و در آثار مختلف خود بر حرمت رکون بر ظالمین تصریح کرده و در رسالهای بر اساس تعلیم ائمه علیهم السلام به نحوه سلوک با سلاطین اشاره کرده، حتی تقرب به ملوک و امرا را موجب خسران دنیا و عقبا دانسته، میتوان با اطمینان نفس اعلام کرد که علامه مجلسی، صفویه را مصداق حکام جور نمیدانسته است، بلکه سلاطین مسلمان شیعه ذی شوکتی میدانسته که میتوان از اقتدار آنها برای ترویجشریعتسود جست، بدون شک مبانی نظری عملکرد اجتماعی این عالم خدوم برنظریه یاد شده «سلطنت مشروعه» منطبق است . (24)
به اعتقاد نویسنده چون علامه مجلسی قایل به حرمت رکون به ظالمین است، و نیز تقرب به ملوک و پادشاهان را موجب خسران دنیا و عقبا میداند، و از سوی دیگر وی با حاکمان صفوی همکاری و رابطه متقابل داشته است، نتیجه قهری این مقدمات این است که ایشان شاهان صفوی را حاکم جور تلقی نکرده و گرنه از همکاری با آنها اجتناب مینمود . پس لزوما سلطنتسلاطین صفوی از نوع «سلطنت مشروعه» و مورد تایید ایشان بوده است .
واضح است که نویسنده در استدلال خود دچار مغالطه شده، زیرا دلیلی که وی اقامه نموده اعم از مدعای او است و اعم، اثبات اخص نمی‌کند، بنابراین مشروعیت دینی سلطنتشاهان صفوی از آن به دست نمیآید . چه این که با حفظ این اصل اولی (یعنی حرمت رکون به ظالمین) و نیز نکوهش نزدیکی به سلاطین، همکاری ایشان با شاهان صفوی از باب یکی از عناوین ثانویه از قبیل تقیه یا ضرورت و یا مصلحت قابل تصحیح و تبیین است .
از طرفی، ترویج مذهب تشیع به وسیله سلاطین صفوی مشروط به عدالت و یا مشروعیت دینی آنها نبوده، چه بسا پادشاهان صفوی برای تحکیم قدرت و موقعیتسیاسی اجتماعی خود الزاما نیازمند همکاری با عالمان دینی و نیز ترویج مذهب تشیع در قبال مخالفان خود (عثمانی) بودهاند . اضافه بر این تالیف رسالهای در باب «آداب سلوک حاکم با رعیت» و سیاستنامههایی که جنبه پند و اندرز دارند در بین عالمان شیعی، مرسوم بوده و برای عموم سلاطین اعم از سلطان عدل یا سلطان جور نوشته میشد، البته جای شگفتی است که چرا نویسنده محترم موارد سهگانهای را که علامه مجلسی در کتاب عین الحیوة برای جواز همکاری با ظالمان و پادشاهان بیان کرده، متعرض نشده است . بدون تردید صراحت عبارات مجلسی در خصوص همکاری با پادشاهان، سستی استدلال وی را آشکار میسازد.(25)
موارد یاد شده در بیان جواز همکاری با ظالمان و پادشاهان «درکتاب عین الحیوة» بهدلیل فاسق بودن و فقدان شرط عدالت در سلاطین صفوی و نیز اطلاع علامه مجلسی از فساد اخلاقی ایشان قطعا بر عملکرد سیاسی اجتماعی وی منطبق بوده و برخلاف نظریه مطرح شده میتواند مبنای نظری عملکرد سیاسی این محدث عالیمقام شیعه قرار گیرد .
مطلب دیگری که این نویسنده از کتاب «عین الحیوة» در اثبات و در اسناد نظریه «سلطنت مشروعه» به علامه مجلسی، نقل کرده مربوط به سلسله مراتب الهی ولایت است، که خداوند در عالم تکوین و تشریع به انسانها اعطا نموده است .
مجلسی در بیان مصادیق انواع ولایات، از ولایت و حکومت پادشاهان گرفته تا ولایت و سلطنت ایشان بر اعضا و جوارح و اعمال و اخلاق خود، سخن به میان آورده و مینویسد:
حق تعالی هر کس را در این دنیا سلطنتی داده، چنانچه منقول است کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته و در قیامت از سلوک او با رعتیش سؤال خواهد فرمود . چنانچه پادشاهان را بر رعایای خود و امیران و وزیران را بعضی از رعایا و . . . پس هیچ کس در دنیا نیست که بهرهای از ولایت و حکومت نداشته باشد، و جمعی در تحت فرمان او داخل نباشند، و در معاشرت با هر صنفی از ایشان عدلی و جوری است و هر کس در خور آنچه او را استیلا دادهاند و نعمتی به او کرامت نمودهاند، در خور آن نعمت، شکر از او طلبیدهاند . . . شکر هر یک از اینها آن است که به نحوی که خداوند فرموده با آنها معاشرت نماید، و حقوقی که حق تعالی برای ایشان مقرر فرموده، رعایت نماید . . . چنانچه پادشاهان اگر در قدرت و استیلای خود شکر کنند و رعایتحال و حقوق رعیت کنند، ملک ایشان پاینده میماند و گرنه به زودی زایل میگردد، چنانچه گفتهاند که ملک با کفر باقی میماند و با ظلم باقی نمیماند . (26)
برداشت نویسنده ازعبارات فوق این است که:
داشتن ولایت در درجات مختلف، حقوقی را برای اولیا ایجاد میکند، از جمله این ولایات، ولایتشاه بر رعیت است . و نتیجه عامی که میگیرد همان «سلطنت مشروعه» مسلمان ذی شوکت است .
آنچه در جواب از این استدلال میتوان گفت این است که مجلسی در عبارات فوق درصدد بیان مراتب و انواع ولایات و حکومتهای بالفعل و تحقق یافته انسانها بر یکدیگر در واقعیتخارجی و اعتباریات اجتماعی، و نیز حقوقی که این ولایات به دنبال دارد میباشد، اعم از این که ولایات مذکور، ولایتحق باشند یا باطل، مانند ولایت و حکومتحاکمان جور .
بنابراین علامه مجلسی در مقام بیان حقانیت و مشروعیت انواع ولایات نبوده تا چنین استنتاج اشتباهی از آن به دست آید . قرینه این که مجلسی درصدد بیان مشروعیت انواع ولایات نبوده این است که ایشان هر دو صورت مساله را متعرض شده و عدل و جور ملوک را در کنار هم ذکر نموده است . در حقیقتسخنان وی در اینجا بیشتر جنبه عملی و توصیه به مخاطبان خود دارد تا جنبه نظری آن، و سعی او بر تنبیه صاحبان ولایت و حکومتبه وظایف شرعی و انسانی آنها در برابر زیر دستان بوده که با ایشان به عدالت و مساوات رفتار نمایند . این سخن مجلسی در همین کتاب و در همین فصل که میگوید: «عدل ملوک و امرا از اعظم مصالح ناس است . عدل و صلاح ایشان موجب صلاح جمیع عباد و آبادانی بلاد است و فسق و فجور ایشان موجب اختلال نظام امور اکثر عالمیان میشود . حالت و رفتار ایشان تعیین کننده خواست اکثر مردم است . (27)
و نیز ذکر حدیث مشهور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد نقش صلاح و فساد فقها و امرا در صلاح و فساد امت، مؤید پاسخ و مدعای ما است، زیرا سلاطین جور به اجماع همه فقها فاقد مشروعیت دینی هستند . دلیل دیگر بر این که وی در مقام بر شماری انواع ولایت و حکومتها است نه درصدد بیان مشروعیت آنها، این است که وی در اینجا از ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام که مصداق قطعی ولایت مشروع است، سخنی به میان نیاورده است .
به نظر میرسد نسبت دادن نظریه «سلطنت مشروعه» به علامه مجلسی توسط نویسنده کتاب «نظریههای دولت در فقه شیعه» ناشی از سوء برداشت وی از تعبیرات مجلسی در خصوص لزوم رعایتحقوق پادشاهان باشد; زیرا او با نقل این قسمت از کلام مجلسی که میگوید:
« بدان که پادشاهانی که بر دین حق باشند ایشان را بر رعیتحقوق بسیار است که حفظ و حراست ایشان مینماید، دفع دشمنان دین از ایشان میکند، و دین و جان و مال و عرض ایشان به حمایت پادشاهان محفوظ میباشد . پس ایشان را باید دعا کرد و حق ایشان را باید شناخت، خصوصا در هنگامی که به عدالتسلوک نمایند . . . .» (28)
بین داشتن حق و لزوم رعایت آن از سوی دیگران، و بین حقانیت و مشروعیت صاحبان حق، تلازم دیده و نتیجه فوق را بر آن مترتب نموده است .
گذشته از آن که عبارت فوق در مقام توجیه عملی مخاطبان و خوانندگان این اثر است، هیچگونه ملازمه منطقی بین این دو معنی وجود ندارد، زیرا ممکن است اشخاص حقیقی یا حقوقی مانند «اهل کتاب و کشورهای غیرمسلمان» دارای حقوقی لازم الرعایة باشند، لیکن داشتن این حقوق و لزوم رعایت آن از سوی مسلمانان هیچگونه مشروعیتی برای صاحبان حق ایجاد نکند . از این رو پادشاهانی که بر مسلمانان ولایت جابرانه دارند میتوانند در پی آن دارای حقوقی از قبیل وجوب اطاعت و مانند آن باشند که رعایت آن بر رعیت لازم و واجب باشد و در همان حال در تصدی حکومت، غاصب و فاقد مشروعیت قلمداد شوند، چون که مبنای لزوم رعایتحقوق ایشان میتواند یکی از عناوینثانویه از قبیل تقیه، اضطرار، اکراه، مصلحت، جلب نفع و دفع ضرر از مؤمن باشد که با رفع این عناوین، حقوق ایشان نیز منتفی میگردد . ارایه دهنده نظریه «سلطنت مشروعه» از جمله مؤیدات این نظریه را حکم رسمی منصب شیخ الاسلامی علامه مجلسی از سوی شاه سلطان حسین صفوی در سال 1106 ق میداند . (29)
در اینجا اشاره به این نکته لازم است که توهم نسبت آنچه در این حکم رسمی آمده به علامه مجلسی خالی از تسامح نیست، زیرا این نوشته از مرحوم مجلسی نیست، کاتب آن شخصی دیگر بوده . بنابراین مفاد آن هرگز بیانگر اندیشه سیاسی علامه مجلسی در خصوص مشروعیتسلطنتسلاطین صفوی و نیز مرزبندی بین عرفیات و شرعیات از دیدگاه وی نمیتواند باشد .
گرچه نتیجهگیری نویسنده از حکم فوق مبنی بر این که «تامل در حکم رسمی فوق مرز بین شرعیات و عرفیات در عصر علامه مجلسی را مشخص میسازد .» (30) ، با واقعیات سیاسی اجتماعی آن دوران منطبق است، زیرا در آن دوران عملا و به طور ناخواسته بین شرعیات و عرفیات جدایی بوده است، لیکن این تفکیک و جدایی دین از سیاست را به علامه مجلسی نمیتوان منتسب نمود . نظر علامه مجلسی در باب امامت و رهبری دینی و سیاسی جامعه، عدم تفکیک ریاست دینی از ریاست دنیوی است، که در ابتدای بحثبه آن اشاره شد .
و اما در خصوص خطبه سلطانیه که در جلوس شاه سلطان حسین صفوی بر تختسلطنت، مجلسی آن را نگاشت و در آن مراسم خوانده شد، مطالب مطرح شده در آن نظیر «خالق بیمنت . . . فرمانروایی . . . را در کف کفایت و قبضه درایتسلاطین عدالتشعار و خواقین فلک اقتدار . . . سپرد که عامه رعایا و کافه برایا در ظل ایشان در مهاد امنیت و استراحتبیاسایند . . . .» (31)
خبر از واقعیات تاریخ سیاسی اسلام میدهد که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و غیبت امام زمان (عجلاللهتعالیفرجهالشریف) اوضاع سیاسی مسلمانان بدان سمت و سو کشانده شد، و در این جهت قطعا اراده خداوند در حوادث سیاسی و رفتار سیاسی مسلمانان مؤثر بوده است . بنابراین مجلسی در این خطبه در مقام استدلال و مشروعیتبخشیدن به سلطنت «مسلمان ذی شوکت» نبوده است .
از سوی دیگر بین سلطنت مشروع و سلطنت مقبول مردم (اکثریت) تفاوت است; چه بسا حکومتی در شرایطی مقبول مردم و یا حتی عالمان دینی بوده باشد، ولی نه از جهت مشروعیت دینی، بلکه از جهت ضرورتهای سیاسی اجتماعی، که وجود چنان حکومتهایی را برای حفظ نظم و امنیت جامعه و دفاع در برابر دشمنان دین و مذهب لازم و ضروری میسازد .
از این رو مقبول دانستن حکومتی به معنای مشروع بودن آن نیست و به تعبیر منطقی هر حکومت مشروعی حکومت مقبول میتواند باشد، ولی هر حکومت مقبولی الزاما حکومت مشروع نیست، منشا و مشروعیتسلطنت و حکومت در اسلام مشروط به اذن شارع است و بدون اذن شارع برای هیچ حکومتی مشروعیت دینی ثابت نیست، و حکومتهای سلطنتی بعد از اسلام ماذون از جانب شارع مقدس نبوده و دوران مورد مطالعه ما نیز از این قاعده مستثنی نیست .
و بالاخره این نویسنده در اثبات نظریه «سلطنت مشروعه» به مرحوم مجلسی از کتاب بحارالانوار به روایاتی تمسک کرده که در علایم ظهور امام زمان (عجلاللهتعالیفرجهالشریف) نقل شده است، و مؤلف، برخی از این روایات را بر سلاطین و دولت صفویه تطبیق نموده است . مانند: روایت امام باقر علیه السلام که فرمود:
«گروهی از طالبان حق، در شرق بارها در راه گرفتن حق شکست میخورند و سرانجام دستبه سلاح میبرند و حق را میگیرند، آنگاه این حق را به امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) میسپارند.»
علامه مجلسی در توضیح این روایت فرموده است:
بیان: بعید نیست که این حدیث اشاره به دولت صفوی باشد . خدا پایههایش را استوار کند و آن را به دولت قائم بپیوندد . (32)
در پاسخ این ادعا میگوییم:
اولا مجلسی این تفسیر و بیان را به صورت احتمال ذکر نموده، از این رو صریح و نص در مدعا نیست .
ثانیا رابطهای بین بسیاری از روایات ملاحم با حقانیت و مشروعیت مفاد آنها که در آینده رخ میدهد وجود ندارد . چه آن که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از ظهور بنیامیه و قیام بنی عباسی خبر دادهاند، ولی این اخبار، لزوما به معنای حقانیت و مشروعیت آنها نبوده است . علاوه، دراحادیث آمده است که خداوند دین خود و «مذهب حق» را به دست افراد فاسقی تایید و ترویج میکند . با این وصف تطبیق روایات مورد نظر بر سلسله صفوی استبعادی ندارد . از سوی دیگر، نتیجه ادعا شده نیز از آنها به دست نمیآید .
و اما تعابیر ستایشآمیز مجلسی از شاهان صفوی با مبنای کلامی ایشان، که عبارت از جواز مدح و ستایش شیعیان فاسق در اعمال صالح ایشان، مشروط بر این که باعث جرات ایشان بر معاصی نگردد و نیز جواز دعا به معنای طلب هدایتبرای ایشان ستسازگار است .
گذشته از احتمال وجود تقیه، چه بسا امثال این تعابیر مدحآمیز از این بزرگان به خاطر مقایسهای است که ایشان سلاطین معاصر خود را نسبتبه سلاطین جور یا مخالف، عادل میخواندند . چنانچه در مورد انوشیروان نیز چنین تعبیری نقل شده است . بنابراین عادل خواندن شاهان صفوی و نسبت اوصاف مذکور به ایشان، از باب تسامح و مجاز بوده است .
نتیجه آن که نسبت دادن مشروعیتحکومتسلاطین جور، که مصداق طاغوت قلمداد میشوند، به این محدث عظیمالشان دور از انصاف است . بعد از استقرای تفصیلی که در آثار مجلسی توسط نگارنده به عمل آمده، به موردی برخورد نگردید که ایشان با استدلال و استناد به ادله شرعی، حقانیت و مشروعیت دینی حکومتسلاطین صفوی را تایید کرده باشد . از طرفی رفتار سیاسی فقها نیز معرف دیدگاههای فقهی و اندیشه سیاسی آنها تلقی نمیگردد، زیرا رفتار سیاسی ایشان ممکن استبر مبنای احکام ثانویه بوده باشد . بنابراین هیچ کدام از موارد یاد شده از آثار علامه مجلسی، بیان کننده دیدگاههای سیاسی او در باره مشروعیت این نوع از حکومت (سلطنت مشروعه) نیست .
منابع :
1- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، انتشارات مؤسسه وفا، 1403 ق .
2- مجلسی، محمدباقر، مرآت العقول، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش .
3- مجلسی، محمدباقر، عین الحیوة، چاپ دوم، تهران، انتشارات رشیدی، 1363 ش .
4- مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، چاپ دوم، تهران، انتشارات رشیدی، 1363 ش .
5- مجلسی، محمدباقر، بیست و پنج رساله فارسی، چاپ اول، قم، انتشارات کتابخانه آیتالله مرعشی، 1412 ق .
6- کدیور، محسن، نظریههای دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1377 ش .
7- نصیری، محمدابراهیم، دستور شهر یاران، انتشارات بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1373 ش .
8- مجله حکومت اسلامی، شماره بیستم، مقاله «همکاری با حاکم جائر از نگاه علامه مجلسی»
9- جمعی از نویسندگان، یادنامه مجلسی، ج 1 و ج 2، چاپ اول، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379 ش .
پي نوشت :
1) نوشتار حاضر، گزیدهای از تحقیقی است که در پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام، تحت عنوان «اندیشه سیاسی علامه مجلسی» به انجام رسیده است .
2) لازم به یادآوری است نگارنده در باره اوضاع سیاسی اجتماعی عصر علامه مجلسی و نیز زندگی سیاسی وی، مباحث مبسوطی را ارایه نموده و در یادنامه مجلسی ج 1 و 2، که از سوی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی انتشار یافته، چاپ شده است .
3) نگارنده در مقالهای در باره «همکاری با حاکم جائر در نگاه علامه مجلسی» که در شماره 20 مجله حکومت اسلامی آمده استبه این شواهد و ادله تاریخی اشاره کرده است .
4) بحارالانوار، ج72، ص 112 .
5) مرآت العقول، ج2، ص 298، ح 1 .
6) عین الحیوة، صص 70- 69 .
7) عین الحیوة، ص 69 .
8) بحارالانوار، ج 65، ص 208، ح 12 .
9) عین الحیوة، ص 71 و ص 78 و صص 85- 84 .
10) مرآت العقول، ج1، صص 224- 223، ح 10 .
11) بحارالانوار، ج 70، صص 147- 145، ح 1 و مرآتالعقول، ج 10، صص 120- 118، ح 1 .
12) بحارالانوار، ج 38، ص 20 .
13) حقالیقین، ص 31 .
14) بحارالانوار، ج 85، صص 89- 88، ح 51 .
15) این رساله با همین عنوان در مجموعه «بیست و پنج رساله فارسی علامه مجلسی» که توسط سیدمهدی رجایی گردآوری شده آمده است، صص 179- 135 .
16) بحارالانوار، ج 34، صص 191- 183، ح 983 .
17) عین الحیوة، ص 373 .
18) عین الحیوة، ص 373 .
19) عین الحیوة، ص 373 .
20) همان، ص 373 .
21) عین الحیوة، ص 373 .
22) همان، صص 365- 364 .
23) نظریههای دولت در فقه شیعه، صص 60- 58 .
24) نظریههای دولت در فقه شیعه، صص 66- 65 .
25) موارد جواز همکاری و تعامل با ظالمان و پادشاهان و سلاطین جور، در مقاله «تعامل و همکاری با حاکم جائر از نگاه علامه مجلسی» به تفصیل آمده است . مجله حکومت اسلامی، شماره 20 .
26) نظریههای دولت در فقه شیعه، صص 63- 61 .
27) عین الحیوة، ص 364 .
28) عین الحیوة، ص 373 .
29) نظریههای دولت در فقه شیعه، صص 68- 66 .
30) همان، ص 68 .
31) همان، ص 65 و به دستور شهر یاران، صص 23- 21 .
32) بحارالانوار، ج 52، صص 243- 237; نظریههای دولت در فقه شیعه ص 64 .
برگرفته از : پیام حوزه ، شماره 32
/س
