« اعلام عقیده»های فردید، که مبتنی بر پاره ای بصیرتهای مستتر در عرفان نظری خودمان و در بسیاری از مواقع آمیخته با زبانی تئولوژیک است به خوبی نوعی بازگشت به تفکر ماقبل کانتی را نشان میدهد. به هیچ وجه سخن در این نیست که باید حتما کانتی بیندیشیم یا تفکر را در چارچوب فلسفه استعلایی و انتقادی کانت محصور کنیم. کانت به سنت متافیزیک تعلق دارد و سنت تفکر متافیزیکی، صرف امکانی در میان امکانات گوناگونی است که فراروی آدمی است. بی تردید می توان از امکان گسست از سنت تفکر متافیزیکی سخن گفت و در جهت گسست از این سنت تلاش نمود. لیکن، بعد از کانت، دیگر نمی توانیم نسبت به نقدهای او از بلندپروازیهای عقل محض بی تفاوت باشیم. در دوران ما و پس از کانت، دیگر هیچ متفکری که خواهان اندیشیدن در باب ماهیت متافیزیک یا در صدد گسست از متافیزیک است نمی تواند نسبت به پرسش های بنیادین کانتی از امکان ذاتی معرفت متافیزیکی بی تفاوت باشد یا آنها را بی پاسخ گذارد. این در حالی است که نزد فردید بازگشت به تفکر ماقبل کانتی را مشاهده می کنیم. برای مثال، به عبارات زیر، که مأخوذ از گزارش هایی است که سیدعباس معارف، از تفکر فردید به دست میدهد، توجه کنید:
بدین قرار برترین علم به اعیان اشیاء علمی است که حاصل از رؤیت آن شیء در علم الله باشد که این همان مرتبه شهود عین ثابت است، و مرحله بعدی علم انسان به اعیان، نمود آن در عالم ارواح کلیه است، و مرتبه سوم و چهارم علم به اعیان را ادراک ماهیات کلی آنها در ضمن کثرات عالم مثال و عالم اجسام است. برای حق تعالی در تجلی است: نخست تجلی او به ذات خود در مقام اتضاف به اسما و صفات، که در این مقام، ذات آیینه ذات است. پیداست که در چنین مقامی هر یک از اسما و صفات حق را مظهری در آیینه خواهد بود که از آن به عین ثابت تعبیر می شود و همین تجلی است که منشأ تقرر تمام ماهیات است. به همین جهت از این تجلی به فیض اقدس تعبیر کرده اند. تجلی دوم حق در اعیان ثابته است که موجب وجود آنها در خارج میشود، که از این امر به فیض مقدس تعبیر کرده اند.
در اینجا نه تنها سخن در این نیست که فلسفه و عرفان نظری ما نمی تواند منبعی برای تفکر قرار گیرد، بلکه، برعکس، سخن بر سر تأکید بر این امر است که سنت نظری تاریخی ما، که فلسفه و عرفانش از مهم ترین مؤلفه های آن است، منبعی بسیار اصیل برای احیای تفکر در سرزمین ماست. حتی مسئله بر سر درستی یا نادرستی این تعابیر نیست، چرا که اساسا معیاری برای بررسی درستی یا نادرستی این گزاره ها وجود ندارد. همچنین، نمی خواهیم بگوییم که آرای گذشتگان ما فاقد مبانی حکمی است و نمی توانیم این مبادی را استخراج کنیم. در اینجا سخن تنها در این است که با صرف تکرار آنچه در سنت فلسفی و عرفانی ما بیان گشته است عالم سنت احیا نمی شود و حکمت و عرفان اسلامی مدار تفکر دوران معاصر قرار نمی گیرد. ما نباید شیپور را از سر گشادش بدمیم. یعنی حق نداریم به صرف اعلام عقیده و بیان نتایج تفکر گذشتگان بسنده کنیم همان چیزی که در اغلب سنت گرایان به معنای عام کلمه دیده میشود بلکه باید از طرح مسئله شروع کرده، مسیر تفکری را که به نتایج آموزه های حکمی و عرفانی منجر شده است در صورت امکان گام به گام بازسازی کنیم. اما باید متوجه باشیم که در این طرح مسئله و طی طریق گام به گام نمی توانیم به گونه ای از فلسفه و عرفان سخن بگوییم که پرسشهای عظیم کانت در برابر بلندپروازیهای عقل نظری را نادیده گرفته، به متافیزیک دوران جدید و دستاوردهای متفکرانی چون هگل، نیچه، فرگه ویتگنشتاین، هوسرل و هایدگر بی توجه باشیم. سخن در این است که بعد از انکار امکان شهود علم و اراده الهی در فلسفه کانت، چگونه میتوان از رؤیت ماهیات اشیا در علم الله دفاع کرد یا چگونه میتوان نشان داد که منشا تقرر تمامی ماهیات، تجلی موسوم به فیض اقدس و منشأ وجود همه ماهیات در جهان خارج تجلی موسوم به فیض مقدس است .
ما نباید شیپور را از سر گشادش بدمیم. یعنی حق نداریم به صرف اعلام عقیده و بیان نتایج تفکر گذشتگان بسنده کنیم همان چیزی که در اغلب سنت گرایان به معنای عام کلمه دیده میشود بلکه باید از طرح مسئله شروع کرده، مسیر تفکری را که به نتایج آموزه های حکمی و عرفانی منجر شده است در صورت امکان گام به گام بازسازی کنیم.حال آن که، در سیاق بحث کنونی، یعنی عدم امکان بازگشت به تفکر ماقبل کانتی در عصر حاضر، تفکر آماده گر هایدگر به نحو اصیل تری خود را آشکار می سازد. هایدگر از تمامیت و پایان فلسفه سخن گفته، ما را به گسست از متافیزیک و نیل به نحوهای از تفکرنه دیگر متافیزیکی دعوت می کند. لیکن وقتی او با پرسش از سرشت و شاخصه های این نحوه تفکر مواجه می شود، ما را با نوعی ابهام، و عدم شفافیت در خصوص پاسخ این پرسش رها می کند. این ابهام و عدم شفافیت را نباید به وجودنوعی قصور و نقصان در تفکر هایدگر تفسیر کرد، بلکه، برعکس، باید آن را نشانهای از عمق بینش و جدیت وی در تفکر تلقی کرد. هایدگر، چشم انتظار ظهور تفکری است که تا به وقوع نپیوندد، نمی توان به نحو روشن و قطعی از سرشت و شاخصه های آن سخن گفت. در واقع، هر گونه نشاندن نحوههای تفکر در سنتهای تاریخی پیشین به جای تفکر متافیزیکی و تلقی آنها به منزله تفکر آینده یعنی همان مسیری را که کربن یا بسیاری از سنت گرایان، از جمله گنون، شوان، سید حسن نصر یا بنیادگرایان سیاسی و ایدئولوژیک طی می کنند باید نوعی خودفریبی، و با توجه به حیث تاریخی تفکر و عدم امکان بازگشت به گذشته، امری غیرممکن تلقی کرد. البته این سخن به هیچ وجه بدان معنا نیست که نمی توانیم با گذشتگان هم سخن شویم، یا از مبادی حکمی و عرفانی آنان چیزی بیاموزیم، بلکه سخن در این است که عالمیت عالم گذشتگان دیگر برای ما تکرارپذیر نخواهد بود. به همین دلایل، نمی توانیم آموزههای سنت نظری خودمان را به همان نحوی که پیشینیان اظهار می کردند بازگو کنیم و انتظار داشته باشیم که این آموزهها محور تفکر بشر دوران ما قرار گیرد، مگر آن که آنها را در افق فهم و عالمیت کنونی خویش وارد کنیم، و این امر جز از طریق مواجهه با پرسشهای بنیادین کانتی و فلسفه های مابعدنیچه ای در خصوص محدودیتهای عقل نظری ممکن نیست. باز این سخن به هیچ وجه بدان معنا نیست که همه تفکرات پیشینیان را تابعی از اصول و مبادی جهان کنونی و در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی-کانتی یا نیچه ای قرار دهیم.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بدین قرار برترین علم به اعیان اشیاء علمی است که حاصل از رؤیت آن شیء در علم الله باشد که این همان مرتبه شهود عین ثابت است، و مرحله بعدی علم انسان به اعیان، نمود آن در عالم ارواح کلیه است، و مرتبه سوم و چهارم علم به اعیان را ادراک ماهیات کلی آنها در ضمن کثرات عالم مثال و عالم اجسام است. برای حق تعالی در تجلی است: نخست تجلی او به ذات خود در مقام اتضاف به اسما و صفات، که در این مقام، ذات آیینه ذات است. پیداست که در چنین مقامی هر یک از اسما و صفات حق را مظهری در آیینه خواهد بود که از آن به عین ثابت تعبیر می شود و همین تجلی است که منشأ تقرر تمام ماهیات است. به همین جهت از این تجلی به فیض اقدس تعبیر کرده اند. تجلی دوم حق در اعیان ثابته است که موجب وجود آنها در خارج میشود، که از این امر به فیض مقدس تعبیر کرده اند.
در اینجا نه تنها سخن در این نیست که فلسفه و عرفان نظری ما نمی تواند منبعی برای تفکر قرار گیرد، بلکه، برعکس، سخن بر سر تأکید بر این امر است که سنت نظری تاریخی ما، که فلسفه و عرفانش از مهم ترین مؤلفه های آن است، منبعی بسیار اصیل برای احیای تفکر در سرزمین ماست. حتی مسئله بر سر درستی یا نادرستی این تعابیر نیست، چرا که اساسا معیاری برای بررسی درستی یا نادرستی این گزاره ها وجود ندارد. همچنین، نمی خواهیم بگوییم که آرای گذشتگان ما فاقد مبانی حکمی است و نمی توانیم این مبادی را استخراج کنیم. در اینجا سخن تنها در این است که با صرف تکرار آنچه در سنت فلسفی و عرفانی ما بیان گشته است عالم سنت احیا نمی شود و حکمت و عرفان اسلامی مدار تفکر دوران معاصر قرار نمی گیرد. ما نباید شیپور را از سر گشادش بدمیم. یعنی حق نداریم به صرف اعلام عقیده و بیان نتایج تفکر گذشتگان بسنده کنیم همان چیزی که در اغلب سنت گرایان به معنای عام کلمه دیده میشود بلکه باید از طرح مسئله شروع کرده، مسیر تفکری را که به نتایج آموزه های حکمی و عرفانی منجر شده است در صورت امکان گام به گام بازسازی کنیم. اما باید متوجه باشیم که در این طرح مسئله و طی طریق گام به گام نمی توانیم به گونه ای از فلسفه و عرفان سخن بگوییم که پرسشهای عظیم کانت در برابر بلندپروازیهای عقل نظری را نادیده گرفته، به متافیزیک دوران جدید و دستاوردهای متفکرانی چون هگل، نیچه، فرگه ویتگنشتاین، هوسرل و هایدگر بی توجه باشیم. سخن در این است که بعد از انکار امکان شهود علم و اراده الهی در فلسفه کانت، چگونه میتوان از رؤیت ماهیات اشیا در علم الله دفاع کرد یا چگونه میتوان نشان داد که منشا تقرر تمامی ماهیات، تجلی موسوم به فیض اقدس و منشأ وجود همه ماهیات در جهان خارج تجلی موسوم به فیض مقدس است .
ما نباید شیپور را از سر گشادش بدمیم. یعنی حق نداریم به صرف اعلام عقیده و بیان نتایج تفکر گذشتگان بسنده کنیم همان چیزی که در اغلب سنت گرایان به معنای عام کلمه دیده میشود بلکه باید از طرح مسئله شروع کرده، مسیر تفکری را که به نتایج آموزه های حکمی و عرفانی منجر شده است در صورت امکان گام به گام بازسازی کنیم.حال آن که، در سیاق بحث کنونی، یعنی عدم امکان بازگشت به تفکر ماقبل کانتی در عصر حاضر، تفکر آماده گر هایدگر به نحو اصیل تری خود را آشکار می سازد. هایدگر از تمامیت و پایان فلسفه سخن گفته، ما را به گسست از متافیزیک و نیل به نحوهای از تفکرنه دیگر متافیزیکی دعوت می کند. لیکن وقتی او با پرسش از سرشت و شاخصه های این نحوه تفکر مواجه می شود، ما را با نوعی ابهام، و عدم شفافیت در خصوص پاسخ این پرسش رها می کند. این ابهام و عدم شفافیت را نباید به وجودنوعی قصور و نقصان در تفکر هایدگر تفسیر کرد، بلکه، برعکس، باید آن را نشانهای از عمق بینش و جدیت وی در تفکر تلقی کرد. هایدگر، چشم انتظار ظهور تفکری است که تا به وقوع نپیوندد، نمی توان به نحو روشن و قطعی از سرشت و شاخصه های آن سخن گفت. در واقع، هر گونه نشاندن نحوههای تفکر در سنتهای تاریخی پیشین به جای تفکر متافیزیکی و تلقی آنها به منزله تفکر آینده یعنی همان مسیری را که کربن یا بسیاری از سنت گرایان، از جمله گنون، شوان، سید حسن نصر یا بنیادگرایان سیاسی و ایدئولوژیک طی می کنند باید نوعی خودفریبی، و با توجه به حیث تاریخی تفکر و عدم امکان بازگشت به گذشته، امری غیرممکن تلقی کرد. البته این سخن به هیچ وجه بدان معنا نیست که نمی توانیم با گذشتگان هم سخن شویم، یا از مبادی حکمی و عرفانی آنان چیزی بیاموزیم، بلکه سخن در این است که عالمیت عالم گذشتگان دیگر برای ما تکرارپذیر نخواهد بود. به همین دلایل، نمی توانیم آموزههای سنت نظری خودمان را به همان نحوی که پیشینیان اظهار می کردند بازگو کنیم و انتظار داشته باشیم که این آموزهها محور تفکر بشر دوران ما قرار گیرد، مگر آن که آنها را در افق فهم و عالمیت کنونی خویش وارد کنیم، و این امر جز از طریق مواجهه با پرسشهای بنیادین کانتی و فلسفه های مابعدنیچه ای در خصوص محدودیتهای عقل نظری ممکن نیست. باز این سخن به هیچ وجه بدان معنا نیست که همه تفکرات پیشینیان را تابعی از اصول و مبادی جهان کنونی و در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی-کانتی یا نیچه ای قرار دهیم.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
