مقايسه قاعده ي عدالت با قاعده ي لا ضرر (2)
تهيه کننده :حسنعلي علي اکبريان
مردم ارمنستان و همه کشورهايي که حکومت اسلامي آنها را به رسميت شمرده است معاهد هستند.
معاهده اي که دولت ها مي بندند اين است که دولت ها متعرض يک ديگر نشوند ولي ما معاهده اي نبستيم .اگر کسي وارد خاک آنها بشود و فرض کنيد ويزا هم نگيرد (چون اگر ويزا بگيرد يک شرط ضمني کرده است که به قول آقاي سيستاني جان ومال آنها از غدر و تعرض اين شخص مصون باشدومتعرض جان ومال کفار شود،آقايان مي گويند حرمت ممکن است با عنوان ثانوي وهن اسلام و مانند آن ثابت شود ،ولي ما مي گوييم به عنوان اولي حرام است چون تعرض به جان ومال آنها ظلم است.
البته در مواردي که خودشان آن را ظلم ندانند،قاعده الزام جاري مي شود.مثلاًدر سود قرض ،خودشان مي گويند قرض سود دارد.يا به تعبير آقاي سيستاني (1)قاعده مقاصه نوعيه جاري مي شود.اما اگر با غدر و قهر وغلبه وسرقت و حيله بخواهيم اموال آنها رابگيريم و متعرض جان آنها شويم ،ظلم است ودليلي بر تجويز ظلم نداريم.عبارت «بالاسلام حقنت الدماء»يعني اسلام موجب محفوظ بودن دم است.در مقابل محفوظ بودن دم ،اين نيست که هر کسي مي تواند متعرض کافر شود بلکه يعني راهي براي هدر آن وجود دارد و آن اينکه در جهاد مشروع با او مقابله کنيم .همين کافي است که بگوييم دم کافر مهدور است.مثل اينکه کسي بگويد اگر اين مال را در طاقچه بگذارم محفوظ نيست که اگر برويم در حياط و برگرديم دزديده مي شود،بلکه محفوظ نبودن يعني راهي براي از بين رفتن اين مال وجود دارد و ممکن است شب دزد بيايد و آن را ببرد .همين کافي است براي اينکه بگوييم مال محفوظ نيست .وقتي مي گويند دم کافر محفوظ نيست يعني راهي براي هدر رفتن خون او وجود دارد و آن راه ممکن است منحصر باشد به جهاد مشروع به اذن امام مسلمين بر اساس مصالح عامه اسلامي وبا شرايطي که جهاد ابتدايي در عصر غيبت مشروع مي شود؛و اگر جهاد دفاعي پيش آمد مسئله ديگري است.
*به اين معنا ،دم هيچ مسلماني هم محفوظ نيست چون راهي براي هدر آن وجود ندارد.
مسلمان تا سبب مجوز قتل از او صادر نشود جانش محفوظ است ولي کافر احتياج نيست کاري کند بلکه کافر بودن او منشأ هدر است.اگر حاکم اسلامي ولو در عصر حضور تشخيص داد مصلحت اسلام اين است که جهاد ابتدايي کند ،ابتدا به اسلام دعوت مي کند اگر نپذيرفتند اعلان جنگ مي کند وطبعاً هدر دم مي شود.در اين حالت ،کافر جرمي مرتکب نشده ،بلکه در خانه خود نشسته است وشما با او معاهده نبستيد وجهاد ابتدايي را به مصلحت دانستيد واعلان جنگ کرديد وبه او امان نداديد.اما مسلمان تا جرمي مرتکب نشده خونش محفوظ است .لذا اين اشکال شما پيش نمي آيد که مسلمان هم مهدور الدم است چون ممکن است جرمي مرتکب شود که موجب اعدام شود.
با اين توضيح درباره عدل و ظلم اعتباري ،دربيان سخن امام مي گوييم مصداق عدل يا ظلم را مي توان از عرف مستحدث هم به دست آورد .با اين بيان مي توان از قاعده لا ضرر پلي زد براي اثبات قاعده عدالت که اين را توضيح مي دهم.
حضرت امام که عرف مستحدث را هم مرجع تشخيص مصداق دانسته وشهيد صدر که مرجعيت عرف مستحدث را در تشخيص مصداق نمي پذيرد آيا هر دو اينها هيچ فرقي بين ظلم وضرر نگذاشته اند؟به عبارت ديگر ،ظلم وضرر چه نسبتي با يک ديگر دارند؟
ما مي تواينم با قاعده لاضرر حکم ضررهاي عقلايي را ،حتي ضررهايي را که قبلاًمطرح نبوده ،مانند ساخت آپارتمان هاي چند طبقه در رو به روي خانه هاي کوچک ،که عرف آن را ضرر مالي مي داند ،اثبات کنيم .ولي ممکن است با قاعده عدالت نتوانيم اثبات کنيم زيرا «ليقوم الناس بالقسط »(2)ربطي به برج ساز ندارد.او در زمين خودش آپارتمان ساخته است .پس نمي توان با قاعده عدالت کار را پيش برد.بله، برخي ضررها از نظر عرف ظلمند ؛مثل اينکه کسي ده هزار تومان پول کسي را درچند سال پيش غصب کرده و ويلا خريده والآن مي خواهد آن را برگرداند ،ممکن است گفته شود ظلم است وباقاعده عدالت ونفي ظلم بتوان اثبات کرد که او ضامن است.اما همه جا نمي شود اين را مطرح کرد .پس کارايي قاعده لاضرر بيشتر است ؛زيرا هر ضرر زدني ظلم نيست مثلاًکسي که از خارج جنس وارد مي کند وباعث مي شود تا کارخانه هاي داخلي دچار کساد شوند ،در اينجا ظلم نيست ولي شايد ضرر باشد.
نسبت ضرر وظلم ،عموم خصوص مطلق است يا من وجه ؟
عموم و خصوص من وجه است .زيرا وقتي ما از فرمان خدا سرپيچي مي کنيم به خدا ظلم کرده ايم به معني ظلم عقلي ولي به خدا ضرر نمي زنيم [و فرض اين است که ضرر اعم از ظلم است ]ولي ظلم هاي عرفي معمولاًضرر است .پس نسبت ظلم عرفي و ضرر ،خصوص و عموم مطلق است يعني هر ظلم عرفي اي ضرر است ولي نسبت ظلم (که شامل عرفي و عقلي شود )با ضرر،عموم و خصوص من وجه است .
*در مخالفت با خدا ،ما به خودمان ظلم مي کنيم و اين ضرر به خودمان است .به خدا نه ظلم مي کنيم ونه ضرر مي زنيم .عرفاًًنمي گويند که ما به خدا ظلم کرديم.
ظلم يعني تضييع حق مولويت .حق خدا اين است که از او اطاعت کنيم و اگر اطاعت نکنيم حق او را تضييع کرده ايم ،پس به او ظلم کرده ايم .البته اين ظلم عقلي است نه عرفي زيرا خطاب «وما ظلمونا ولکن کانوا انفسهم يظلمون »(3)داريم.اما از نظر عقلي حق مولويت خدا تضييع شده اما ضرر به خدا نزده است.در ظلم هاي عرفي نسبت ظلم وضرر ،خصوص و عموم مطلق است يعني هرظلم عرفي يک نوع ضرر عرفي هم هست به اين معنا که در ظلم هاي اعتباري ممکن است ما تشخيص ندهيم چيزي ظلم است ولي ضرر بودن آن را تشخيص دهيم ،آنگاه با لاضرر ممکن است حکم را اثبات کنيم .
از کساني که قاعده لا ضرر و لاضرار را بسيار کاربردي کرده اند ،شهيد صدر و آيةالله سيستاني هستند .شايد بتوان گفت آنها بهترين مطالب را دراين زمينه دارند.
شهيد صدر (4)در قاعده لا ضرر و لاضرار در توضيح «لاضرار »مي گويد :«کساني که با تثبيت به حقوق قانوني خودشان به ديگران ضرر محرم وارد مي کنند ،لاضرار آن حق قانوني آنها را سلب مي کند.»
اين از مختصات آقاي صدر است و مي توان قاعده عدالت را تاحدي با آن سامان داد.مثلاًشوهري امساک مي کند و زوجه اش را به قصد اضرار او طلاق نمي دهد و بهانه اش اين است که حق طلاق به يد مرد است ؛شهيد صدر مي گويد اين کار مصداق ضرار است ؛ضرار يعني بهانه قرار دادن حق قانوني براي ايجاد ضرر به ديگران و سوءاستفاده از حق براي اضرار ديگران ،آن گونه که در آيه «و لا تمسکوهن ضراراً لتعدوا »(5)آمده است .در اينجا آيا زن حق طلاق دارد يا نه ؟شهيد صدر با اين قاعده حق طلاق را براي زن درست مي کند.(6)
البته شهيد صدر حق طلاق را براي زن با وساطت حاکم شرع مي پذيرد ولي ديگران اين حق را براي زن حتي با وساطت حاکم شرع قبول ندارند.مثلاًآقاي خويي(7)و تبريزي(8)قائلند که حاکم فقط در دو مورد حق طلاق به نفع زن را دارد :يکي در زوج مفقود ،با شرايط خاص وديگري در زوجي که به زنش نفقه نمي دهد .در اينجا حاکم امر مي کند «انفق أو طلق »،اگر قبول نکند حاکم آن زن را طلاق مي دهد .اما مرحوم آقاي خويي و تبريزي درباره مردي که هرشب زن خود را کتک مي زند وزن از او درخواست طلاق مي کند ولي مرد طلاق نمي دهد ،مي گويند کاري نمي توان کرد چون مرد نفقه را مي دهد .البته مي توان گفت زن به خانه پدرش برود ولي اين راه هميشه ممکن نيست زيرا گاهي پدر ندارد ،گاهي پدر او را راه نمي دهد و گاهي پدر نيز هم دست داماد است .به هر حال زن مي تواند از خانه شوهر برود و بگويد بايد خرجي مرا بدهي ولو من به خاطر عذر شرعي پناهنده خانه فاميل ها شدم .اگر شوهر بگويد خرجي تو را مي فرستم ،چه کسي مي تواند جلوي حق طلاق اين شوهر را بگيرد؟!شهيد صدر در جواب مي گويد (9)که اين شوهر همه اين کارها را مي کند براي اينکه ضرار وارد کند.يعني امساک مي کند وطلاق نمي دهد تا اضرار به زوجه وارد کند واين کار تشبث به حق قانوني براي ضرر رساندن به ديگران است.ايشان ضرار را اين گونه معنا مي کند :تشبت به حقوق قانوني براي ايجاد ضرر محرم به ديگري وسوءاستفاده از حق قانوني براي ضرر به ديگران.مورد روايت سمرة(10)نيز همين طور است.
البته ايشان مي گويد معناي ضرار اين است ومن در اينجا قضاوتي نمي کنم چون بالاخره بزرگي اين رأي را دارد وممکن است آقاي ديگري آن را بپسندد.ما مي گوييم ضرارعرفاًيعني «تعمد ضرر».
شواهدي را مي توان براي معنايي که شهيد صدر فرموده ذکر کرد.مثلاًدر روايت است که شتري بيمار بود صاحبش رأس و جلد آن شتر را به دو درهم به کسي فروخت ،بعد شتر خوب شد و مشتري سر وپوست آن شتر را طلب مي کند .حضرت مي فرمايد :«هذا الضرار»(11)چنين حقي ندارد واين کارش ضرار است .بلکه بايد شتر بيمار را قيمت کند ،اگر قيمت شتر بيمار مثلاًده درهم بود واين فرد 2درهم داده بود ،15اين شتر مال اوست والان که اين شتر 50درهم ارزش دارد ،باز 15آن براي اوست .اما اگر اصرار داشته باشد که سر و پوستش مال من است و بخواهد ان را نحر کنيد،«هذا الضرار»اين ضرار است.آقاي سيستاني (12)ضرار را «اضرار»معنا مي کند و مي گويد لا ضرر و لاضرار به معناي لاضرر ولاضرار است .کساني که مثل مرحوم شيخ الشريعه اصفهاني (13)و حضرت امام (14)لا ضرر را نهي مي گيرند ،در واقع ار لا ضرار همان معنايي را مي فهمند که آقاي سيستاني در لاضرار مي گويد.اين بزرگواران از لاضرر ،لا اضرار را فهميده اند ولي نتايجي را که آقاي سيستاني بار مي کند بار نکرده اند .ايشان مي گويد وقتي روايت مي گويد لا ضرار ،اين نفي است .درست است که ما لباًاز آن مي فهميم اضرار حرام است ،اما فرق است بين اينکه بگويند يحرم الاضرار با اينکه بگويند اضرار.
لا اضرار چيزي فراتر از تحريم اضرار را مي فهماند و آن اينکه قانون گذار براي نفي وقوع جرم تدابير لازم را هم انديشيده است نه اينکه صرفاًگفته باشد اضرار حرام است ،بلکه فرموده زيان زدن نيست به اين معناکه تحقق اضرار را در خارج نفي مي کند ؛واين صادق نيست مگر اينکه اضرار را تحريم کند وشارع به وسايل باز دارنده وقوع اين جرم نيز متوسل شود .مثلاًدر (حبس حر کسوب)مي فرمايد حبس ،اضرار به کسوب است .حال اگر حبس کرد و ضرر زد ،آقاي سيستاني (15)مي گويند مدلول حديث ،صرف تحريم اضرار نيست تا بگوييد اضرار زد و حرامي مرتکب شد و ديگر کاري نمي توان کرد؛بلکه لااضرار مي گويد زيان زدن نيست يعني هم زيان زدن را تحريم کرديم وهم قانون گذاربه وسائل مختلف متوسل شده براي اينکه قوانين باز دارنده از زيان زدن به ديگران را جعل کند تا جرم در جامعه واقع نشود .با اين بيان ضمان را در حبس حر کسوب اثبات مي کند.
*ضمان ،جبران است نه بازدارنده و جبران براي بعد از جرم است و بازدارندگي براي قبل از جرم .
هم جبران کننده وهم باز دارنده .من تعبير ايشان را نقل کردم مي گويد تسبب به اينکه اين جرم در خارج رخ ندهد ولو به اينکه حکم به ضمان کند ،چون خود حکم به ضمان يک عامل باز دارنده است.اين استفاده لطيفي است .عبارت ايشان اين است:«إن مفاد لا ضرر»هو نفي التسبيت إلي تحمل الضرر ومفاد «لاضرار »التسبيت إلي نفي الإضرار بالغير بما يشمل تحريم و تشريع ما يمنع من تحققه خارجاًو جعل الأحکام الرافعة لموضوعه ).(16)در بحث (حبس حر کسوب)مي گويد :(يفي بجعل الضمان قاعدةلا ضرار بالمعني الوسيع الذي ذکرناه الذي هو امضاءللقاعدةالعقلائية لانها تستبطن تشريع أحکام رادعه عن تحقيق إلا ضرار بالنسبةإلي الغير فالحکم بالضمان علي من أضر من أوضح أسباب الردع عن الاضرارالصادر من الحابس و نحوه )(17)بعد مي گويد (18)حق طلاق را هم با استناد به لا ضرار مي توان در برخي از موارد براي زن قائل شد.
البته اگر هيچ يک از اين دو ادعاي شهيد صدر و آقاي سيستاني را نپذيرفتم ،همان معنايي نيز که ديگران براي لاضرر مي گويند ،يعني نفي حکم ضرري و نفي موقف ضرر اعم از موقف سلبي يا ايجابي،مي تواند حکم ضمان را اثبات کند ،به اين شرط که واقعاًعرف تشخيص دهد که مکلف از اين موقف شارع «يعني عدم حکم به ضمان»متضرر مي شود.مثلاًدر ضمان حبس حر کسوب ،اگر شارع حکم به ضمان نکند عرف مي گويد که حر کسوب از موقف شارع زيان ديده و اگر اين حابس خسارت مي داد اين حر کسوب زيان مالي نمي کرد .زيان حقي او که يک سال محبوس بود منتفي نمي شود اما زيان مالي او در صورتي است که شارع حکم به ضمان نکند .شارع با حکم به ضمان مي تواند جلوي زيان مالي او را بگيرد.
به اعتقاد بنده از اين راه مي توان به بعضي از نتايج قاعده عدالت رسيد.
*يکي از مباحثي که در قاعده لا ضرر مطرح مي شود اين است که آيا حکمي که از لاضرر به دست مي آيد حکم اولي است يا ثانوي ؟آيا لاضرر احکام اوليه اسلام را مقيد مي کند يا حکم اولي را مقيد نمي کند بلکه به عنوان حکم ثانوي ،يک حکمي را ايجاد مي کند ؟
البته توضيح دهم که احکام ثانويه احکام اوليه را مقيد مي کنند ؛زيرا ادله خطابات ثانويه بر خطابات اوليه حاکمند.
*فعليت آنها را مقيد مي کند يا اصل جعلشان را ؟
جعلشان را مقيد مي کند .يعني وقتي دليلي مي گويد «يجب الوضوء»،بعد دليل لاضرر مي آيد ،لا ضرر لبا مخصص است يعني «يجب الوضوءفي غير مورد الضرر».
*يعني در موارد جعل حکم ثانوي ،حکم اولي اصلاًنيست؟
نيست به اين معنا که مقيد است يعني موضوع وجوب وضو مقيد است.به عبارت ديگر ،کشف مي کنيم که وضو در غير موارد ضرر واجب است .البته بستگي دارد ما ضرر را شخصي بدانيم يا نوعي؛اگر نوعي دانستيم مي توانيم جعل مطلق را هم نفي کنيم .مثلاًدر روايت صحيحه است که :(عن أبي بصير قال :قلت لأبي عبدالله (ع)إنا نسافر فربما بلينا بالغدير من المطر يکون الي جانب القرية فتکون فيه العذرةو يبول فيه الصبي و تبول فيه الدابةوتروت .فقال:إن عرض في قلبک منه شيءفافعل هکذا يعني افرج الماءبيدک ثم توضأفإن الدين ليس بمضيق فإن الله عزوجل يقول «ماجعل عليکم في الدين من حرج »(19)(20)البته اين روايت در رابطه با لاحرج است و مي گويد حرج نوعي منشأ شده که اسلام آب کر را معتصم بداند والآاگر بخواهد آب کر معتصم نباشد موجب حرج نوعي است ،حرج شخصي که همه جا نيست .اگر در لاضرر هم ما مثل لا حرج همين حرف را گفتيم ،جعل مطلق نفي مي شود .آقاي زنجاني نظرشان اين است که واقعاًاگر از وجود حکمي يا عدم حکمي حرج نوعي لازم بيايد ،حکم برداشته مي شود؛مانند استظلال در عمره مفرده که اگر استظلال در آن حرام باشد موجب حرج نوعي است ولذا نه تنها استظلال در آن حرام نيست کفاره هم ندارد؛زيرا در عمره ماشين هاي مکشوفه نيست .يا مانند محدوده بيت ومقام در طواف (21)که در موسم حج حرج نوعي است ويا ذبح در منا که حرج نوعي است .آقاي خويي هم اين مطلب را دارد که اگر گفتيم اينها ضرر نوعي هستند ،مي شود با اينها نفي جعل هم کرد ولي اگر ضرر شخصي هم بدانيم ،کشف مي کنيم جعل مقيد است ؛لذا همه خطابات ثانويه ،حاکم بر خطابات اوليه هستند و تنها فرقش در طرو اين حالت ثانويه است.ضرر يک حالت طارئه است اما بودن اين حالت کشف مي کند که اصلاًحکم براي ما جعل نشده ؛مثلاًوجوب وضو در جايي که مستلزم ضرر باشد،جعل نشده است.
*حال اگر در حال ضرر ،تکليفاً وضو بگيريد باطل است؟
اگر بگوييم لاضرر وجوب وضو را بر مي دارد ،نا استحباب وضو را ،وضوي ضرري صحيح مي شود ولي اگر بگوييم لاضرر اصل مشروعيت وضو را بر مي دارد ،طبعاًوضو باطل است.حضرت امام(22)معتقد است اگر وضويي ضرري يا حرجي بود ،باطل است.
اصلاًتعبير حکم ثانوي تعبيري است که در ميان فقها مطرح شده والا چه فرق است بين اينکه اين گوسفند حلال است واگر غصب شود حرام مي شود وبين اينکه اگر با خوردن گوشت گوسفند ضرر کند حرام مي شود وبين اينکه اگر در همان جايي که غصبي مضطر به خوردنش شود حلال مي شود.عناوين ثانويه اشاره به حالت هاي طارئه و حالت هاي ويژه دارد.
اما درباره حکم حکومتي بودن لاضررمسلم است که هر چه باشد تشريع اسلامي است.اگر هم حضرت امام (23)نظرشان اين است که نهي در لاضرر نهي سلطاني است ،نهيي است که جزءدين شده است.ولي فقيه مي تواند بر اساس لا ضرر بر طبق مصالح حکم کند.
شخصي مي گفت در بشاگرد(24)عده اي هستند که اجدادشان غلام وکنيز بودند .خودشان هم اعتراف دارند که ما را آزاد نکرده اند ولي عملاًبرده داري منسوخ شده است.به او گفتم اگر اين حرف صحيح باشد وچنين کساني موجود باشند ،اين مورد از موارد مسلمي است که حاکم اسلامي ولايت دارد بر اساس مصالح عامه همه اينها را آزاد کند.وقتي اينها آزاد شدند بچه هايشان هم آزاد مي شوند ؛چون حاکم بر آن مالکين ولايت دارد.حتي اگر خود اين افراد هم نخواهند آزاد شوند ،حاکم مي گويد «النبي اولي بالمؤمنين من أنفسهم»(25)و«من کنت مولاه فعلي مولاه »(26)بعد طبق نظر فقيه حاکم اسلامي در عصر غيبت در شئون عامه بر اساس مصلحت عامه آنها را عتق مي کند و حلقه بردگي اينها قطع مي شود .
*پس آن مثالي که در مورد مالکيت زمين به احياء در بحث قاعده عدالت زده مي شود و شهيد صدر (27)هم فرموده است که اگر کسي الآن بتواند همه زمين هاي يک سرزمين را احياءکند مالکيت او ظلم است ،آيا به نظر شما عدم مالکيت او نيازمند حکم حاکم است يا بدون حکم حاکم نيز مالکيت او به دليل ظلم بودن منتفي مي شود؟
اين ،دو توجيه دارد :يکي اينکه ارض موات جزءانفال است حکم انفال به يد حاکم اسلامي است.نظر حضرت امام (28)و آقاي سيستاني نيز همين است.مثلاًاگر کسي الآن زمين هاي موات را تصاحب کند و احيا نمايد ،از نظر فقهاي مشهور مثل آقاي تبريزي ،نمي شود گفت مالک نيست زيرا«من أحيا أرضاًمواتا!فهي له »،(29)ولي بنابر رأي حضرت امام و آقاي سيستاني زمين موات از انفال است و انفال که شد امر آن به يد حاکم خواهد بود وحاکم از احياءنهي کرده است،وقتي از احياءنهي شد اگر هم احيا کند مالک نمي شود.توجيه ديگر ،اعمال ولايت در مرحله پس از مالکيت است.به اين بيان که اگر فقيه قبلاًنهي نکرده بود و آن شخص مالک شده است اما فقيه بنابر نظريه ولايت مطلقه فقيه مي گويد مصلحت عامه مسلمين اقتضا مي کند که بخشي از اين زمين ها را از تو بگيريم ،چون حاکم اسلامي طبق مصلحت عامه بر اموال ولايت دارد.اين ولايت براي پيامبر وامام طبق «النبي اولي بالمؤمنين من أنفسهم »(30)قطعاًثابت بوده است.و براي فقيه هم طبق نظريه ولايت مطلقه فقيه ،در ضرورت عامه قطعاًثابت است ولي در مصالح عامه چون اوسع از ضرورت عامه است ،به نظريه ولايت مطلقه فقيه نياز دارد.
اگر مالکيت اين شخص ظلم باشد نياز به حکم حاکم ندارد.
دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در اين بحث يک نظريه است ؛نظريه ديگر اين است که اطلاق «من أحيا مواتاً فهي له »خلاف مرتکز عقلايي است يعني اينکه يک نفر بخواهد زمين هاي موات را به شکل نامحدود احيا کند و خطابات «خلق لکم ما في الارض جميعاً»(31)و «کي لا يکون دولة بين الاغنياءمنکم »(32)را بشکند و بيايد از اين حق الاحياءاستفاده کند وديگران را در تنگنا قرار دهد ،اين ارتکاز يا مذاق شارعي که از جميع خطابات کشف کرديم ،باعث مي شود آن اطلاق «من أحيا أرضاًمواتاً»مقيد شود .ولي حتي اگر اين نظريه را هم نپذيريم دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در انفال که ظاهراًشکي در آن نيست مي تواند مشکل را حل کند .منتها اين راه دخالت حاکم اسلامي مقطعي است ؛يعني اگر حاکم مصلحت ديد،به يک نفر هم مي تواند اجازه دهد که هرچه زمين هست احيا کند و مالک شود.البته اين اجازه طبق مصلحت عامه است ولي با آن نظريه سوم حکم اولي شارع به دست مي آيد.(33)
*آيا نکته ديگري را در زمينه مقايسه دو قاعده «عدالت »و «لاضرر»در مجرا يا در مستند ،نيازمند بحث مي بينيد يا خير؟
مجراي مشترکيان آنجايي است که عرف حکمي را هم ظلم بداند و هم ضرر .ولي گاهي قاعده لا ضرر مجراي مختص دارد و آن در جايي است که ضرر باشد اما ظلم نباشد مثلاً کنار خانه مسکوني مغازه آهنگري بزند و آسايش همسايه را سلب کند.آقاي سيستاني مي گويد حرام است چون اضرار است با اينکه ظلم بودنش روشن نيست.اين فرد چون مي خواهد زندگي اش را اداره کند،معلوم نيست کارش ظلم باشد ولي ضرر بودنش معلوم است.
مثال ديگر اينکه برج ساز مي خواهد کارش را انجام دهد ،چه کوچه ده متري باشد چه کمتر يا بيشتر .در اينجا به خانه روبه روي خود ضرر مي زند اما ظلم بودن آن روشن نيست.
*ضرر تضييع حق است و اگر حق شد ظلم هم مي شود.
اگر لا ضرر حرمت را ثابت کند ظلم هم مي شود؛زيرا وقتي حرام شد،ظلم هم مي شود.اما بدون لحاظ قاعده لا ضرر معلوم نيست ظلم باشد.
هر ظلمي ضرر نيست(34)و هر ضرري هم ظلم نيست .اگر کسي در جايي که مقتضي نفع شخصي وجود دارد مانعي ايجاد کند ،به اعتقاد آقاي روحاني (35)حکم ضرر را دارد.ايشان مثال مي زند ؟به مغازه نانوايي که مردم از آن نان مي خرند و کارش خيلي رونق دارد و کسي بيايد روبه رويش نانوايي باز کند با نان هاي مرغوب تر و ارزان تر،اين ضرر است اما ظلم نيست .اگر شما بگوييد اينجا لا ضرر هم جاري نمي شود ،چون سيره عقلائيه است ؛اين يک حرف ديگري مي شود.سيره عقلائيه بر اين است که نظام عرضه و تقاضا در بازار حاکم است.اما بالاخره ضرر صدق مي کند و ظلم صدق نمي کند.
*قبلاًتعبير فرموديد آنچه که باعث انصراف مي شود ظلم معاصر شارع است ،آيا درباره ضرر هم همين را مي فرماييد يا ضرر مستحدث را معتبر مي دانيد؟
آنچه عرض کردم اين بود که اگر ارتکاز قديم حکمي را ظلم نمي ديد ولي ارتکاز جديد ظلم مي بيند ،اين موجب انصراف اطلاقات وعمومات نمي شود .مثلاًالآن گرفتن زن دوم بدون رضايت زن اول ممکن است ظلم تلقي شود ولي چون در زمان شارع ظلم نبود اين موجب انصراف ادله نمي شود.ولي در مواردي که هيچ نصي نداريم ،اگر واقعاًارتکاز عقلايي الآن کاري را ظلم بداند و در زمان شارع هم ارتکاز مخالفي نباشد واطلاق و عمومي هم نباشد ،ارتکاز جديد چون هيچ معارضي ندارد معتبر خواهد بود و آن کار را حرام مي کند.
*آيا ضرر هم همين گونه است؟يعني اگر ضر مستحدث باشد و مي دانيم در زمان شارع ضرر نبود آيا اين ضرر را مانع از حکم مي دانيد يا نه ؟يعني آيا بين ضرر و ظلم از اين حيث فرقي هست يا نه؟
طبعاً فرقي نيست ولي من ادعا را به عنوان يک تفکر مطرح کردم و مي شود به حضرت امام و برخي ديگر نيز نسبت داد که در مصاديق ،حداقل مصاديق عناوين اعتباري مثل ظلم ،عدل و باطل ،در تشخيص مصاديق مي توان به نظر عرف رجوع کرد.
عرف هر زماني ؟
اگر عرف عام باشد بله ولي نه صرف قانون يک کشور.
عرف عام در طول حيات بشر که عرف مستحدث نمي شود؛عرف مستحدث زماني ملاک است که در زمان شارع خلاف اين عرف نبوده باشد.مثلاًزمان شارع برده داري را حق طبيعي مي دانستند اما حالا ظلم مي دانند .در اينجا عرف مستحدث دليل برده داري را تقيد يا ابطال نمي کند.لذا کشف مي کنيم که نظر شارع اين است که اين ظلم نيست ؛زيرا ظلم بودن برده داري عقلي نيست بلکه عقلاي امروز آن را ظلم مي دانند وعقلاي زمان شارع هم آن را ظلم نمي دانستند .عمومات دليل برده داري که نظر عرف آن روز را تأييد کرده ،نظر عرف امروز را تخطئه کرده است،وقتي تخطئه کرده ،معلوم است که ما نمي توانيم به نظر عرف امروز رجوع کنيم .اما در جايي که تخطئه نکرده يا تخطئه اي به دست ما نرسيده است،در چنين مواردي نظري مطرح است که مي شود به نظر عرف عام(نه عرف هاي ناشي از قانون هاي برخي از کشورها ) مراجعه کرد. اگر عرف عام اين را ضرر مي داند، لا ضرر ولاضرار آن را در بر مي گيرد. همچنين آيه «إنّ الله يأمر بالعدل والإحسان وايتاء ذي القربي وينهي عن الفحشا والمنکر والبغي»(36) اين را در بر مي گيرد. در مقابل اين نظر ، نظريه بزرگاني وجود دارد که مي گويند ظلم وضرر، اعتباري اند؛ اول بايد حق بودن را احراز کنيد بعد بگوييد تضييع آن ،ظلم يا ضرر است. نظر عرف نيز درباره حق بودن «ابتکار» معلوم نيست مورد امضاي شارع باشد. پس اول بايد امضاي شارع را کشف کنيد بعد سراغ تطبيق لاضرر و«يحرم الظلم» بياييد. ما در بحث هاي قبل ، نظر حضرت امام را تقويت کرديم.اما به هر حال اينها دو نظر است وقابل بحث هستند.
*آيا مي شود حکم ضرر شخصي را با حکم ضرر نوعي متفاوت دانست؟
بعضي ضرر ها تکويني هستند مثل حبس حرّ کسوب. ضرر مالي ضرر تکويني است وناشي از موقف شارع است زيرا گفته است:ضمان نيست. هيچ کس هم حق ندارد بگويد ضمان است،«ان الحکم الالله».(37)اين ضرر ربطي به ضرر اعتباري ندارد. محل بحث ما فقط ضررهاي اعتباري است که در طول اعتبار حق پيدا مي شود.مثل حق ابتکار. اگر واقعاً ارتکاز عام عقلا، ولو ارتکاز مستحدث، تضييع آن را ظلم وضرر بداند، حکم ثابت مي شود،به شرط آنکه ارتکاز مخالفي در زمان شارع نباشد؛وعموم واطلاقي که با اين ارتکاز مستحدث مخالف باشد هم نداشته باشيم.
* آيا عموم «الناس مسلّطون علي أموالهم»(38)عموم مخالف اين حق ابتکار نيست؟اين روايت مي گويد از روي اين ابتکار چاپ کنيد.
اولاً«الناس المسلطون »سند ندارد؛ثانياً معنايش اين نيست که مردم حق تصرف در مالشان را دارند ولو به ديگران زيان وارد کنند؛بلکه فقط مي گويد مردم محجور نيستند.(39)البته آن ارتکازهاي مستحدثي که واقعاً ارتکاز باشند معتبر خواهد بود؛ولي من در صغرا اشکال دارم. بعضي از اين حقوق،تابع شرايط قانون هستند لذا طبق قانون توليد شده اند؛مثلاً نوشته علامه مجلسي در دست شماست ومي خواهيد چاپ کنيد، قانون مي گويد ورثه علامه حق تأليف ندارند چون قانون، عطف به ما سبق نمي کند. معلوم مي شود اين حق تأليف ها در قانون دارد نه ريشه در ارتکاز عام عقلايي. حالا اگر يک ضرري يا ظلمي ريشه در ارتکاز عام عقلايي داشت ،مثل«کاهش ارزش پول»که اگر بگوييم ضامن نيست بعيد نيست گفته مي شود که در اختلافات فاحش ضرر وحتي ظلم است.
در اين موارد، مي توان گفت عموم «وجوب عدل» و«تحريم ظلم» و«نفي ضرر وضرار»شامل اين موارد هم مي شود. به هر حال دو نظر است وما فقط مي خواهيم اين دو نظر را توضيح دهيم وهر کدام طرفداراني نيز دارد،اما ابراز نظر قطعي مشکل است.
*آيا مشکل در تبعات آن در فقه است؟ يا مشکل ديگري است؟
از اين تبعات هراس دارد؛ از سوء استفاده ها هراس دارد؛ واز اينکه ممکن است اشتباه فکر کنيم نيز هراس دارد.
*آيا ضرر شخصي ونوعي در اين زمينه فرق مي کنند؟
فرقي نمي کنند چون تابع عرف است. ميان ضرر تکويني وضرر اعتباري فرق است ولي ضرر نوعي وشخصي فرقي نمي کنند.
آنچه تا به حال درباره نظر حضرت امام نقل شد فقط مربوط به مرجعيت عرف در تشخيص مصداق بود. يک نظر بالاتري هم هست که برخي از سخنان امام در بحث تقليد(40) برداشت کردند وآن اينکه اسلام ارتکاز هاي عقلايي را در طول تاريخ امضا کرده است . آيةالله زنجاني نيز همين را فرموده اند. به تعبير ديگر اين نظريه مي گويد دين حاشيه است به ارتکازهاي عقلا، يعني هر جا حاشيه نبود به متن عمل کنيد.
به اعتقاد برخي اين نظريه همان مبناي دين اقلي است، ولي ربطي به آن ندارد چون آن نظريه مي گويد دين اقلي است واصل دين را محدود مي داند، ولي اين نظريه ابزار استکشاف را وسيع مي داند. زماني منکشفمان مضيق است وگاهي کاشف موسع است.
*يعني شارع قرون آينده را ديده واگر مي خواست رد کند از همان زمان رد مي کرد ؛اما چون رد نکرده امضا کشف مي شود؟
چون دين اسلام خاتم اديان است وبراي همه انسان ها در جميع اعصار وامصار آمده، پس به فکر آينده نيز بوده است.البته امضاي ارتکازات جديد در کلمات امام ،مقيد به اين است که اصل ارتکاز در زمان شارع وجود داشته ولي موضوعش محدود بوده است. مثلاًدر باب ارتکاز تقليد،با اينکه مسائل فقهي آن زمان مانند الان پيچيده نبود، اصل ارتکاز تقليد وجود داشت. ولي برخي(41) نظر امام را مانند نظر آقاي زنجاني مي دانند.
*شايد افرادي که چنين نظري را به امام نسبت مي دهند،از تعبير حضرت امام به علم امام معصوم،ملاک گيري کرده اند(42)ومي گويند فرقي ندارد که امام به چه ارتکازي علم داشته باشد؛زيرا امام به همه ارتکازات جديد علم دارد.
معلوم نيست که حضرت امام اين را گفته باشند بلکه ظاهر کلام ايشان بيشتر در جايي است که ارتکاز قابل حس است ولي در عمل عقلا بروز نيافته است. آقاي زنجاني نيز تصريح مي کنند که امضاي ارتکاز جديد در جايي است که امکان ردعش با عمومات وجود دارد وآنجايي که امکان ردع به هيچ وجه وجود ندارد، امضا نيز احراز نمي شود.
آقاي منتظري هم در مکاسب محرمه ،ارتکاز عقلايي مستحدث را قابل امضا مي داند.
/س
معاهده اي که دولت ها مي بندند اين است که دولت ها متعرض يک ديگر نشوند ولي ما معاهده اي نبستيم .اگر کسي وارد خاک آنها بشود و فرض کنيد ويزا هم نگيرد (چون اگر ويزا بگيرد يک شرط ضمني کرده است که به قول آقاي سيستاني جان ومال آنها از غدر و تعرض اين شخص مصون باشدومتعرض جان ومال کفار شود،آقايان مي گويند حرمت ممکن است با عنوان ثانوي وهن اسلام و مانند آن ثابت شود ،ولي ما مي گوييم به عنوان اولي حرام است چون تعرض به جان ومال آنها ظلم است.
البته در مواردي که خودشان آن را ظلم ندانند،قاعده الزام جاري مي شود.مثلاًدر سود قرض ،خودشان مي گويند قرض سود دارد.يا به تعبير آقاي سيستاني (1)قاعده مقاصه نوعيه جاري مي شود.اما اگر با غدر و قهر وغلبه وسرقت و حيله بخواهيم اموال آنها رابگيريم و متعرض جان آنها شويم ،ظلم است ودليلي بر تجويز ظلم نداريم.عبارت «بالاسلام حقنت الدماء»يعني اسلام موجب محفوظ بودن دم است.در مقابل محفوظ بودن دم ،اين نيست که هر کسي مي تواند متعرض کافر شود بلکه يعني راهي براي هدر آن وجود دارد و آن اينکه در جهاد مشروع با او مقابله کنيم .همين کافي است که بگوييم دم کافر مهدور است.مثل اينکه کسي بگويد اگر اين مال را در طاقچه بگذارم محفوظ نيست که اگر برويم در حياط و برگرديم دزديده مي شود،بلکه محفوظ نبودن يعني راهي براي از بين رفتن اين مال وجود دارد و ممکن است شب دزد بيايد و آن را ببرد .همين کافي است براي اينکه بگوييم مال محفوظ نيست .وقتي مي گويند دم کافر محفوظ نيست يعني راهي براي هدر رفتن خون او وجود دارد و آن راه ممکن است منحصر باشد به جهاد مشروع به اذن امام مسلمين بر اساس مصالح عامه اسلامي وبا شرايطي که جهاد ابتدايي در عصر غيبت مشروع مي شود؛و اگر جهاد دفاعي پيش آمد مسئله ديگري است.
*به اين معنا ،دم هيچ مسلماني هم محفوظ نيست چون راهي براي هدر آن وجود ندارد.
مسلمان تا سبب مجوز قتل از او صادر نشود جانش محفوظ است ولي کافر احتياج نيست کاري کند بلکه کافر بودن او منشأ هدر است.اگر حاکم اسلامي ولو در عصر حضور تشخيص داد مصلحت اسلام اين است که جهاد ابتدايي کند ،ابتدا به اسلام دعوت مي کند اگر نپذيرفتند اعلان جنگ مي کند وطبعاً هدر دم مي شود.در اين حالت ،کافر جرمي مرتکب نشده ،بلکه در خانه خود نشسته است وشما با او معاهده نبستيد وجهاد ابتدايي را به مصلحت دانستيد واعلان جنگ کرديد وبه او امان نداديد.اما مسلمان تا جرمي مرتکب نشده خونش محفوظ است .لذا اين اشکال شما پيش نمي آيد که مسلمان هم مهدور الدم است چون ممکن است جرمي مرتکب شود که موجب اعدام شود.
با اين توضيح درباره عدل و ظلم اعتباري ،دربيان سخن امام مي گوييم مصداق عدل يا ظلم را مي توان از عرف مستحدث هم به دست آورد .با اين بيان مي توان از قاعده لا ضرر پلي زد براي اثبات قاعده عدالت که اين را توضيح مي دهم.
حضرت امام که عرف مستحدث را هم مرجع تشخيص مصداق دانسته وشهيد صدر که مرجعيت عرف مستحدث را در تشخيص مصداق نمي پذيرد آيا هر دو اينها هيچ فرقي بين ظلم وضرر نگذاشته اند؟به عبارت ديگر ،ظلم وضرر چه نسبتي با يک ديگر دارند؟
ما مي تواينم با قاعده لاضرر حکم ضررهاي عقلايي را ،حتي ضررهايي را که قبلاًمطرح نبوده ،مانند ساخت آپارتمان هاي چند طبقه در رو به روي خانه هاي کوچک ،که عرف آن را ضرر مالي مي داند ،اثبات کنيم .ولي ممکن است با قاعده عدالت نتوانيم اثبات کنيم زيرا «ليقوم الناس بالقسط »(2)ربطي به برج ساز ندارد.او در زمين خودش آپارتمان ساخته است .پس نمي توان با قاعده عدالت کار را پيش برد.بله، برخي ضررها از نظر عرف ظلمند ؛مثل اينکه کسي ده هزار تومان پول کسي را درچند سال پيش غصب کرده و ويلا خريده والآن مي خواهد آن را برگرداند ،ممکن است گفته شود ظلم است وباقاعده عدالت ونفي ظلم بتوان اثبات کرد که او ضامن است.اما همه جا نمي شود اين را مطرح کرد .پس کارايي قاعده لاضرر بيشتر است ؛زيرا هر ضرر زدني ظلم نيست مثلاًکسي که از خارج جنس وارد مي کند وباعث مي شود تا کارخانه هاي داخلي دچار کساد شوند ،در اينجا ظلم نيست ولي شايد ضرر باشد.
نسبت ضرر وظلم ،عموم خصوص مطلق است يا من وجه ؟
عموم و خصوص من وجه است .زيرا وقتي ما از فرمان خدا سرپيچي مي کنيم به خدا ظلم کرده ايم به معني ظلم عقلي ولي به خدا ضرر نمي زنيم [و فرض اين است که ضرر اعم از ظلم است ]ولي ظلم هاي عرفي معمولاًضرر است .پس نسبت ظلم عرفي و ضرر ،خصوص و عموم مطلق است يعني هر ظلم عرفي اي ضرر است ولي نسبت ظلم (که شامل عرفي و عقلي شود )با ضرر،عموم و خصوص من وجه است .
*در مخالفت با خدا ،ما به خودمان ظلم مي کنيم و اين ضرر به خودمان است .به خدا نه ظلم مي کنيم ونه ضرر مي زنيم .عرفاًًنمي گويند که ما به خدا ظلم کرديم.
ظلم يعني تضييع حق مولويت .حق خدا اين است که از او اطاعت کنيم و اگر اطاعت نکنيم حق او را تضييع کرده ايم ،پس به او ظلم کرده ايم .البته اين ظلم عقلي است نه عرفي زيرا خطاب «وما ظلمونا ولکن کانوا انفسهم يظلمون »(3)داريم.اما از نظر عقلي حق مولويت خدا تضييع شده اما ضرر به خدا نزده است.در ظلم هاي عرفي نسبت ظلم وضرر ،خصوص و عموم مطلق است يعني هرظلم عرفي يک نوع ضرر عرفي هم هست به اين معنا که در ظلم هاي اعتباري ممکن است ما تشخيص ندهيم چيزي ظلم است ولي ضرر بودن آن را تشخيص دهيم ،آنگاه با لاضرر ممکن است حکم را اثبات کنيم .
از کساني که قاعده لا ضرر و لاضرار را بسيار کاربردي کرده اند ،شهيد صدر و آيةالله سيستاني هستند .شايد بتوان گفت آنها بهترين مطالب را دراين زمينه دارند.
شهيد صدر (4)در قاعده لا ضرر و لاضرار در توضيح «لاضرار »مي گويد :«کساني که با تثبيت به حقوق قانوني خودشان به ديگران ضرر محرم وارد مي کنند ،لاضرار آن حق قانوني آنها را سلب مي کند.»
اين از مختصات آقاي صدر است و مي توان قاعده عدالت را تاحدي با آن سامان داد.مثلاًشوهري امساک مي کند و زوجه اش را به قصد اضرار او طلاق نمي دهد و بهانه اش اين است که حق طلاق به يد مرد است ؛شهيد صدر مي گويد اين کار مصداق ضرار است ؛ضرار يعني بهانه قرار دادن حق قانوني براي ايجاد ضرر به ديگران و سوءاستفاده از حق براي اضرار ديگران ،آن گونه که در آيه «و لا تمسکوهن ضراراً لتعدوا »(5)آمده است .در اينجا آيا زن حق طلاق دارد يا نه ؟شهيد صدر با اين قاعده حق طلاق را براي زن درست مي کند.(6)
البته شهيد صدر حق طلاق را براي زن با وساطت حاکم شرع مي پذيرد ولي ديگران اين حق را براي زن حتي با وساطت حاکم شرع قبول ندارند.مثلاًآقاي خويي(7)و تبريزي(8)قائلند که حاکم فقط در دو مورد حق طلاق به نفع زن را دارد :يکي در زوج مفقود ،با شرايط خاص وديگري در زوجي که به زنش نفقه نمي دهد .در اينجا حاکم امر مي کند «انفق أو طلق »،اگر قبول نکند حاکم آن زن را طلاق مي دهد .اما مرحوم آقاي خويي و تبريزي درباره مردي که هرشب زن خود را کتک مي زند وزن از او درخواست طلاق مي کند ولي مرد طلاق نمي دهد ،مي گويند کاري نمي توان کرد چون مرد نفقه را مي دهد .البته مي توان گفت زن به خانه پدرش برود ولي اين راه هميشه ممکن نيست زيرا گاهي پدر ندارد ،گاهي پدر او را راه نمي دهد و گاهي پدر نيز هم دست داماد است .به هر حال زن مي تواند از خانه شوهر برود و بگويد بايد خرجي مرا بدهي ولو من به خاطر عذر شرعي پناهنده خانه فاميل ها شدم .اگر شوهر بگويد خرجي تو را مي فرستم ،چه کسي مي تواند جلوي حق طلاق اين شوهر را بگيرد؟!شهيد صدر در جواب مي گويد (9)که اين شوهر همه اين کارها را مي کند براي اينکه ضرار وارد کند.يعني امساک مي کند وطلاق نمي دهد تا اضرار به زوجه وارد کند واين کار تشبث به حق قانوني براي ضرر رساندن به ديگران است.ايشان ضرار را اين گونه معنا مي کند :تشبت به حقوق قانوني براي ايجاد ضرر محرم به ديگري وسوءاستفاده از حق قانوني براي ضرر به ديگران.مورد روايت سمرة(10)نيز همين طور است.
البته ايشان مي گويد معناي ضرار اين است ومن در اينجا قضاوتي نمي کنم چون بالاخره بزرگي اين رأي را دارد وممکن است آقاي ديگري آن را بپسندد.ما مي گوييم ضرارعرفاًيعني «تعمد ضرر».
شواهدي را مي توان براي معنايي که شهيد صدر فرموده ذکر کرد.مثلاًدر روايت است که شتري بيمار بود صاحبش رأس و جلد آن شتر را به دو درهم به کسي فروخت ،بعد شتر خوب شد و مشتري سر وپوست آن شتر را طلب مي کند .حضرت مي فرمايد :«هذا الضرار»(11)چنين حقي ندارد واين کارش ضرار است .بلکه بايد شتر بيمار را قيمت کند ،اگر قيمت شتر بيمار مثلاًده درهم بود واين فرد 2درهم داده بود ،15اين شتر مال اوست والان که اين شتر 50درهم ارزش دارد ،باز 15آن براي اوست .اما اگر اصرار داشته باشد که سر و پوستش مال من است و بخواهد ان را نحر کنيد،«هذا الضرار»اين ضرار است.آقاي سيستاني (12)ضرار را «اضرار»معنا مي کند و مي گويد لا ضرر و لاضرار به معناي لاضرر ولاضرار است .کساني که مثل مرحوم شيخ الشريعه اصفهاني (13)و حضرت امام (14)لا ضرر را نهي مي گيرند ،در واقع ار لا ضرار همان معنايي را مي فهمند که آقاي سيستاني در لاضرار مي گويد.اين بزرگواران از لاضرر ،لا اضرار را فهميده اند ولي نتايجي را که آقاي سيستاني بار مي کند بار نکرده اند .ايشان مي گويد وقتي روايت مي گويد لا ضرار ،اين نفي است .درست است که ما لباًاز آن مي فهميم اضرار حرام است ،اما فرق است بين اينکه بگويند يحرم الاضرار با اينکه بگويند اضرار.
لا اضرار چيزي فراتر از تحريم اضرار را مي فهماند و آن اينکه قانون گذار براي نفي وقوع جرم تدابير لازم را هم انديشيده است نه اينکه صرفاًگفته باشد اضرار حرام است ،بلکه فرموده زيان زدن نيست به اين معناکه تحقق اضرار را در خارج نفي مي کند ؛واين صادق نيست مگر اينکه اضرار را تحريم کند وشارع به وسايل باز دارنده وقوع اين جرم نيز متوسل شود .مثلاًدر (حبس حر کسوب)مي فرمايد حبس ،اضرار به کسوب است .حال اگر حبس کرد و ضرر زد ،آقاي سيستاني (15)مي گويند مدلول حديث ،صرف تحريم اضرار نيست تا بگوييد اضرار زد و حرامي مرتکب شد و ديگر کاري نمي توان کرد؛بلکه لااضرار مي گويد زيان زدن نيست يعني هم زيان زدن را تحريم کرديم وهم قانون گذاربه وسائل مختلف متوسل شده براي اينکه قوانين باز دارنده از زيان زدن به ديگران را جعل کند تا جرم در جامعه واقع نشود .با اين بيان ضمان را در حبس حر کسوب اثبات مي کند.
*ضمان ،جبران است نه بازدارنده و جبران براي بعد از جرم است و بازدارندگي براي قبل از جرم .
هم جبران کننده وهم باز دارنده .من تعبير ايشان را نقل کردم مي گويد تسبب به اينکه اين جرم در خارج رخ ندهد ولو به اينکه حکم به ضمان کند ،چون خود حکم به ضمان يک عامل باز دارنده است.اين استفاده لطيفي است .عبارت ايشان اين است:«إن مفاد لا ضرر»هو نفي التسبيت إلي تحمل الضرر ومفاد «لاضرار »التسبيت إلي نفي الإضرار بالغير بما يشمل تحريم و تشريع ما يمنع من تحققه خارجاًو جعل الأحکام الرافعة لموضوعه ).(16)در بحث (حبس حر کسوب)مي گويد :(يفي بجعل الضمان قاعدةلا ضرار بالمعني الوسيع الذي ذکرناه الذي هو امضاءللقاعدةالعقلائية لانها تستبطن تشريع أحکام رادعه عن تحقيق إلا ضرار بالنسبةإلي الغير فالحکم بالضمان علي من أضر من أوضح أسباب الردع عن الاضرارالصادر من الحابس و نحوه )(17)بعد مي گويد (18)حق طلاق را هم با استناد به لا ضرار مي توان در برخي از موارد براي زن قائل شد.
البته اگر هيچ يک از اين دو ادعاي شهيد صدر و آقاي سيستاني را نپذيرفتم ،همان معنايي نيز که ديگران براي لاضرر مي گويند ،يعني نفي حکم ضرري و نفي موقف ضرر اعم از موقف سلبي يا ايجابي،مي تواند حکم ضمان را اثبات کند ،به اين شرط که واقعاًعرف تشخيص دهد که مکلف از اين موقف شارع «يعني عدم حکم به ضمان»متضرر مي شود.مثلاًدر ضمان حبس حر کسوب ،اگر شارع حکم به ضمان نکند عرف مي گويد که حر کسوب از موقف شارع زيان ديده و اگر اين حابس خسارت مي داد اين حر کسوب زيان مالي نمي کرد .زيان حقي او که يک سال محبوس بود منتفي نمي شود اما زيان مالي او در صورتي است که شارع حکم به ضمان نکند .شارع با حکم به ضمان مي تواند جلوي زيان مالي او را بگيرد.
به اعتقاد بنده از اين راه مي توان به بعضي از نتايج قاعده عدالت رسيد.
*يکي از مباحثي که در قاعده لا ضرر مطرح مي شود اين است که آيا حکمي که از لاضرر به دست مي آيد حکم اولي است يا ثانوي ؟آيا لاضرر احکام اوليه اسلام را مقيد مي کند يا حکم اولي را مقيد نمي کند بلکه به عنوان حکم ثانوي ،يک حکمي را ايجاد مي کند ؟
البته توضيح دهم که احکام ثانويه احکام اوليه را مقيد مي کنند ؛زيرا ادله خطابات ثانويه بر خطابات اوليه حاکمند.
*فعليت آنها را مقيد مي کند يا اصل جعلشان را ؟
جعلشان را مقيد مي کند .يعني وقتي دليلي مي گويد «يجب الوضوء»،بعد دليل لاضرر مي آيد ،لا ضرر لبا مخصص است يعني «يجب الوضوءفي غير مورد الضرر».
*يعني در موارد جعل حکم ثانوي ،حکم اولي اصلاًنيست؟
نيست به اين معنا که مقيد است يعني موضوع وجوب وضو مقيد است.به عبارت ديگر ،کشف مي کنيم که وضو در غير موارد ضرر واجب است .البته بستگي دارد ما ضرر را شخصي بدانيم يا نوعي؛اگر نوعي دانستيم مي توانيم جعل مطلق را هم نفي کنيم .مثلاًدر روايت صحيحه است که :(عن أبي بصير قال :قلت لأبي عبدالله (ع)إنا نسافر فربما بلينا بالغدير من المطر يکون الي جانب القرية فتکون فيه العذرةو يبول فيه الصبي و تبول فيه الدابةوتروت .فقال:إن عرض في قلبک منه شيءفافعل هکذا يعني افرج الماءبيدک ثم توضأفإن الدين ليس بمضيق فإن الله عزوجل يقول «ماجعل عليکم في الدين من حرج »(19)(20)البته اين روايت در رابطه با لاحرج است و مي گويد حرج نوعي منشأ شده که اسلام آب کر را معتصم بداند والآاگر بخواهد آب کر معتصم نباشد موجب حرج نوعي است ،حرج شخصي که همه جا نيست .اگر در لاضرر هم ما مثل لا حرج همين حرف را گفتيم ،جعل مطلق نفي مي شود .آقاي زنجاني نظرشان اين است که واقعاًاگر از وجود حکمي يا عدم حکمي حرج نوعي لازم بيايد ،حکم برداشته مي شود؛مانند استظلال در عمره مفرده که اگر استظلال در آن حرام باشد موجب حرج نوعي است ولذا نه تنها استظلال در آن حرام نيست کفاره هم ندارد؛زيرا در عمره ماشين هاي مکشوفه نيست .يا مانند محدوده بيت ومقام در طواف (21)که در موسم حج حرج نوعي است ويا ذبح در منا که حرج نوعي است .آقاي خويي هم اين مطلب را دارد که اگر گفتيم اينها ضرر نوعي هستند ،مي شود با اينها نفي جعل هم کرد ولي اگر ضرر شخصي هم بدانيم ،کشف مي کنيم جعل مقيد است ؛لذا همه خطابات ثانويه ،حاکم بر خطابات اوليه هستند و تنها فرقش در طرو اين حالت ثانويه است.ضرر يک حالت طارئه است اما بودن اين حالت کشف مي کند که اصلاًحکم براي ما جعل نشده ؛مثلاًوجوب وضو در جايي که مستلزم ضرر باشد،جعل نشده است.
*حال اگر در حال ضرر ،تکليفاً وضو بگيريد باطل است؟
اگر بگوييم لاضرر وجوب وضو را بر مي دارد ،نا استحباب وضو را ،وضوي ضرري صحيح مي شود ولي اگر بگوييم لاضرر اصل مشروعيت وضو را بر مي دارد ،طبعاًوضو باطل است.حضرت امام(22)معتقد است اگر وضويي ضرري يا حرجي بود ،باطل است.
اصلاًتعبير حکم ثانوي تعبيري است که در ميان فقها مطرح شده والا چه فرق است بين اينکه اين گوسفند حلال است واگر غصب شود حرام مي شود وبين اينکه اگر با خوردن گوشت گوسفند ضرر کند حرام مي شود وبين اينکه اگر در همان جايي که غصبي مضطر به خوردنش شود حلال مي شود.عناوين ثانويه اشاره به حالت هاي طارئه و حالت هاي ويژه دارد.
اما درباره حکم حکومتي بودن لاضررمسلم است که هر چه باشد تشريع اسلامي است.اگر هم حضرت امام (23)نظرشان اين است که نهي در لاضرر نهي سلطاني است ،نهيي است که جزءدين شده است.ولي فقيه مي تواند بر اساس لا ضرر بر طبق مصالح حکم کند.
شخصي مي گفت در بشاگرد(24)عده اي هستند که اجدادشان غلام وکنيز بودند .خودشان هم اعتراف دارند که ما را آزاد نکرده اند ولي عملاًبرده داري منسوخ شده است.به او گفتم اگر اين حرف صحيح باشد وچنين کساني موجود باشند ،اين مورد از موارد مسلمي است که حاکم اسلامي ولايت دارد بر اساس مصالح عامه همه اينها را آزاد کند.وقتي اينها آزاد شدند بچه هايشان هم آزاد مي شوند ؛چون حاکم بر آن مالکين ولايت دارد.حتي اگر خود اين افراد هم نخواهند آزاد شوند ،حاکم مي گويد «النبي اولي بالمؤمنين من أنفسهم»(25)و«من کنت مولاه فعلي مولاه »(26)بعد طبق نظر فقيه حاکم اسلامي در عصر غيبت در شئون عامه بر اساس مصلحت عامه آنها را عتق مي کند و حلقه بردگي اينها قطع مي شود .
*پس آن مثالي که در مورد مالکيت زمين به احياء در بحث قاعده عدالت زده مي شود و شهيد صدر (27)هم فرموده است که اگر کسي الآن بتواند همه زمين هاي يک سرزمين را احياءکند مالکيت او ظلم است ،آيا به نظر شما عدم مالکيت او نيازمند حکم حاکم است يا بدون حکم حاکم نيز مالکيت او به دليل ظلم بودن منتفي مي شود؟
اين ،دو توجيه دارد :يکي اينکه ارض موات جزءانفال است حکم انفال به يد حاکم اسلامي است.نظر حضرت امام (28)و آقاي سيستاني نيز همين است.مثلاًاگر کسي الآن زمين هاي موات را تصاحب کند و احيا نمايد ،از نظر فقهاي مشهور مثل آقاي تبريزي ،نمي شود گفت مالک نيست زيرا«من أحيا أرضاًمواتا!فهي له »،(29)ولي بنابر رأي حضرت امام و آقاي سيستاني زمين موات از انفال است و انفال که شد امر آن به يد حاکم خواهد بود وحاکم از احياءنهي کرده است،وقتي از احياءنهي شد اگر هم احيا کند مالک نمي شود.توجيه ديگر ،اعمال ولايت در مرحله پس از مالکيت است.به اين بيان که اگر فقيه قبلاًنهي نکرده بود و آن شخص مالک شده است اما فقيه بنابر نظريه ولايت مطلقه فقيه مي گويد مصلحت عامه مسلمين اقتضا مي کند که بخشي از اين زمين ها را از تو بگيريم ،چون حاکم اسلامي طبق مصلحت عامه بر اموال ولايت دارد.اين ولايت براي پيامبر وامام طبق «النبي اولي بالمؤمنين من أنفسهم »(30)قطعاًثابت بوده است.و براي فقيه هم طبق نظريه ولايت مطلقه فقيه ،در ضرورت عامه قطعاًثابت است ولي در مصالح عامه چون اوسع از ضرورت عامه است ،به نظريه ولايت مطلقه فقيه نياز دارد.
اگر مالکيت اين شخص ظلم باشد نياز به حکم حاکم ندارد.
دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در اين بحث يک نظريه است ؛نظريه ديگر اين است که اطلاق «من أحيا مواتاً فهي له »خلاف مرتکز عقلايي است يعني اينکه يک نفر بخواهد زمين هاي موات را به شکل نامحدود احيا کند و خطابات «خلق لکم ما في الارض جميعاً»(31)و «کي لا يکون دولة بين الاغنياءمنکم »(32)را بشکند و بيايد از اين حق الاحياءاستفاده کند وديگران را در تنگنا قرار دهد ،اين ارتکاز يا مذاق شارعي که از جميع خطابات کشف کرديم ،باعث مي شود آن اطلاق «من أحيا أرضاًمواتاً»مقيد شود .ولي حتي اگر اين نظريه را هم نپذيريم دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در انفال که ظاهراًشکي در آن نيست مي تواند مشکل را حل کند .منتها اين راه دخالت حاکم اسلامي مقطعي است ؛يعني اگر حاکم مصلحت ديد،به يک نفر هم مي تواند اجازه دهد که هرچه زمين هست احيا کند و مالک شود.البته اين اجازه طبق مصلحت عامه است ولي با آن نظريه سوم حکم اولي شارع به دست مي آيد.(33)
*آيا نکته ديگري را در زمينه مقايسه دو قاعده «عدالت »و «لاضرر»در مجرا يا در مستند ،نيازمند بحث مي بينيد يا خير؟
مجراي مشترکيان آنجايي است که عرف حکمي را هم ظلم بداند و هم ضرر .ولي گاهي قاعده لا ضرر مجراي مختص دارد و آن در جايي است که ضرر باشد اما ظلم نباشد مثلاً کنار خانه مسکوني مغازه آهنگري بزند و آسايش همسايه را سلب کند.آقاي سيستاني مي گويد حرام است چون اضرار است با اينکه ظلم بودنش روشن نيست.اين فرد چون مي خواهد زندگي اش را اداره کند،معلوم نيست کارش ظلم باشد ولي ضرر بودنش معلوم است.
مثال ديگر اينکه برج ساز مي خواهد کارش را انجام دهد ،چه کوچه ده متري باشد چه کمتر يا بيشتر .در اينجا به خانه روبه روي خود ضرر مي زند اما ظلم بودن آن روشن نيست.
*ضرر تضييع حق است و اگر حق شد ظلم هم مي شود.
اگر لا ضرر حرمت را ثابت کند ظلم هم مي شود؛زيرا وقتي حرام شد،ظلم هم مي شود.اما بدون لحاظ قاعده لا ضرر معلوم نيست ظلم باشد.
هر ظلمي ضرر نيست(34)و هر ضرري هم ظلم نيست .اگر کسي در جايي که مقتضي نفع شخصي وجود دارد مانعي ايجاد کند ،به اعتقاد آقاي روحاني (35)حکم ضرر را دارد.ايشان مثال مي زند ؟به مغازه نانوايي که مردم از آن نان مي خرند و کارش خيلي رونق دارد و کسي بيايد روبه رويش نانوايي باز کند با نان هاي مرغوب تر و ارزان تر،اين ضرر است اما ظلم نيست .اگر شما بگوييد اينجا لا ضرر هم جاري نمي شود ،چون سيره عقلائيه است ؛اين يک حرف ديگري مي شود.سيره عقلائيه بر اين است که نظام عرضه و تقاضا در بازار حاکم است.اما بالاخره ضرر صدق مي کند و ظلم صدق نمي کند.
*قبلاًتعبير فرموديد آنچه که باعث انصراف مي شود ظلم معاصر شارع است ،آيا درباره ضرر هم همين را مي فرماييد يا ضرر مستحدث را معتبر مي دانيد؟
آنچه عرض کردم اين بود که اگر ارتکاز قديم حکمي را ظلم نمي ديد ولي ارتکاز جديد ظلم مي بيند ،اين موجب انصراف اطلاقات وعمومات نمي شود .مثلاًالآن گرفتن زن دوم بدون رضايت زن اول ممکن است ظلم تلقي شود ولي چون در زمان شارع ظلم نبود اين موجب انصراف ادله نمي شود.ولي در مواردي که هيچ نصي نداريم ،اگر واقعاًارتکاز عقلايي الآن کاري را ظلم بداند و در زمان شارع هم ارتکاز مخالفي نباشد واطلاق و عمومي هم نباشد ،ارتکاز جديد چون هيچ معارضي ندارد معتبر خواهد بود و آن کار را حرام مي کند.
*آيا ضرر هم همين گونه است؟يعني اگر ضر مستحدث باشد و مي دانيم در زمان شارع ضرر نبود آيا اين ضرر را مانع از حکم مي دانيد يا نه ؟يعني آيا بين ضرر و ظلم از اين حيث فرقي هست يا نه؟
طبعاً فرقي نيست ولي من ادعا را به عنوان يک تفکر مطرح کردم و مي شود به حضرت امام و برخي ديگر نيز نسبت داد که در مصاديق ،حداقل مصاديق عناوين اعتباري مثل ظلم ،عدل و باطل ،در تشخيص مصاديق مي توان به نظر عرف رجوع کرد.
عرف هر زماني ؟
اگر عرف عام باشد بله ولي نه صرف قانون يک کشور.
عرف عام در طول حيات بشر که عرف مستحدث نمي شود؛عرف مستحدث زماني ملاک است که در زمان شارع خلاف اين عرف نبوده باشد.مثلاًزمان شارع برده داري را حق طبيعي مي دانستند اما حالا ظلم مي دانند .در اينجا عرف مستحدث دليل برده داري را تقيد يا ابطال نمي کند.لذا کشف مي کنيم که نظر شارع اين است که اين ظلم نيست ؛زيرا ظلم بودن برده داري عقلي نيست بلکه عقلاي امروز آن را ظلم مي دانند وعقلاي زمان شارع هم آن را ظلم نمي دانستند .عمومات دليل برده داري که نظر عرف آن روز را تأييد کرده ،نظر عرف امروز را تخطئه کرده است،وقتي تخطئه کرده ،معلوم است که ما نمي توانيم به نظر عرف امروز رجوع کنيم .اما در جايي که تخطئه نکرده يا تخطئه اي به دست ما نرسيده است،در چنين مواردي نظري مطرح است که مي شود به نظر عرف عام(نه عرف هاي ناشي از قانون هاي برخي از کشورها ) مراجعه کرد. اگر عرف عام اين را ضرر مي داند، لا ضرر ولاضرار آن را در بر مي گيرد. همچنين آيه «إنّ الله يأمر بالعدل والإحسان وايتاء ذي القربي وينهي عن الفحشا والمنکر والبغي»(36) اين را در بر مي گيرد. در مقابل اين نظر ، نظريه بزرگاني وجود دارد که مي گويند ظلم وضرر، اعتباري اند؛ اول بايد حق بودن را احراز کنيد بعد بگوييد تضييع آن ،ظلم يا ضرر است. نظر عرف نيز درباره حق بودن «ابتکار» معلوم نيست مورد امضاي شارع باشد. پس اول بايد امضاي شارع را کشف کنيد بعد سراغ تطبيق لاضرر و«يحرم الظلم» بياييد. ما در بحث هاي قبل ، نظر حضرت امام را تقويت کرديم.اما به هر حال اينها دو نظر است وقابل بحث هستند.
*آيا مي شود حکم ضرر شخصي را با حکم ضرر نوعي متفاوت دانست؟
بعضي ضرر ها تکويني هستند مثل حبس حرّ کسوب. ضرر مالي ضرر تکويني است وناشي از موقف شارع است زيرا گفته است:ضمان نيست. هيچ کس هم حق ندارد بگويد ضمان است،«ان الحکم الالله».(37)اين ضرر ربطي به ضرر اعتباري ندارد. محل بحث ما فقط ضررهاي اعتباري است که در طول اعتبار حق پيدا مي شود.مثل حق ابتکار. اگر واقعاً ارتکاز عام عقلا، ولو ارتکاز مستحدث، تضييع آن را ظلم وضرر بداند، حکم ثابت مي شود،به شرط آنکه ارتکاز مخالفي در زمان شارع نباشد؛وعموم واطلاقي که با اين ارتکاز مستحدث مخالف باشد هم نداشته باشيم.
* آيا عموم «الناس مسلّطون علي أموالهم»(38)عموم مخالف اين حق ابتکار نيست؟اين روايت مي گويد از روي اين ابتکار چاپ کنيد.
اولاً«الناس المسلطون »سند ندارد؛ثانياً معنايش اين نيست که مردم حق تصرف در مالشان را دارند ولو به ديگران زيان وارد کنند؛بلکه فقط مي گويد مردم محجور نيستند.(39)البته آن ارتکازهاي مستحدثي که واقعاً ارتکاز باشند معتبر خواهد بود؛ولي من در صغرا اشکال دارم. بعضي از اين حقوق،تابع شرايط قانون هستند لذا طبق قانون توليد شده اند؛مثلاً نوشته علامه مجلسي در دست شماست ومي خواهيد چاپ کنيد، قانون مي گويد ورثه علامه حق تأليف ندارند چون قانون، عطف به ما سبق نمي کند. معلوم مي شود اين حق تأليف ها در قانون دارد نه ريشه در ارتکاز عام عقلايي. حالا اگر يک ضرري يا ظلمي ريشه در ارتکاز عام عقلايي داشت ،مثل«کاهش ارزش پول»که اگر بگوييم ضامن نيست بعيد نيست گفته مي شود که در اختلافات فاحش ضرر وحتي ظلم است.
در اين موارد، مي توان گفت عموم «وجوب عدل» و«تحريم ظلم» و«نفي ضرر وضرار»شامل اين موارد هم مي شود. به هر حال دو نظر است وما فقط مي خواهيم اين دو نظر را توضيح دهيم وهر کدام طرفداراني نيز دارد،اما ابراز نظر قطعي مشکل است.
*آيا مشکل در تبعات آن در فقه است؟ يا مشکل ديگري است؟
از اين تبعات هراس دارد؛ از سوء استفاده ها هراس دارد؛ واز اينکه ممکن است اشتباه فکر کنيم نيز هراس دارد.
*آيا ضرر شخصي ونوعي در اين زمينه فرق مي کنند؟
فرقي نمي کنند چون تابع عرف است. ميان ضرر تکويني وضرر اعتباري فرق است ولي ضرر نوعي وشخصي فرقي نمي کنند.
آنچه تا به حال درباره نظر حضرت امام نقل شد فقط مربوط به مرجعيت عرف در تشخيص مصداق بود. يک نظر بالاتري هم هست که برخي از سخنان امام در بحث تقليد(40) برداشت کردند وآن اينکه اسلام ارتکاز هاي عقلايي را در طول تاريخ امضا کرده است . آيةالله زنجاني نيز همين را فرموده اند. به تعبير ديگر اين نظريه مي گويد دين حاشيه است به ارتکازهاي عقلا، يعني هر جا حاشيه نبود به متن عمل کنيد.
به اعتقاد برخي اين نظريه همان مبناي دين اقلي است، ولي ربطي به آن ندارد چون آن نظريه مي گويد دين اقلي است واصل دين را محدود مي داند، ولي اين نظريه ابزار استکشاف را وسيع مي داند. زماني منکشفمان مضيق است وگاهي کاشف موسع است.
*يعني شارع قرون آينده را ديده واگر مي خواست رد کند از همان زمان رد مي کرد ؛اما چون رد نکرده امضا کشف مي شود؟
چون دين اسلام خاتم اديان است وبراي همه انسان ها در جميع اعصار وامصار آمده، پس به فکر آينده نيز بوده است.البته امضاي ارتکازات جديد در کلمات امام ،مقيد به اين است که اصل ارتکاز در زمان شارع وجود داشته ولي موضوعش محدود بوده است. مثلاًدر باب ارتکاز تقليد،با اينکه مسائل فقهي آن زمان مانند الان پيچيده نبود، اصل ارتکاز تقليد وجود داشت. ولي برخي(41) نظر امام را مانند نظر آقاي زنجاني مي دانند.
*شايد افرادي که چنين نظري را به امام نسبت مي دهند،از تعبير حضرت امام به علم امام معصوم،ملاک گيري کرده اند(42)ومي گويند فرقي ندارد که امام به چه ارتکازي علم داشته باشد؛زيرا امام به همه ارتکازات جديد علم دارد.
معلوم نيست که حضرت امام اين را گفته باشند بلکه ظاهر کلام ايشان بيشتر در جايي است که ارتکاز قابل حس است ولي در عمل عقلا بروز نيافته است. آقاي زنجاني نيز تصريح مي کنند که امضاي ارتکاز جديد در جايي است که امکان ردعش با عمومات وجود دارد وآنجايي که امکان ردع به هيچ وجه وجود ندارد، امضا نيز احراز نمي شود.
آقاي منتظري هم در مکاسب محرمه ،ارتکاز عقلايي مستحدث را قابل امضا مي داند.
پي نوشت :
1.سيد علي حسيني سيستاني ،منهاج الصالحين ،ص453،چاپ اول ،انتشارات مکتبة آيةالله العظمي السيد علي الحسيني السيستاني ،قم :1416قمري.
2.حديد ،25.
3.بقره ،57؛اعراف،160.
4.بحوث في علم الاصول ،ج5،ص489.
5.بقره ،231.
6.بحوث في علم الاصول ،ج5،ص490.
7.منهاج الصالحين ،ج2،ص289،مسئله 1406؛وص300،مسئله 1459؛وص301مسئله 1469؛وص311،مسئله1513.
8.صراط النجاة،ج1،ص304،مسئله 816 ؛وص340،مسئله936؛وج2،ص200،مسئله 625؛وص288،مسئله 1198؛وص391،مسئله1204؛وص392،مسئله1207؛وص294،مسئله1213.
9.بحوث في علم الاصول ،ج5،ص490.
10«عن أبي جعفر (ع)قال :إن سمرة بن جندب کان له عذق في حائط لرجل من الأنصار ،وکان منزل الأنصاري بباب البستان ،وکان يمر به إلي نخلته ،ولا يستأذن .فکلمه الأنصاري أن يستأذن إذا جاء،فأبي سمرة.فلما تأبي جاءالأنصاري إلي رسول الله (ص)فشکا عليه ،و خبره الخبر.فأرسل رسول الله (ص)و خبره بقول الأنصاري وما شکا ،وقال إن أردت الدخول فاستأذن فأبي .فلما أبي ساومه حتي بلغ به من الثمن ما شاءالله فأبي أن يبيع .فقال :لک بها عذق يمد لک في الجنة فأبي أن يقبل.فقال رسول الله (ص)لأنصاري :اذهب فاقلعها وارم بها إليه ،فإنه لاضرر و لاضرار ».(الکافي ،ج5،ص292،کتاب المعيشة،باب الضرار ،حديث2).
ونيز همان ،ص294،حديث8؛شيخ صدوق ،من لا يحضره الفقيه ،ج3،ص103.
11.«عن أبيعبد الله (ع)في رجل شهد بعيراًمريضاًوهو يباع فاشتراه رجل
بعشر دراهم فجاء و اشرک فيه رجلا ً بدرهمين بالرأس و الجلد فقضي أن البعير بريءفبلغ ثمنه دنانير قال :فقال لصاحب الدرهمين :خذ خمس ما بلغ فأبي .قال :أريد الرأس والجلد .فقال :ليس له ذلک ،هذا الضرار ،وقد اعطي إذا أعطي الخمس ».(الکافي ،ج5،ص293،کتاب المعيشة،باب الضرار ،حديث4).
ونيز :شيخ طوسي ،تهذيب الأحکام ،ج7 ،ص79 ،کتاب التجارة، باب ابتياع الحيوان ،حديث 55 (341)و حديث 65(351).
12.سيد علي حسيني سيستاني ،قاعده لاضرر و لاضرار،ص134و150و178.
13شيخ الشريعه اصفهاني ،قاعده لاضرر ،ص24.(به نقل از :امام خميني ،بدائع الدرر في قاعدة لاضرر ،ص86،چاپ دوم :انتشارات مؤسسه تنظيم و نشر آثار الإمام خميني ،1414قمري.
14.بدائع الدرر في قاعدةلا ضرر،ص119.البته شيخ الشريعه اصفهاني نهي را الهي مي داند و حضرت امام ،سلطاني :و اما ارادة النهي من النفي ...فهو ليس ببعيد بل الظاهر منه ذلک و الاختلاف بين ما رجحناه وبين ما ذکره هولاءإنما هو في کون النهي من نواهي الله تعالي ...أو أن النهي مولوي صدر منه (ص)بما أنه سلطان .
15.سيد علي حسيني سيستاني ،قاعدةلاضرر و لاضرار ،ص150،134 و178.
16.همان ،ص51.
17.همان ،ص294.
18.همان ،ص295.
19.حج ،78.
20.شيخ طوسي ،الاستبصار ،ج1،ص22؛همو ،تهذيب الاحکام ،ج1،ص417.
21.؟
22.امام خميني ،تحرير الوسيله ،ج1،فصل في التيمم ،القول في مسوغاته ،مسئله 17،ص105.
23.إن التحقيق في دليل نفي الضرر أنه حکم سلطاني من رسول الله (ص)،(همو ،کتاب البيع ،ج1،ص284،چاپ چهارم ،انتشارات مؤسسه اسماعيليان ،قم 1409قمري).
24.منطقه اي محروم در استان هرمزگان.
25.احزاب ،6.
26.براي نمونه :الکافي ،ج1،کتاب الحجة،باب ما نص الله عزوجل و رسوله عي الائمة واحداًفواحداً،ص287،حديث1.
27.محمد باقر صدر ،اقتصادنا ،ص724-725،چاپ شانزدهم ،انتشارات دار التعارف للمطبوعات ،بيروت 1402قمري ،ص724-725؛و نيز ر.ک:حسن علي علي اکبريان ،قاعده عدالت در فقه اماميه ،ص60؛و همو،معيارهاي بازشناسي احکام ثابت و متغير،ج2،ص171.
28.امام خميني ،کتاب البيع ،ج2،ص495؛همو ،تحرير الوسيلة،انتشارات دارالکتب العلمية،اسماعيليان ،قم 1409قمري ،ج1،ص368،القول في الانفال.
29.الکافي ،ج5،باب في احياءارض الموات ،ص279،حديث3و4؛شيخ طوسي ،الاستبصار ،ج3،باب من احيا ارضاً،ص107،(...أو احيا ارضاًميتة فهي له)حديث 1؛همو ،تهذيب الاحکام ،ج7،باب احيا الارضين ،ص152،(من احيا ارضاًمواتا فهي له )،حديث22.
30.احزاب ،6.
31.بقره ،29.
32.حشر،7.
33.براي مطالعه بيشتر ر.ک:حسن علي علي اکبريان ،معيارهاي باز شناسي احکام ثابت و متغير در روايات ،ج2،ص181-185؛همو ،قاعده عدالت در فقه اماميه ،ص70.
34.مقصود از ظلمي که ضرر نيست ،ظلم غير عرفي و اعتباري است ؛مانند ظلم عاصي به خدا که ظلم فطري (در اصطلاح مصاحبه شونده ).است که ظلم هست ولي ضرر نيست.
35.عبدالصاحب حکيم ،منتفي الأصول (تقرير درس آيةالله روحاني )،ج5،ص392،چاپ دوم :انتشارات الهادي ،1416قمري.
36.نحل ،90.
37.انعام ،57.
38.ابن ابي جمهور احسايي ،عوالي اللئالي ،ج1،فصل 9،ص222،حديث 99،تحقيق مجتبي عراقي،چاپ اول ،قم 1403قمري.
39.مصباح الفقاهه،ج2،ص122.
40.امام خميني ،الاجتهاد والتقليد ،ص63-82.
41.همان .
42.همان.
/س
.jpg "معنی اسم نارین و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")
.jpg "معنی اسم آرنیکا و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")
.jpg "معنی اسم آرنا و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")
