بستر تاریخى مفاهیم سیاسى - اجتماعى حادثه ى کربلا
مقدمه
برخوردى که در روز عاشورا به وقوع پیوست، بیش از آن که یک برخورد نظامى باشد، یک رویارویى فکرى و فرهنگى بود این را از اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در دو جبهه مىتوان دریافت . شناخت ریشه ها و زمینه هاى تاریخى این اصطلاحات و مفاهیم در درک صحیح آنها بسیار مؤثر است .برخى از این مفاهیم بسیار تکرار شده و دامنهى وسیعى یافتهاند; برخى دیگر پس از مدتى حضور، عرصه را براى دیگر مفاهیم خالى کرده و به مرور به تاریخ پیوسته و پارهاى نیز همواره حضور فعال و مستمر داشته و در حوادث تاریخى خود را نشان دادهاند .
گاهى با گذشت زمان، مفاهیم و الفاظ، بخشى از معانى قبلى خود را از دست میدهند و در پرتو تجربه هاى جدید، حوزهى معرفتى تازهاى به خود مىگیرند; بنابراین، براى پى بردن به معنا و کاربرد یک واژه در دورهاى خاص، باید متون تاریخى مربوط به همان دوره مورد مداقه قرار گیرد، تا تحلیل هایى که بر کاربرد الفاظ استوار است دقیقتر و به واقع نزدیکتر باشد .
در این نوشتار بر آنیم تا با استخراج مفاهیم از خلال بررسى پیمانهاى وفادارى و اشعار رزمى و سخنانى که در حادثهى کربلا رد و بدل شده است مشخص نماییم که غالب این واژهها سابقهى تاریخى داشته و گویندگان با توجه به همان فضا این سخنان را بیان کردهاند; و پس از حادثه نیز، این واژهها مجددا در منازعات دورههاى بعد به کار گرفته شده و در مسیر تاریخ نیز بازتابهاى گوناگونى داشته است .
در این جست و جو به نصوصى همچون خطبه ها، نامه ها، اشعار رزمى یا پیماننامه ها استناد شده است . در ذیل نمونههایى از این واژهها را بررسى مىکنیم:
1 . شیعه
شیعه در لغتبه معناى پیرو است و به دسته یا گروه همدل نیز اطلاق مىشود; و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است . (1)شیعه همچنین در مقابل عدو به کار رفته و پیش از این که معناى اصطلاحى فرقه را بپذیرد، بیشتر به معناى انصار و یاوران استعمال شده است .
کلمهى شیعه در دوره ى على (ع) و قبل از آن هنوز کاملا به یک فرقهى مذهبى اطلاق نمىشد بلکه به صورت ترکیب اضافى همچون شیعه ى عثمان و شیعه ى معاویه به کار مى رفت که به معناى طرفدار است .
پس از شهادت على (ع) کسانى که به نحوى از موضعگیرى ایشان حمایت و پیروى میکردند و مواضع عثمان را زیر سؤال مىبردند، «شیعهى على» به حساب مىآمدند، از جمله مردم عراق را معمولا شیعهى على (ع) و مردم شام را شیعهى عثمان و یا شیعهى معاویه مىنامیدند;
هر چند شیعهى على (ع)، بدینمعنا، در تقابل میان على (ع) و عثمان، آن حضرت را محق مىدانستند، ولى ابوبکر و عمر را نیز قبول داشتند و به اصولى همچون نص و وصایت و امامت معتقد نبودند و تنها در برههاى که میان عراق و شام درگیرى پدید آمده بود، بر اساس اختلافات قدیمتر، جانب عراق را که على (ع) مدافع آن بود گرفتند .
شتم عثمان و عیبجویى از او از ویژگىهاى شیعهى على و در مقابل نیز بغض على (ع) از علایم عثمانیه بوده است .(ابنسعد، الطبقة الخامسة، ص 430).
بنابراین واژهى شیعه پس از قتل عثمان براى تقسیمبندى سیاسى افراد به کار رفت و در این تقسیمبندى اعتقادات و باورهاى دینى مورد توجه نبود .
به همین جهت این واژه در دورهى على (ع) هنوز در معناى اصطلاحى خود به کار نرفته بود و بیشتر در معناى لغوى به کار مىرفت . چنان که در پیمان نامهى «حکمیت» به همین معنا به کار رفته است .(ر . ک: منقرى، ص 504)
معاویه نیز در مواجهه با على (ع) در موارد قابل توجهى از حامیان خود تعبیر به شیعه کرده است و در طول دورهى حکومت وى این واژه هنوز کاملا مختصات مذهبى نیافته و در معناى عمومى آن به کار مىرفت . امام حسین (ع) در این دوره در مقابل شیعهى على، شیعهى معاویه را به کار مىبرد که حکایت از طرفداران سیاسى دو طرف میکرد:
ان معاویه قال للحسین: هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدى و اصحابه و شیعة ابیک . . . . فقال خصمک القوم یا معاویه و لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا قبرناهم (اربلى، ج 2، ص 240).
تقسیمبندى سیاسى افراد در دورهى حکومت معاویه که جنبههاى ضعیف دینى نیز در آن دیده مىشد، تقسیم افراد به شیعهى عثمان و شیعهى على بود . در این نزاع هنوز پاى ابوبکر و عمر به میان نیامده بود و هیچ طعنى بر اینان وارد نمیشد .
معاویه به مغیره که در سال 41 به امارت کوفه برگزیده شده بود سفارش کرد تا شیعیان عثمان تقویت گردند و ترحم و استغفار او پیوسته شامل حال عثمان شود و در مقابل به شتم و ذم على (ع) بپردازد و یاوران وى را آسوده خاطر رها نکند .(طبرى، ج 5، ص 253)
اما به مرور این واژه، براى دستهبندى مذهبى نیز به کار رفت . واژهى شیعه پس از على (ع) در برخى موارد بر پیروان آن حضرت که در عقاید و آرا نیز از وى پیروى مىکردند اطلاق مىشد .
از جملهى این باورها، اعتقاد به برترى مطلق على (ع) بر دیگر خلفا و اعتقاد به نص و وصایت ایشان از سوى پیامبر (ص) بود . امام حسن (ع) از دو حضرمى که زیاد، والى عراق، آنان را بر دار کرد، تعبیر به شیعیان على (ع) کرد .
زیاد دربارهى آنان به معاویه نوشت که بر دین على و راى او هستند . معاویه در جواب نوشت: هرکس که بر دین و راى على (ع) است کشته شود . امام حسن (ع) فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید (بغدادى، ص479).
قدیمىترین سندى که واژهى شیعه در آن به معناى اصطلاحى به کار رفته است، نامهى شیعیان کوفه و در راس آنان سلیمان بن صرد در تسلیتشهادت امام حسن (ع) (51 ق) به برادرش حسین (ع) است . متن مورد نظر چنین است:
ما اعظم ما اصیب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشیعة خاصة (یعقوبى، ج 2، ص228).
واژهى شیعه در این عبارت به صورت مطلق براى یک گروه مشخص در مقابل عامه به کار رفته است، اما هنوز این واژه کاملا قرار خود را نیافته بود و در موارد لغوى فراوانى نیز به کار مىرفت; همچنین در حوادث مربوط به حجر بن عدى نیز که شیعه گرد او جمع شده و از معاویه برائت مىجستند، واژهى شیعه به صورت مطلق به کار مىرفت و به عدهاى خاص اشاره داشت .
این واژه در دورهى امام حسین (ع) نیز هنوز کاملا و به صورت مطلق بر یک فرقه با اعتقادات خاص اطلاق نمىشد . عموما موضعگیرى اهل عراق و کوفه موضعگیرى شیعى تلقى مىشد که بیشتر بر جبههبندىهاى سیاسى دلالت میکرد .
به امام حسین (ع) خطاب میشد که اهل کوفه شیعهى تو و پدرت هستند .(ابنسعد، الطبقة الخامسة، ص 443) که حاکى از طرفدارى از وى است; زیرا در هیچ یک از این موارد باورهاى خاص شیعه، همچون وصایت، ضمیمهى این عبارات نشده است .
در دو نامهاى که امام (ع) به اهل کوفه و بصره براى همراه کردن آنان با خود نوشته است، هر چند در برخى روایات خطاب نامه به «شیعه» است، اما به قرینهى کلمهى «اولیاء» که پس از آن آمده، انصراف در معناى لغوى دارد; چنانکه در برخى روایات پس از لفظ شیعه، کلمهى «المسلمین و المؤمنین» آمده است که توضیح شیعه است و نشان مىدهد کلمهى شیعه در معناى لغوى استعمال شده است; همچنین در نامهاى که از کوفه براى یزید نوشته شد با لفظ شیعه از حامیان و طرفداران وى یاد شده، چنانکه یزید در جواب همین نامه، با تعبیر شیعه از یاران خود یاد کرده است .(ر . ک: ابن اعثم، ج 5، ص 36)
اضافه شدن این واژه به افراد مختلفى از هر دو سو، همچون مسلم بن عقیل، حکایت از استعمال لغوى این واژه دارد .
گاه همین تعبیر شیعه در معناى لغوى خود با توجه به جنبههاى مذهبى به کار مىرفت . در حادثهى کربلا دو طرف یکدیگر را به شیعة الرحمن و شیعة الشیطان ملقب مىساختند .(همان، ص 196) واضح است که در این موارد، استعمال این کلمه هنوز دلالتبر تمیز مذهبى ندارد و اطلاق بر یک فرقهى مذهبى نمیکند .
و گاهى نیز در دستهبندى سیاسى مشهور عثمانى و علوى به کار رفته است . هنگامى که در روز نهم محرم زهیر بن قین به مجادله با عزره از اصحاب عمر سعد برخاست و از او طلب نمود که دستخود را به خون فرزند رسول خدا (ص) آغشته نکند، او در جواب گفت: یا زهیر ما کنت عندنا من شیعة اهل هذا البیت، انما کنت عثمانیا (طبرى، ج5، ص417) این برخورد به خوبى تقابل شیعه را با عثمانى که از زمان على (ع) شدت گرفته بود، در این دوره نشان مىدهد; این استعمال نیز تقابل قدیمى میان دو واژهى «شیعة على» و «شیعة عثمان» را نشان مىدهد که البته اختلافات مذهبى نیز رفته رفته در آن تقویت میشد .
صرف نظر از موارد یاد شده، واژهى «شیعه» در حادثهى کربلا، گاه همراه صفات ویژهاى که شیعیان براى امامان خود قایلاند و با یاد از معتقدات شیعه به کار رفته است که حکایت از یک دستهبندى مذهبى مىکند . در این موارد، کاربران این واژه فراتر رفته و خصوصیات رهبرى را از دیدگاه شیعیان بر شمرده و از آن رو خود را شیعه دانستهاند . جابر بن کعب که به میدان مبارزهى بریر آمد به او یاد آورى کرد که او عثمان را مسرف بر نفس خود مىدانسته و معاویه را ضال و مضل خطاب مىکرده و امام على (ع) را امام هدایت و حق مىدانسته است; بریر تمام این موارد را تصدیق مىکند و براى مبارزه آماده مىشود .(همان، ص 433)
مواردى که واژهى شیعه بر اهل بیت اضافه شده و با تعبیر «شیعة اهل هذا البیت» آمده و در گزارشهاى مربوط به واقعهى کربلا نیز تکرار شده است مىتواند نشان از خطى باشد که در آن على و حسن و حسین - علیهمالسلام - محور پیروى و معیار حق معرفى مىشوند که از اعتقادات شیعیان است . در این گونه تعابیر بار دینى بیشترى به چشم مىخورد . مسلم بن عوسجه مىگفت: فانى رجل من شیعة اهل هذا البیت .(دینورى، ص 226)
همچنین در این حادثه واژهى «شیعه» از زبان مخالفان نیز بر عدهاى که مواضع سیاسى و دینى مشخصى داشتند اطلاق شده است . عبید الله بن زیاد به هانى مىگوید: یا هانىء اما تعلم ان ابى قدم هذا البلد فلم یترک احدا من الشیعة الا قتله غیر ابیک و حجر . . . (طبرى، همان، ص 361) همچنان که شیعیان در همین برهه با صفاتى همچون کثرت نماز شناخته مىشوند .(دینورى، ص 235) که مىتواند نشان از دستهاى خاص با عقاید و رفتارهاى مخصوص باشد .
در هر حال بررسى موارد استعمال کلمهى «شیعه» نشان مىدهد که این لفظ پس از على (ع)، حتى در معناى لغوى و سیاسىاش، بیشتر براى یاران و پیروان وى به کار رفته و همین امر موجب شده است تا به مرور استعمال این واژه به آنان اختصاص یابد و کاربرد مطلق آن تنها اشاره به پیروان على (ع) و خاندان وى داشته باشد .
حادثهى کربلا گام مهم دیگرى در مرزبندى اعتقادى شیعیان محسوب شد; لذا پس از حادثهى کربلا بار فرقهاى این واژه قوت یافت و به مرور بر یک فرقهى مذهبى با ویژگىهاى خاص خود اطلاق شد، به گونهاى که کاربرد مطلق این واژه به صورت «الشیعة» انصراف به این گروه داشت .
در قیام توابین (64ه) از رهبر این قیام به صورت مطلق به «شیخ شیعه» تعبیر شده (تاریخ الطبرى، ج 5، ص 560، 580) و در خطبهها و نامههاى وى همین واژه به صورت مطلق براى افراد خاصى به کار رفته است .(ر . ک: همان، ص 554 و 556)
و در قیام مختار (66ه) نیز این لفظ بارها به صورت مطلق و براى اشاره بر دستهاى خاص که تشخص یافتهاند به کار رفته است . از جملهى این موارد نمونههایى در خطبه ها و سخنان مختار به چشم مىخورد:
فقال: یا معشر الشیعة ان نفرا منکم احبوا ان یعلموا مصداق ما جئتبه . . .(طبرى، ج 6، ص 14).
در دورهى امام باقر (ع) و امام صادق (ع) که شیعیان به عنوان دستهاى خاص کاملا شکل گرفتند، واژهى شیعه عموما در معناى اصطلاحى خود به کار رفته است; حتى صفاتى نیز براى شیعیان ذکر شده و توصیفاتى همچون «قراح الشیعه، فقیه الشیعة و شیخالشیعه» براى پیروان اعتقادى این خاندان به کار رفته است .
در این برهه شیعیان از جهت اعتقادى کاملا صف خود را از دیگران جدا کردند که از جمله اعتقادات آنان باور به امامت على (ع) و فرزندان ایشان بود . در این عصر شیعیان کاملا شناخته شده و متمایز از دیگران بودند; حتى نام آنان نزد ائمه مکتوب بود .(طوسى، الف، ص455)
مىتوان چنین نتیجه گرفت که حضور پیروان اعتقادى على (ع) که به صورت کم رنگ پس از سقیفه و در انتخاب عثمان به چشم مىخورد، در دورهى خلافتخود آن حضرت تقویتشد و به مرور پس از آن حضرت، خصوصا در وقایع مربوط به کربلا و قیام توابین و مختار، کاملا شکل دینى به خود گرفت . واژهى شیعه نیز به تناسب این ادوار در معناى سیاسى و یا دینى خود به کار رفته است .
در پایان این بخش لازم استبه واژهى «ترابیه» نیز اشارهاى بشود . ابو تراب، کنیهى على (ع) بود که مخالفان آن حضرت دوست داشتند براى تحقیر، وى را با این کنیه و طرفدارانش را نیز ترابیه خطاب نمایند . این واژه خاصتر از کلمهى «شیعه» بود و کاملا مىتوانست در مقابل تعبیر «عثمانیه» قرار گیرد; اما در متون تاریخى این تقابل کمتر به چشم مىخورد . در مدت حکومت معاویه در دو مورد با این واژه از شیعیان یاد شده است .(ر . ک: طبرى، ج5، ص272; ابناثیر، ج3، ص 360)
2 . دین على، دین عثمان
جزاء، طاعت و سیره از جمله معانى دین شمرده شده است .(فراهیدى، ریشهى «دین») دین در کاربرد رایج، مجموعهاى از باورها و روش زندگى است، چنانکه «دین عبد المطلب» به معناى مجموعهاى از باورها و روشهاى وى بود .کاربرد دین بیشتر در امور اعتقادى است; همچون دین نصرانیت، دین یهودیت، دین عرب که همان پرستش بتان است; حنیفیت نیز دین ابراهیم دانسته شده است .
البته بیشتر آداب و سنن رایج در جزیرة العرب رنگ دینى داشت و با دین مردم آن پیوند خورده بود; از این رو از آنها به دین تعبیر مىشد . ابو سفیان از کعب بن اشرف سؤال مىکند که آیا دین ما بهتر استیا دین محمد؟ ابوسفیان مىگوید: ما اطعام مىکنیم و به مردم شیر مىنوشانیم; کعب مىگوید: دین شما بهتر و راه شما مسیر هدایت است .(ر . ک: ابن شبه، ج 2، ص 455)
ملت نیز غالبا مرادف با دین و شریعتبه کار رفته است . از پیامبر (ص) سؤال شد بر چه دینى هستى؟ فرمود: بر ملت و دین ابراهیم .(ابن هشام، ج 2، ص 394)
قتل عثمان موجب ظهور و بروز اختلافاتى شد که هر چند سابقه داشت، اما مکتوم مانده بود و گاه تنها نشانه هایى از آن دیده میشد .
موضوع قتل عثمان یکى از محورىترین اختلافات پس از وقوع این حادثه است . با رسیدن على (ع) به خلافت و آغاز جنگهاى داخلى جمل و صفین، طرفداران على (ع) و عثمان کاملا در مقابل یکدیگر قرار گرفتند . سؤال «نظرت در بارهى عثمان چیست؟» از مؤلفههاى این دوران بود که تمایلات سیاسى و موضع افراد را مشخص مىکرد . اگر کسى در بارهى یکى از این دو اظهار نظر مىکرد، نظرش در بارهى دیگرى کاملا معلوم بود .
تقابل میان این دو جریان از جمله موجب پدید آمدن دو واژهى دین عثمان و دین على شد .
دین عثمان و دین على (ع)، به مثابه سنت و سیرهى آنان، به مجموعهى مواضع، قضاوتها، فتاوا و اعتقادات آنان اطلاق مىشده است; چنانکه امام باقر (ع) عدم توجه به قیاس را از دین على (ع) دانسته است .(تمیمى، ج 2، ص 536)
واژهى دین، گاه همراه با راى به کار مىرفت، همان گونه که زیاد در نامهاى به معاویه در بارهى عدهاى از دستگیر شدگان نوشت که بر «دین و راى على» هستند;
معاویه در جواب نوشت «کسانى را که بر دین و راى على هستند بکش .» امام حسن (ع) نیز فرمود: دین على همان دین محمد است که به خاطر آن با پدرت جنگید .(بغدادى، ص 479) در این موارد دین در کنار راى عبارت از مجموعهى عقاید و شیوهها و عملکردهاست .
دین على (ع) عبارتى خاصتر از شیعهى على (ع) بود و احتمالا قبل از این که واژهى «شیعه» در معناى اصطلاحى خود به کار رود، عبارت «دین على» مىتوانستبر یک دستهبندى که سمت و سوى مذهبى در آن بیشتر بود دلالتبنماید .
البته چون درگیرىهاى این دوره بیشتر رنگ سیاسى دارد، کاربرد این واژه به معناى قبول داشتن آرمانها و حمایت از اقدامات رهبر دسته و تایید وى است و هیچ دلالتى بر التزام به آرا و عقاید آنان نمىکند، هر چند به نحو کمرنگى اختلافات مذهبى را نیز نشان مىدهد .
معمولا کسانى که این واژهها را به کار مىبردند، حتى کسانى که در صف یاران حضرت على (ع) بودند، به روشهاى ابوبکر و عمر معتقد بودند و تنها به عثمان اعتراض داشتند; بدین جهت، این واژه براى جدا شدن و دستهبندى یاران على (ع) از عثمانیانى بود که عثمان را خلیفهى مظلوم قلمداد مىکردند و به عنوان یک فرقهى سیاسى عمل مىنمودند; اما به مرور در سایهى همین واژهها نوعى تفکر، که حرکتخود را به صورت آرام از مدتها پیش شروع کرده بود، شکل گرفت که در آن امیرالمؤمنین (ع) و خاندانش محور امور تلقى مىشدند و در پرتو همین دگرگونى، این واژهها بار معنایى دینى خاصى یافتند .
پس از شهادت على (ع)، یاران او را با اعتقاد و التزام به دین على (ع) مىآزمودند . معاویه پس از پیروزى به والى خود دستور قتل کسانى را که بر دین على (ع) بودند داد (بلاذرى، ج 5، ص 129) و از اشخاصى که نزد وى مىآمدند مىخواست از دین على (ع) برائت جویند و کریم بن عفیف خثعمى از دین على (ع) برائت جست .(همان، ص267)
دین عثمان نیز در برابر دین على (ع) به کار مىرفت . معمولا دین اهل شام دین عثمان قلمداد مىشد . ایمن خریم در شعرى چنین اهل شام را توصیف کرد:
ثمانین الفا دین عثمان دینهم
کتائب فیها جبرئیل یقودها
(منقرى، ص 556)
هشتاد هزار سپاهى هستند که آیین عثمان دین ایشان است و فوجهایى هستند که جبرئیل بر آنها فرماندهى مىکند (منقرى، ترجمه، ص 771).
دو واژهى دین على و دین عثمان که در دورهى حضرت على (ع) به کار رفت در حادثهى کربلا نیز به کار گرفته شد .
در واقع حادثهى کربلا ادامهى همان تقابلها و درگیرىهاى سابق بود که اینک کاملا هویدا شده بود و رنگ دینى در این تقابل به طور محسوس به چشم مىخورد .
در رجزهایى که اصحاب امام حسین (ع) میخواندند، اعتقاد و التزام آنان علاوه بر دین على به دین حسین نیز بیان مىشد .(طبرى، ج 5، ص 435) و گاه تعبیر به دین حسن و حسین مىشد، (بلاذرى، ج 3، ص404; ابن اعثم، ج 5، ص 194) که خط سیر مشخصى از خاندان على (ع) از نسل دختر رسول خدا (ص) را نشان میدهد .
در این حادثه با اظهار نظر پیروان حسین (ع) به این که پیرو دین على (ع) هستند، این مطلب تداعى مىشود که منظور آنان از این اصطلاح دقیقا ابراز مفهوم مذهبى بوده است .
این تمایلات در طول زمان به شکل مستحکمترى به معتقدات مذهبى تشیع تبدیل شد و کلام و فقه تشیع را در برابر سایر جماعتهاى اسلامى بسط و توسعه داد .
به همین موازات در کربلا در صف مقابل از تعابیرى همچون «دین عثمان» یاد شده است . نافع بن هلال جملى، از اردوى حسین (ع) جلو آمد و مبارز طلبید و اعلام کرد: «من از قبیلهى بنو جمل هستم . من پیرو دین على (ع) هستم .» از طرف مقابل مزاحم بن حریث جلو آمد و گفت: «من با تو خواهم جنگید، من از دین عثمان هستم .» نافع در مقابل پاسخ داد: «نه، تو دین شیطان دارى .» (طبرى، همان، ص 435)
پس از حادثهى کربلا این دو تعبیر در سایر درگیرىهاى شیعه و عثمانیان به کار رفت . در قیام مختار این تعارض کاملا پیداست . رجز یکى از یاران مختار در درگیرى با اشراف کوفه بر همین مطلب دلالت میکند:
انا ابن شداد على دین على
لست لعثمان بن اروى بولى
(همان، ص 50)
چنانکه شامیان در همین درگیرى از دین على (ع) برائت مىجستند . ابن ضبعان چنین رجز مىخواند:
انا بن ضبعان الکریم المفضل
من عصبة یبرون من دین على
(مجلسى، ج 45، ص 19)
به مرور اعتقاد و التزام و ایمان به دین و سنت على، در کنار اعتقاد به دین محمد و سنت آن حضرت، جزو عقاید شیعه قرار گرفت; به گونهاى که این مضامین در ادعیه نیز راه یافته و در تعقیبات نماز صبح و مغرب التزام به دین على (ع) تاکید شده است .(طوسى، ب، ص 206، 655)
به همین منوال، در کنار دین محمد و دین على، گاه دین فاطمه و سنت وى نیز اضافه (مستدرک الوسائل، ج 5، ص 100) و در کنار مفاهیمى همچون اعتقاد به سر و علن و شاهد و غائب ائمه ذکر شده است که نشان مىدهد این واژه مفهومى کاملا دینى یافته است .
3 . سنت، بدعت
سنتبه معناى سیره و راه و روش است که اصطلاحا مراد از آن، گفتار و عمل رسول خدا (ص) و عملى است که از دیگرى دیده و آن را تایید نموده و یا انکار ننموده است . سنت پس از قرآن مصدر قانونگذارى اسلامى است . بعد از پیامبر (ص) نیز، اقدامات خلفاى نخستبه علت نزدیکى آنان با آن حضرت، صفتشرعى به خود گرفت و تا سطح سنت فرا رفت .مقصود از سنت و سیرهى خلفا، مجموعهى اقدامات، رفتارها و آراى آنان، اعم از شخصى و اجتماعى، است; مثلا از تشکیل شورا و تقسیم نکردن اراضى مفتوح عنوه بین رزمندگان، به عنوان «سیرهى عمر» در این زمینه یاد مىشود .(طبرى، همان، ص530)
همچنین از شیوهى عثمان در پرداخت زکات، اتمام نماز در منى، ندا براى نماز جمعه و ابطال قرائات با عنوان «سنت عثمان» یاد مىشود از شیوهى برخورد على (ع) با بغات نیز به عنوان سیره و سنت آن حضرت نام برده مىشود .
پس از درگذشت ابو بکر و عمر، سنت این دو در کنار سنت پیامبر (ص) به عنوان عقاید رسمى جامعهى اسلامى پذیرفته شد . سنتشیخین به اندازهاى از نفوذ برخوردار بود که التزام به آن پیششرط انتخاب خلیفه در شوراى شش نفرهى برگزیدهى عمر شد که عثمان به آن اعلام وفادارى کرد اما على (ع) آن را نپذیرفت .
اقدامات عمر و سیرهى او همواره پس از وى به عنوان یک الگوى موفق زبانزد مردم بود و سیاستمداران و فرهیختگان اجراى آن را سفارش مىکردند، هر چند در برخى موارد، مانند حج تمتع و متعهى نساء، خلاف سنت پیامبر بود .
عبدالرحمن بن عوف بر عثمان ایراد گرفت که سنت عمر را ترک کرده است; عثمان در جواب گفت:
نه من و نه تو، هیچ کدام توان عمل بر سنت عمر را نداریم (ابن حنبل، ج 1، ص 68; ابن شبة، ج 3، ص 1033).
على (ع) نیز از عثمان خواست که دست کم همانند دو سلف پیشین خود رفتار نماید . عبدالملک، خلیفهى اموى، با نگاهى دیگر و با توجه و آگاهى از ماهیتسیرهى عثمان و عمر، تفاوتى میان سیرهى آن دو نمىدید و معتقد بود که عثمان پیرو سیرهى عمر بوده است و تنها تفاوت این دو در نرمى و شدت است و نرمى عثمان موجب جرى شدن مردم بر او شده است .(ابنسعد، ج5، ص180)
هرچند این سخن در بیشتر سیاستهاى کلى عثمان، خصوصا نسبتبه شش سال اول خلافت وى صحیح است، اما واضح است که در سیرهى شخصى این دو، خصوصا با توجه به زندگى زاهدانه عمر تفاوتهاى بسیارى به چشم مىخورد; همان گونه که خود عثمان اعتراف مىکرد، توانایى عمل به سنت عمر را نداشت و در پى بهرهمندى از خوردنىها و آشامیدنىهاى خوشگوار بود . درک مردم از تفاوت آشکار میان این دو سیره موجب شورش آنان شد . به هر حال، عثمان در میان صحابه به سنتشکنى شهره شد، هر چند خود او التزام به سنت پیامبر و دو خلیفهى پس از آن حضرت را اعلام مىکرد .(طبرى، ج 4، ص 410)
هرچند اهل سنتسیرهى ابوبکر و عمر را متفاوت نمىدانند، اما سیرهاى که همواره در تاریخ و فقه اهل سنت مطرح بوده و بر آن تاکید شده، سیرهى عمر است و از سیرهى ابوبکر و عثمان کمتر یاد مىشود . سیره و سنت عمر براى جا افتادن در میان مردم نیاز به گذر زمان نداشت; اقتدار وى در دورهى حیات سیاسىاش به قدرى بود که سنت و سیرهاش پس از وى به راحتى مقبول عموم واقع شد و به آن عمل میشد .
وحتى على (ع) و ائمهى پس از وى نیز صریحا نمىتوانستند آن را مردود اعلام نمایند و به ندرت آن را مورد سؤال و انکار قرار مىدادند . چنانکه امام باقر (ع) رفتار على (ع) را در مورد سهم خاندان پیامبر از اموال، پیروى از سنت ابوبکر و عمر مىدانست; زیرا او خوش نداشت که مردم او را به مخالفتبا این دو خلیفه متهم کنند .(ابن شبه، ص 217) همچنین على (ع) نماز مستحبى تراویح را (2) که از یادگارهاى عمر بود نتوانست الغا کند و مورد اعتراض صحابه قرار گرفت .(الکافى، ج 8، ص 63) چنانکه از او درخواستشد در تقسیم اموال همان روش عمر را در پیش گیرد و سابقه و قرابت را در پرداخت عطا منظور دارد که على (ع) با آن مخالفت کرد .(مناقب آل ابىطالب، ج1، ص 378) در جریان تحکیم در نبرد صفین نیز این سخن مطرح شد که براى احیاى سنت عمر، فرزند او عبدالله به خلافتبرگزیده شود که عمرو عاص به مخالفتبا این نظر برخاست .(منقرى، ص534; دینورى، ص 199; یعقوبى، ج2، ص190)
با توجه به موارد یاد شده واضح است که سنتشیخین حتى در میان اصحاب على (ع) نیز معیارى پذیرفته شده بود; هم چنان که بیعت در نظر خوارج چنگ زدن به کتاب خدا، سنت صالحان، پیامبر اکرم، ابوبکر و عمر بود . آنان به وفادارى خود به سنت ابوبکر و عمر پاى میفشردند .
البته یاران خاص على (ع) و کسانى که کاملا در خط فکرى او و فرزندانش بودند - که تعدادشان بسیار نبود - سیرهى عمر را قبول نداشتند، هر چند با آن مخالفت نیز نمىکردند، اما موردى سراغ نداریم که عمل به سیره و سنتشیخین به عنوان شرطى از سوى آنان مطرح شده باشد; تنها سیرهى رسول خدا مورد تاکید اینان بود . على (ع) به ربیعة بن شداد که اصرار داشتبنابر سیرهى شیخین با او بیعت نماید، یاد آور شد که سیرهى این دو اگر غیر از سیرهى رسول خدا (ص) و مغایر آن باشد، هیچ مشروعیت و ارزشى ندارد و به آن عمل نمىشود .(طبرى، ج 5، ص 76) چنانکه در وثیقهى تحکیم - با توجه به همین ملاحظات - هیچ یادى از سنتشیخین نشد و تنها بر محوریت کتاب خدا و سنت پیامبر تاکید شد .
این تقابل همواره به چشم مىخورد و به مرور که اصحاب على (ع) صف خود را از دیگر گروهها جدا مىکردند سنتشیخین را نیز طرد و بر سنت پیامبر (ص)، براى نفى سنتشیخین، تاکید مىکردند . البته در صلحنامهى امام حسن (ع) قید عمل به سنت رسول خدا و «خلفاى صالح» آمده است که انصراف آن (خلفاى صالح) بر سیرهى شیخین مشکل است، اما به طریق اولى شامل سیرهى على (ع) به عنوان خلیفهى صالح مىشود هر چند ملتزم کردن معاویه به سیرهى شیخین در آن برهه را مىتوان مغتنم دانست .(بلاذرى، ج 3، ص 287)
در حادثهى کربلا نیز امام حسین (ع) تاکید زیادى بر کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) ابراز مىداشت . تاکید بر سنت پیامبر و مهمل نهادن سنتشیخین، در زمانى که عموم جامعه این سنت را پذیرفته بود، به معناى عدم مشروعیتسنتخلفاى نخستبود .
به هر حال احیاى سنت پیامبر از جمله دلایل امام حسین (ع) براى دعوت و قیام بود .(طبرى، همان، ص 403) او در نامهاى به اهل بصره به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت نمود و از این که سنت پیامبر مرده و بدعت جاى آن نشسته است اظهار نگرانى کرد . امام در نامهاى به رؤساى بصره نوشت:
. . . انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبیه فان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت . . . (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469; دینورى، ص231; بلاذرى، ج2، ص78; طبرى، همان، ص 357)
امام هنگامى که عزم خروج از مدینه را داشت در وصیتى به محمد بن حنفیه هدف خود را چنین بیان داشت:
ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدى محمد و سیرة ابى على بن ابى طالب . . .(ابن اعثم، ج 5، ص 21) (3) .
البته گاه تعابیر دیگرى نیز به کار مىرفت که همین معنا را داشت . عابس هنگامى که عازم نبرد بود، خطاب به مولاى خود اظهار ارادت کرد و گفت من بر راه راست تو و پدرت هستم (على هدیک و هدى ابیک) (طبرى، ج 5، ص 444)
پس از حادثهى عاشورا سنت عمر همچنان جزو اعتقادات بدنهى امت اسلامى بود و اعلام وفادارى به آن، معیارى براى سنجش مواضع افراد بود . در واقعهى حره که مسلم بن عقبه به اجبار از مردم مدینه بیعت مىستاند، یزید بن زمعه از او خواست که بر سنت عمر با او بیعت کند، مسلم بن عقبه این تقاضا را نپذیرفت و او را به قتل رساند .(طبرى، ج 4، ص 493) در دورهى عمر بن عبدالعزیز نیز خوارج از او مىخواستند که با آنها بر اساس سیرهى عمر بن خطاب رفتار نماید .(بلاذرى، ج 8، ص 212) خلاف این جریان، در قیامهایى که رنگ و بوى شیعى داشت، همچون قیام مختار، تنها بر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) دعوت مىشد و سنتشیخین اگر چه انکار نمىشد، اما به عنوان محتواى دعوت قرار نمىگرفت .(طبرى، ج 5، ص 606)
بدعت در برابر سنت، رسم و آیین و باورى بود که ریشه در قرآن و سنت پیامبر نداشت . خلفاى پس از پیامبر، از جمله ابوبکر و حتى عثمان و بعدها عمر بن عبدالعزیز، اعلام کردند که متبع هستند نه مبتدع; (ابن سعد، ج3، ص 136; ج 5، ص 262، 286; طبرى، ج 3، ص224; ج 4، ص 422; مسعودى، ج 3، ص 185) بدینمعنا که از سنت پیامبر تبعیت مىکنند و چیزى را از خود به آن اضافه نمىنمایند .
بدعت و مبتدع بار منفى داشت و بیشتر در حوزهى دین، از جمله اعتقادات و احکام شرعى مطرح بود (4) و از آن به گمراهى، که سرانجامش آتش است، یاد مىشد; اما در سیاست و امور اجتماعى نیز مخالفتبا سلطان و اقدامات او بدعت قلمداد شده است; زیرا کسانى که از جماعت جدا شده و آهنگ دیگرى در زمینهى سیاست و یا مذهب داشتند با جدایى از جماعت و ترک آن، سنت را کنار نهاده و بدعت را آغاز کردهاند; از همین رو، این افراد بدعتگذار و «صاحب بدعت» و یا «اهل الاهواء» خوانده مىشدند . از سوى دیگر، رفتارهاى ناپسند خلفا نیز بدعت نام مىگرفت; مثلا شمع گرفتن و حرکت کردن مردم به همراه عثمان از سوى صحابه بدعتخوانده شد .(یعقوبى، ج2، ص 163) همانگونه که اعمال یزید بدعتشمرده مىشد .
در شورشها و قیامهاى دینى - سیاسى قرن اول هجرى انگیزهى احیاى سنت و میراندن بدعت وجود داشت و رهبران این حرکتها بر این موارد تاکید مىکردند . شورش علیه عثمان به خاطر اقدامات ناصواب او، که بدعت نامیده مىشد، انجام گرفت . هنگامى که این اعتراضات شدت گرفت، امام على (ع) او را به احیاى سنت و میراندن بدعت فراخواند:
ان افضل عباد الله عندالله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة متروکة . . . (طبرى، ج4، ص337).
آن حضرت اقدامات معاویه را بدعت قلمداد مىکرد و در صفین به یاران خود مىفرمود که اهل شام براى از بین بردن سنت و احیاى بدعتبا شما به نبرد برخاستهاند .(طبرى، ج5، ص23) به گفتهى ابن عباس، معاویه آگاهانه براى میراندن سنتها و احیاى بدعتها اقدام کرد .(یعقوبى، ج 2، ص 248) و حرکتهایى همانند اقدامات حجر بن عدى نیز در مقابله با بدعتهاى معاویه بود . (بلاذرى، ج 5، ص 129)
پس از معاویه، یزید همان روند را با شتاب بیشترى پىگیرى کرد و قیام امام حسین (ع) به وضوح براى جلوگیرى از انحرافات و بدعتهاى پدیده آمده در جامعهى مسلمانان بود . همین شعار در قیام زید نیز وجود داشت . فراخوانى به احیاى سنت و خاموش کردن بدعت از جمله اهداف اعلام شدهى وى بود .(طبرى، ج 7، ص 181).
قیام به انگیزهى احیاى سنت و میراندن بدعت، که در عاشورا مطرح شد، حتى کسانى را از میان خود امویان واداشت که حرکتهایى را با همان شعارها به انجام برسانند . در میان خلفاى اموى تلاشى از سوى عمر بن عبد العزیز انجام گرفت که احیاى سنت و اماتهى بدعت دانسته شد (ابن سعد، ج5، ص264، 293) ; حتى او به والیان خود در این خصوص نامه نوشت .(بلاذرى، ج 8، ص 156) نمونهى دیگر، اقدامات ولید بن یزید در سال 126 است; خطبهاى که وى اهدافش را در آن بیان کرد، شبیه سخنان و مواضع اعلام شدهى امام حسین (ع) بود:
ایها الناس انى والله ما خرجت اشرا و لا بطرا و لا حرصا على الدنیا و لا رغبة فى الملک . . . ولکنى خرجت غضبا لله و لدینه و داعیا الى کتاب الله و سنته حین درست معالم الهدى و طفى نور اهل التقوى و ظهر الجبار العنید، الراکب البدعة و المغیر السنة . . . (ابن خیاط، ص238; طبرى، ج7، ص268) ; اى مردم به خدا من به سرکشى و گردنفرازى و حرص دنیا و رغبت پادشاهى قیام نکردهام . . . قیام من از روى خشم به خاطر خدا و دین وى است و براى دعوت به سوى خدا و کتاب وى و سنت رسول خدا (ص) به هنگامى که نشانههاى هدایت ویرانى گرفته بود و نور مردم پرهیزگار به خاموشى رفته بود و جبار عنود تسلط داشت که هر حرامى را حلال مىشمرد و همه گونه بدعت مىنهاد . . . (طبرى، ترجمه، ج 10، ص 4396).
4 . امام، وصى
امام به معناى پیشوا در حوادث سیاسى و مذهبى دورهى اسلامى واژهى پر تکرارى است . این واژه، گاه به عنوان منصبى فرهنگى همچون امام جماعت و گاه براى مناصب سیاسى و حکمرانان به کار رفته است . کاربرد رایج این واژه در عصر رسول خدا (ص) بیشتر براى امام نماز جماعتبود، اما پس از آن تعبیر امام المسلمین اشاره به بالاترین منصب رسمى مسلمانان داشت و بار سیاسى در آن تقویتشده بود .این واژه در دورهى رسول خدا و خلفاى نخست و قبل از استحکام حکومت امویان، بیشتر از واژهى خلیفه به کار مىرفت و علاوه بر استعمال در حوزههاى مختلف، بار معنایى بیشترى در آن نهفته بود . در حوادثى همچون سقیفه، انتخاب عثمان و هنگام بیعتبا على (ع) از واژهى امام و نیاز مردم به آن سخن میرود .(دینورى، ص 157; یعقوبى، ج 2، ص 163; طبرى، ج 4، ص 427) در این کلمه، به تناسب معناى آن، باید مامومانى نیز تصور شوند که به امام اقتدا نمایند; از این رو بار معنوى آن بیشتر از واژهى خلیفه است که جنبههاى سیاسى آن قوىتر مینماید .
البته در نگاه کسانى که هنوز فاصلهى چندانى با دورهى جاهلیت نداشتند، امام چیزى نبود جز همان احیاى اشرافیتسابق . زنى که تازه جاهلیت را پشتسر گذاشته بود و هنوز دل در گرو آیینهاى آن دوره داشت، از ابو بکر پرسید: این نظام جدید تاکى پا بر جا مىماند؟ ابو بکر گفت: تا هنگامى که ائمه و پیشوایان شما در راه صلاح گام نهند . زن سؤال مىکند: ائمه چه کسانى هستند؟ ابوبکر مىگوید: ائمه همان اشراف هر قوم هستند که در میانشان اطاعت مىشوند .(ابن سعد، ج 8، ص 343)
این کلمه نزد اهل بیت (ع) و یاوران ایشان علاوه بر بار سیاسى، بار دینى نیز داشت و هر کس نمىتوانست امام مسلمین باشد و امام مىبایست از ویژگى هاى برجستهاى برخوردار باشد .
در گزارشهاى مربوط به حادثهى کربلا این واژه در همین سیاق به کار رفته است . مردم کوفه در نامهاى که به امام حسین (ع) نوشتند اظهار کردند که بدون امام هستند و تنها به آن حضرت رضایت دارند . امام حسین (ع) نیز در پاسخ نامهى شیعیان کوفه ترکیبى از شرایط و صفات دینى - سیاسى را براى امام بر شمرد; صفاتى همچون: عمل به کتاب خدا، اخذ به قسط، پىگیرى حق و حبس خود در راه خدا .(طبرى، ج 5، ص 352) امام حسین (ع) با برشمردن این شرایط براى امام به آنان یاد آور شد که امام فقط به امور سیاسى آنان توجه و اهتمام ندارد، بلکه امور دینى در دستور کار اصلى وى قرار دارد .
در حقیقت امام در باور شیعیان اعتقادى، جایگاه خاصى از لحاظ معنوى و فکرى دارد . او نماد دین است و رسالتش علاوه بر ادارهى جامعه، تفسیر و تبیین دین هم هست و این کار به دلیل ارتباط خاصى است که او با رسول خدا (ص) دارد . پیروان این گرایش عمدتا با تعابیر وصایت و ولایت و امامت - نه خلافت - با امام برخورد دارند .
واژهى امام در این دوره و در صف مقابل بیشتر در کاربرد سیاسى که مرادف با خلیفه و عهدهدار امور مسلمین استبه کار رفته، هر چند آشنایى چندانى با دین نداشته باشد و در این راه نیز اقدامى نکند . در این نگاه، که همان نگاه اشرافیت دورهى جاهلى است، هر کس و به هر وسیله این منصب را به چنگ آورد امام مسلمانان تلقى مىگردد و اطاعت محض از او لازم است، به گونهاى که طعن و خروج بر او عواقب ناخوشایندى در پى دارد . چنین تبلیغ مىشد که امام، چه امام ضلالتباشد و چه امام عدالت، باید بدو اقتدا کرد .
این سخن ابوموسى اشعرى که در بحبوحهى اعتراضات علیه عثمان در کوفه خطاب به مردم مىگفت: ایها الناس فانى سمعت رسول الله یقول: من خرج و على الناس امام - والله ما قال: عادل - لیشق عصاهم و یفرق جماعتهم فاقتلوه کائنا من کان (طبرى، ج 4، ص 336) بیانگر همین نوع طرز فکر است که امتداد آن در کربلا به نحو خشونتبارى به وقوع پیوست . کسانى که علیه امام حسین (ع) در این صحنه وارد عمل شدند همگى کار خود را چنین توجیه مىکردند که فرمان از امام دارند و در پرتو همین فرمان هر اقدامى را براى خاموش کردن این خروج مجاز مىدانستند .(دینورى، ص 284)
ابوسعید خدرى از امام حسین (ع) خواست تا علیه امامش خروج نکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 445) نعمان بن بشیر در خطبهاى در کوفه خطاب به مردم مىگوید: اگر به مخالفتبا امام برخیزند، به مبارزهى آنان خواهد آمد .(طبرى، ج5، ص356) و کسى که نامهى ابن زیاد را مبنى بر توقف کاروان امام حسین (ع) براى حر آورده بود، ادعا مىکرد که در این کار از امامش پیروى کرده و به بیعتش وفادار مانده است; مخالفان در جواب او آیهى «ائمة یدعون الى النار» را قرائت کردند .(طبرى، ج 5، ص 408)
وصى و وصایت مفهومى فراتر از امام است که منحصرا شیعیان آن را به کار مىبرند و از اهمیت آیینى ویژهاى در نزد ایشان برخوردار است . شیعیان اعتقادى - نه سیاسى - بر این باورند که على (ع) وصى پیامبر (ص) بوده و با نص وى تعیین شده است .
این واژه هر چند به صورت اندک پس از پیامبر (ص) در حق على (ع) به کار رفته است، اما در دورهى حکومت آن حضرت و پس از آن کاربرد بیشترى یافت . یاران نزدیک على (ع) هنگام انتخاب آن حضرت براى خلافت از سوى مردم، با واژههایى همچون: «وصى» «امین» و «وارث» به ایشان تهنیت و سلام مىگفتند .
از این پس، از جمله مؤلفههایى که طرفداران دینى على (ع) را از دیگران جدا مىکرد، اعتقاد آنان به وصایت و برترى او بر خلفاى قبل بود . در جنگ جمل این تعبیر براى على (ع) به کار رفت و در نبرد صفین نیز کاربرد بسیارى یافت . (5) قنبر على (ع) را با کلماتى همچون وارث النبیین، خیر الوصیین، وصیة نبیه و . . . مىستود .(طوسى، ج 1، ص 289)
در واقعهى عاشورا چندین بار از این واژه استفاده شده و امام حسین (ع) نیز آن را به کار برده است . استناد اصحاب حسین (ع) به وصایت على (ع) در حادثهى عاشورا براى اثبات حقانیتخود بود .(ابن اعثم، ج 5، ص 199) امام حسین (ع) خود در نامهاى به اهل بصره تصریح مىکند که خاندان او اوصیاى رسول خدا (ص) هستند (طبرى، ج 5، ص357) ; و این معنا را با ورثه بودن پیامبر و این که سزاوارترین جانشینان او هستند، تاکید میکند . عبیدة بن عمرو کندى که دوستدار على (ع) بود و از او به «اشد حبا لعلى» تعبیر شده است (همان، ص 261) در رثاى امام حسین (ع) چنین سرود:
و مقتل خیر الآدمیین والدا
و جدا اذا عدت مساعى المعاشر
حسین ابن على و ابن بنت محمد
نبى الهدى و ابن الوصى المهاجر
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 516)
در این مرثیه حسین (ع) فرزند بهترین فردى معرفى شده که وصى پیامبر (ص) است . این قبیل باورها از عقاید شیعیان اعتقادى است .
5 . ذریة
قرابت اهل بیت (ع) با رسول خدا (ص) پیوسته از امتیازاتى بود که موجب برترى ایشان بر دیگران مىشد و خود این خاندان بر این قرابت تاکید کرده، همواره یادآورى مىنمودند که نسب آنان به پیامبر مىرسد . این قرابت نیز پیوسته - تا جایى که یاستبالاترى لحاظ نمىشد - مورد توجه و احترام مردم و حتى حکام مخالف آنان قرار مىگرفت .معرفى امام حسین (ع) با تکیهى ویژه بر خویشاوندى پیامبر در موارد بسیارى در حادثهى عاشورا به چشم مىآید و آن حضرت میراثدار پیامبر و ماموریت وى همچون ماموریت جدش معرفى مىشد . در همین راستا، دو تعبیر «ابنفاطمه» و «ابنمرجانه» ، علاوه بر نشان دادن موقعیت و امتیاز خانوادگى امام حسین (ع) بر عبیدالله، از لحاظ دینى نیز اهمیتبسیارى داشت .
افتخار این خاندان به مادر همواره از سوى اینان تکرار مىشد و از سوى دیگر مخالفان نیز، که به صراحت نمىتوانستند این افتخار را انکار کنند، با کنایه و تعریض آن را زیر سؤال مىبردند . یزید در نامهاى به فخر فروشى ایشان به مادرشان اشاره کرده، آنان را به باد انتقاد مىگیرد و براى دیگر زنان نیز فضلى بر مىشمرد .(عنیتم قومکم فخرا بامکم) (همان، ص449; طبرى، ج 8، ص 202) به همینگونه، مروان - کسى که مانند پدرش همواره در آزار و اذیتخاندان پیامبر مىکوشید - به حسن (ع) طعنه مىزد که تو همچون مادیانى هستى که تا از پدرت سؤال مىشود، به اسب بودن مادرت افتخار مىکنى .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 400; ابن عساکر، ج 57، ص 244) چنانکه بعدها منصور، در برابر نفس زکیه، افتخار وى در انتساب به فاطمه را زیر سؤال برده و زنان را فروتر از مردان و عموها دانسته است .(طبرى، ج 7، ص 570)
در حادثهى عاشورا تعارض میان این دو خاندان، که از جاهلیت تا کنون استمرار داشت، به نحو دیگرى خود را نشان داد; اما این بار فضل و برترى این خاندان به علت انتسابشان به پیامبر انکارناپذیر بود . در اخبار مربوط به حادثهى کربلا انتساب خاندان حسین (ع) معمولا به صورت انتساب به پیامبر ذکر مىشود . از امام حسین (ع) بارها به صورت «ابن بنت رسول الله (ص)» و از زینب با عنوان «ابنة فاطمة بنت رسول الله (ص)» یاد مىشد که در این موارد مقصود نشان دادن اتصال و پیوند اینان با رسول خداست . (طبرى، ج 5، ص 456) حسین (ع) از خود نیز چنین تعبیر مىکرد:
اللهم انى اشکو الیک ما یفعل بابن بنت نبیک (همان، ص 450).
و در کارزار کربلا از لشگریان کوفى پرسید: آیا من فرزند دختر پیامبرتان نیستم؟ (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 469) حتى در سپاه مخالف نیز از حسین (ع) به همین عنوان تعبیر مىشد، چنانچه تعبیر شمر چنین بود .(همان، 473) گاه نیز امام (ع) مستقیما به پیامبر منتسب مىشد و با تعبیر «ابن رسول الله» از ایشان یاد مىشد .(طبرى، همان، ص 455)
به هر صورت امام (ع)، با عنایت، بارها در این حادثه پیوستگى و قرابتخود را با پیامبر یاد آورد شد و از این طریق سعى در اثبات حقانیتخود مىکرد و برخورد با خود را برخورد با پیامبر به شمار مىآورد . آن حضرت با شهادت علىاکبر به دشمن خطاب کرد که حرمت رسول خدا را زیر پا نهادهاید .(طبرى، همان، ص 446) علىاکبر نیز خاندان خود را سزاوارتر به پیامبر مىدانست، به گونهاى که «ابن دعى» حق ندارد در بارهى آنان حکمى بکند .(طبرى، همان، ص446) او قرابت رسول خدا (ص) را به مراعات سزاوارتر مىدید تاقرابت ابو سفیان را .
انا على بن حسین بن على
نحن و بیت الله اولى بالنبى
من شمر و عمر وابن الدعى
(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 471)
با استقصاى تعابیرى که مردم از امام حسین (ع) داشتند، چنین برداشت مىشود که صفبندى جدید همان صفبندى پیامبر و ابوسفیان است . امام حسین (ع) در واقعهى کربلا همواره یادآور رسول خدا (ص) بود . حتى آن هنگام که یزید سر مبارک آن حضرت را مورد بىحرمتى قرار مىداد، حاضران حرمت این سر نزد پیامبر (ص) را یادآور شدند .(همان، ص 487) امام زینالعابدین (ع) به یزید مىگفت:
ما ظنک برسول الله لو رآنا مقرنین فى الحبال (همان، ص 488).
پس از واقعهى کربلا نیز هر که خبر شهادت وى را مىشنید، از عکس العمل پیامبر (ص) یا فاطمه - علیهاالسلام - در صورت زنده بودن، سخن مىگفت . نظر ربیع بن خثیم را در بارهى این واقعه جویا شدند، او گفت: ببینید اگر امروز پیامبر (ص) زنده بود و وارد کوفه مىشد بر منزل چه کسى وارد مىشد . همچنان که در مجلس عمرو بن سعید کسى برخاست و گفت اگر فاطمه (س) زنده بود بسیار ناراحت مىشد .(همان، ص492)
از تمامى موارد یاد شده به دست مىآید که مردم، حسین (ع) را بازماندهى پیامبر مىدانستند; با این حال، چندان عجیب نیست که اقدامى علیه باز ماندهى ابوسفیان نمىکردند، چه این که حدود 60 سال قبل نیز شبیه همین رویارویى به وقوع پیوسته بود .
6 . سمع و طاعة، عصیان و خروج
حکومت هایى که در پى تشکیل قدرت مرکزى بودند پیوسته بر اطاعت مردم تاکید مىکردند و بقاى حکومت را در سمع و طاعت رعایا و آرامش مردم مىدیدند .مردم نیز که به مرور از تفرقه و عدم تمرکز قدرت در دورهى جاهلى فاصله گرفته بودند، بر ضرورت جماعت و عدم تفرقه وقوف یافته و از این خواسته استقبال میکردند .
از سوى دیگر همواره این سؤال مطرح بود که آیا مردم حق دارند علیه خلیفه دستبه شورش بزنند؟ و در چه شرایطى چنین حقى براى آنان ثابت است؟ گروههاى مذهبى و سیاسى در دورهى اسلامى به این سؤال جوابهاى مختلفى داده اند .
بر اساس اصول شناخته شدهى مذهبى، اطاعت از فرمان حاکم، اگر فرمان به معصیت الهى باشد، نارواست; زیرا بر اساس سخن رسول خدا (ص) که فرمودند: لا طاعة لمخلوق فى معصیة الخالق، در این موارد پیروى و اطاعت از حاکم جایز نبود . خلفاى پس از پیامبر نیز بر همین مبنا رفتار مىکردند; بنابراین طاعتبه صورت مشروط در عصر نبوى مورد تاکید بود و در دورهى خلفاى نخست نیز اتباع موظف بودند بىچون و چرا از خلیفه و والى اطاعت کنند .
با این حال، اگر امام دستورى مىداد که مخالف قانون خدا بود، وظیفهى طاعتساقط مىشد و مردم حق داشتند از چنین دستورى سرپیچى و در برابر آن مقاوت کنند . ابوبکر مىگفت: تنها زمانى از من اطاعت کنید که بر راه راست مىروم، چون منصرف شدم به راهم آورید .(یعقوبى، ج2، ص127) عمر نیز مىگفت:
مراقب من باشید، اگر اشتباه کردم تذکر دهید .
عربى برخاست و گفت:
اگر کجبروى تو را با شمشیر راستخواهم کرد .
شورش علیه عثمان نشان داد که طاعت از خلیفه در نزد صحابه به صورت مطلق نبوده است . اصولا خلافت در این دوره شان دینى نداشت .
اما به مرور با تبدیل شدن خلافتبه ملوکیت، پادشاهان این اندیشه را که خلافت منصبى دینى و نیابتى از جانب پیامبر استبه نفع خود رواج دادند، تا بدینوسیله مشروعیتى براى خود بسازند . علاوه بر این، طاعت نیز یک سویه از مردم خواسته مىشد و به ندرت در متنهاى مربوط به بیعت موارد فسخ و شرایط سقوط طاعت مورد توجه قرار مىگرفت . بیشتر این بیعتها عملا یک سویه بود و بدون این که براى مردم حقى در نظر گرفته شود از آنان طاعت مطلق طلب مىشد و این طاعت محدود به عدم معصیت الهى نبود .
در همین راستا خلفاى اموى به منظور تمکین بیشتر مردم احادیثى از زبان رسول خدا (ص) در طاعت مطلق و بدون شرط از خلفا ساختند که در مجامع حدیثى نیز راه یافته است . چنان که صنعانى در المصنف بابى با عنوان «باب لزوم الجماعة» آورده است (صنعانى، ج 11، ص 339) و مواردى از احادیث رسول خدا (ص)، که امر و سفارش به طاعت است، در آن جمعآورى شده است .
در دههى 60 ه . که قیام امام حسین به وقوع پیوست، سمع و طاعتیک سویه و مطلق از مردم طلب مىشد، و در مقابل از خروج و عصیان نهى مىشد . چنان که در خطبهى ابن زیاد این مفاهیم در مقابل هم به کار رفتهاند .(طبرى، ج 5، ص 358) طاعتخلیفه با طاعتخدا قرین شده و پیوند مىخورد و در واقع طاعتخلیفه همان طاعتخدا و در یک راستا و امتداد قلمداد مىشد .(همان، ص 368) اما هنوز به هیچ سخنى از پیامبر (ص) استناد نمىشد که طاعت مطلق را از مردم خواسته باشد، تنها از عواقب ناامنى و تفرق بیم داده مىشد . عبیدالله بن زیاد در کوفه مىگفت:
اعتصموا بطاعة الله و طاعة ائمتکم و لا تختلفوا و لا تفرقوا فتهلکوا و تذلوا و تقتلوا (همان، ص 368).
در نامهها، خطبهها و سخنانى که طرفداران حکومت رسمى، در حوادث مربوط به کربلا صادر مىکردند، اقدام امام حسین (ع) اقدام به ناامنى، شورش و عصیان، و اصحاب وى، عاصى و خارجى معرفى مىشدند . از سوى دیگر، از مردم طلب طاعت مىشد و آنان را موظف به آن مىکرد . عبیدالله به اهل کوفه مىگفت:
من براى کسانى که حرفشنو و مطیع باشند همانند پدرى مهربان خواهم بود .(همان، ص 359).
و کوفیانى که سر طاعتبه حکومتسپرده بودند، اهل طاعت و جماعت معرفى مىشدند .(همان، ص 435)
در مقابل، عمل امام حسین (ع) شقاق و تفریق جماعت و حرکت وى خروج معرفى مىشد . هنگامى که حسین (ع) از مکه خارج شد عمرو بن سعید او را از شقاق پرهیز داد و اقدامش را خروج از جماعت و جدایىافکندن میان امت دانست .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 385) امام حسین (ع) جواب داد: کسى که به خدا و رسولش دعوت کند به شقاق برنخاسته است .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 448; طبرى، همان، ص 388) عمره دختر عبدالرحمن نیز امام حسین (ع) را به طاعت و لزوم جماعتسفارش مىکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 446)
در این برهه علاوه بر این که حکومتیک منصب دینى و الهى و در نتیجه، اقدام علیه آن حرکتى علیه دین تلقى مىشد، به مسئلهى امنیت و آرامش تاکید بسیار مىکردند . براى مردمى که پس از جنگهاى عراق و شام امنیت را در دورهى معاویه تجربه کرده بودند، بازگشتبه حالتسابق چندان خوشایند نبود و براى آنان حاکمى که امنیتبرقرار نماید، هر چند از عدالتبه دور باشد و با قهر و غلبه قدرت را کسب کرده باشد، کاملا پذیرفته و طاعتش واجب بود .
در نزد آنان عدالت مىتوانست فداى امنیتشود; از این رو حکومت، کسى را که علیه نظم قیام مىکرد محترم نمىدانست و هر اقدام ناپسندى علیه قیام کننده را روا مىداشت و مردم را بر آن ترغیب مىکرد . کعب بن جابر، که بریر بن حضیر را کشته بود، در شعرى علت این اقدام را اطاعت و سمع خلیفه دانست . (طبرى، همان، ص 433)
به کوفیان سفارش مىشد که پیوسته طاعت و جماعتخود را حفظ کنند و براى مبارزه با کسى که علیه امام قیام کرده به خود تردیدى راه ندهند .(همان، ص 435) حتى به عدهاى از مخالفان که اقدام علیه حسین (ع) را به خاطر طاعت از خلیفه توجیه مىکردند گفته شد که خلیفه بدون قتل حسین (ع) نیز از شما خشنود خواهد بود .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 486; طبرى، همان، ص 426)
عبیدالله نیز قتل حسین (ع) را براى جلوگیرى از تفرق امت ذکر مىکرد . از عبیدالله بن زیاد که در حال تفکر بود سؤال شد: آیا در بارهى قتل حسین (ع) به فکر فرو رفتهاى؟ او پاسخ داد: قتل حسین بدین دلیل بود که جماعتى بر امام و امتشوریدند و امام نیز از من قتل او را خواست; پس اگر خطایى باشد بر یزید است نه بر من .(دینورى، ص 284)
حکومت که در این زمان نیاز به پشتیبانى و حمایت عامهى مردم داشت، به کسانى که در طاعتش بودند وعدههایى مىداد . ابن زیاد به اطرافیانش دستور داد به مردمى که اهل طاعتاند وعدهى ازدیاد عطا دهند و به آنان که اهل معصیتاند وعدهى حرمان و عقوبت داده شود .(طبرى، همان، ص 370)
اما در نظر امام حسین (ع) و یاران، سمع و طاعت مشروط به شرایطى بود که اینک آن شرایط در خلیفهى مسلمین یافت نمىشد . امام (ع) فرمودند:
من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا عهده مخالفا لسنة رسول الله یعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعل و لا قول کان حقا على الله ان یدخله مدخله (همان، ص 403).
هر که حاکم ستمگرى را ببیند که محرمات خدا را حلال شمارد و پیمان خدا را بشکند و به خلاف سنت رسول خدا (ص) رود و میان بندگان خدا با گناه و تعدى عمل کند و به کردار یا به گفتار عیب او نکند، بر خدا فرض باشد که او را به جایى که باید ببرد (طبرى، ترجمه، ج 7، ص 2993).
البته واضح است در جایى که حاکم مسلمین ادعاى خلیفة اللهى داشت و به عنوان یکى از ارکان و حافظ دین محسوب مىشد، خروج علیه حکومت، خروج از دین نیز قلمداد مىشد . یزید در مقابل زینب که مىگفت: اگر ما را به عنوان اسیران جنگى، میان فاتحان تقسیم کنى، از دین و ملت ما خارج شدهاى، پاسخ داد:
پدر و برادرت از دین خارج شدهاند . زینب نیز پاسخ داد:
تو و پدرت و جدت با دین خدا و دین پدرم و دین برادر و جدمهدایتیافتهاید (طبرى، ج 5، ص 462).
چنانکه تمسک عبیدالله و یزید به آیاتى از قرآن در برابر امام سجاد (ع) براى نشان دادن این مطلب بود که آنان داراى منصبى الهى هستند و هر کس علیه آنان برخیزد خدا سزایش را مىدهد .
شق عصا، تشتیت کلمه و تفریق جماعت نیز از واژه هایى است که براى اقداماتى که موجب برهم خوردن آرامش و نظم مىشود به کار رفته است; مثلا اقدام مسلم در کوفه به شق عصاى مسلمین تعبیر شده است .(طبرى، همان، ص 357) و مخالفان، اهل ریبى که سخن و رایشان خلاف و شقاق است معرفى مىشوند .
معاویه در دورهى خلافتخود به حسین (ع) نوشت: خبر یافتهام عدهاى از اهل کوفه تو را به شقاق دعوت کردهاند; و یاد آور مىشود که به میثاق خود و بیعتش وفادار باشد .(ابن سعد، همان، ص 440)
تشتیت و تفرقهى کلمه را نیز ابن زیاد به مسلم نسبت داده است .(طبرى، همان، ص 377) چنان که امام حسین (ع) متهم به خروج از جماعت و تفرقهى بین امت مىشد .(همان، ص 385) یزید در نامهاى به ابن عباس از او مىخواهد که حسین (ع) را از کوشش در راه فرقه و اختلاف باز دارد . ابن عباس نیز جواب داد: تلاش خود را براى جمع الفتبه کار خواهد بست .(ابن سعد، همان، ص 448، 450)
از سوى دیگر، کسانى که متهم به عصیان و خروج مىشدند این عمل خود را نصیحت و خیرخواهى براى مسلمین قلمداد مىکردند . نصح از واژه هایى است که معمولا در بیعتها از مردم خواسته مىشد; بدین معنا که به خیرخواهى خلیفه همت گماشته از غش و فریب نسبتبه او بپرهیزند .
این واژه از مفاهیم مشترکى است که در حادثهى عاشورا هر دو طرف براى خود به کار بردهاند . هنگامى که مسلم دستگیر شد، مسلم بن عمرو باهلى به او آب نداد و هنگام معرفى خود گفت:
من کسى هستم که به نصیحت امامم برخاسته، در مقابل غشى که تو انجام دادهاى، به سمع و طاعت گراییدهام; آن هنگام که تو به معصیت و مخالفت اقدام کردى (طبرى، همان، ص 376).
این واژه ها، که مربوط به اعمال قدرت حاکمان بود، پس از عاشورا نیز رواج داشت و حکومتها به طور روزافزون در طلب طاعت مطلق مردم بودند . در پس همین تاکیدات و اقتدار روز افزون حکومتها با توجه به شرایط جدید، فقها و نظریهپردازان به مرور قیودى براى تمرد از خلیفه گذاردند که همه به نفع سلطان بود; از جمله، نافرمانى سلطان را تنها در مواردى همچون منع احکامى مانند نماز و روزه و حج تجویز مىکرد و الا در تصمیمگیرىهاى دیگر حاکم، که بر اساس مصلحت انجام مىگرفت، حق سرپیچى وجود نداشت .(ابن مقفع)
جوهر سخن آنان این بود که حاکم به خاطر تصدى این منصب و بدون در نظر گرفتن این که کیست و چگونه قدرت را به دست گرفته است و چگونه عمل مىکند، مشروعیت دارد و واجب الاطاعه است; چرا که حضور و قدرتش به خواست الهى است که به صورت یک واقعیت متجلى شده است . چنان که ابن عربى در العواصم من القواصم معتقد است چون حجر بن عدى را امام بر حق کشته است، پس حجر بر باطل بوده است . او مىگوید: هر کس معتقد استحجر بر حق کشته شده باید دلیل بیاورد .(ص 29) بر این اساس ابن عربى در مقابلهى میان امام حسین (ع) و یزید حق را به یزید داده است!
از همین روست که بیعت از سوى اهل سنتبه طور نا مشروط دوام یافته و شروطى همچون بقاى عدالت در حاکم کمتر مورد توجه قرار گرفته است .
7 . فتنه
واژهى فتنه در موارد اخلاقى، دینى و سیاسى به کار رفته است . در تمام این کاربردها معناى اصلى فتنه، که وسوسه یا امتحان ایمان است، در آن اشراب شده است .در کاربرد اخلاقى این واژه از مواردى همچون دنیا، مال و فرزند تعبیر به فتنه شده است; زیرا این موارد موجب وسوسهى اشخاص مىشود; چنانکه در جنگ تبوک عدهاى از صحابهى رسول خدا (ص) به بهانهى این که به فتنهى بنى الاصفر (زنان زیباى رومى) گرفتار نشوند، خواهان عدم حضور در این نبرد شدند .
کاربرد دینى این واژه نیز در آزمایش و امتحان ایمان است . کاربرد مهم این واژه در سیرهى نبوى مربوط به آزار و شکنجهى تازه مسلمانان براى دست کشیدن از دین جدید است و از فشارى که بر اینان وارد مىشد تعبیر به فتنه شده است; چنانکه هجرت به حبشه براى در امان ماندن از این فتنه بود .
در کاربرد سیاسى، واژهى فتنه از جمله اصطلاحاتى است که براى شورشها و خلع طاعت و معمولا براى جنبشى که موجب اختلال در نظم دینى، اجتماعى و سیاسى مىشود، به کار مىرود . اختلافات، زمانى تبدیل به فتنه، خطرناک و سزاوار کیفر مىشود که گسیختن از قیود اجتماعى و سیاسى را ایجاب کند; یعنى جدایى از جامعه و امتناع از تبعیتخلیفه . از آن جا که ناآرامى منجر به تفرقه و گسیختن جماعت مىشود در موارد بسیارى واژهى فتنه به همراه کلمهى فرقه به کار رفته است .
کاربرد این واژه در دورهى نبوى بیشتر در امور دینى است، چنانکه بعد از پیامبر (ص) این کارکرد بیشتر در امور سیاسى است .
برگزیده شدن ابو بکر به خلافت در سقیفه، بسته شدن باب فتنه; و سعد بن عباده که مخالف این جریان بود «صاحب فتنه» اعلام شدهاند .(بلاذرى، ج 2، ص 261، 263) ابوبکر خود اقدام سریع در این مورد را به بهانهى بیم از وقوع فتنه توجیه مىکرد (همان، ص 263; مسعودى، ج 2، ص 301) و برگزیدن عمر به خلافت را نیز از همین باب مىدانست . دورهى خلافت عمر، دورهى مرگ و خاموشى فتنهها معرفى شده است، اما بعد از عمر باب فتنهها گشوده شد و از نیمهى دوم حکومت عثمان فتنهها آغاز شد و با قتل عثمان فتنهى بزرگ به وقوع پیوست که حاصل آن جنگهاى داخلى متعاقب آن بود .
بیشترین و مهم‌ترین فتنهها در دورهى کوتاه زمامدارى على (ع) رخ داد .(بلاذرى، ج 9، ص 116) اقدام طلحه و زبیر فتنهانگیزى قلمداد شد و از جنگ جمل که به علتحضور صحابهى بزرگ در دو طرف درگیرى، براى مردم عادى تشخیص حق در آن مشکل بود تعبیر به فتنه مىشد . همان گونه که نبرد صفین، توطئهى افراشتن قرآنها بر نیزه (منقرى، ص 490) و تحکیم، فتنه معرفى مىشد . حادثهى نهروان نیز از جملهى این فتنهها بود که على (ع) چشم آن را کند و خاموشش کرد .
از جمله ویژگىهاى دورهى فتنه که بنابر سخن حجاج بن یوسف با نجوا آغاز و با خطبهها به نتیجه مىرسید، (مسعودى، ج 3، ص 119) تحیر و سردرگمى مردم بود . به همین سبب در این مقطع که میان صحابه موجه درگیرى رخ داده بود، تشخیص حق از باطل مشکل مىنمود; لذا عدهاى خانه نشینى را ترجیح مىدادند که از جملهى آنها عبدالله بن عمر بود . رفتار وى در زمان فتنه به عنوان الگو چنان مورد پسند عدهاى قرار گرفته بود که از او با تعبیر «امام ما در فتنه» یاد مىشد .(بلاذرى، ج10، ص 325، 360) برخى نیز همچون محمد بن مسلمه خانه و کاشانهى خود را در فتنه رها کرده و به جایى رفتند که فارغ از درگیرىها بتوانند زندگى آرامى داشته باشند . او از على (ع) شمشیرى طلب مىکرد که بتواند مسلم را از غیر مسلم تشخیص دهد . همان گونه که ربیع بن خثیم از على (ع) خواست که او را به سرحدات بفرستد، تا آن جا با خیال آسوده به نبرد با کافران بپردازد .
ابوموسى اشعرى نیز با استناد به سخنى از پیامبر (ص) قعود در این زمینه را سفارش مىکرد . قاعدین و معتزلین در فتنه، به هر امیرى که غلبه مىیافت اقتدا مىکردند .
معاویه در دورهى حکومتخود توانست فتنهها را خاموش نماید و آرامش را به جامعه بازگرداند . او هر حرکتى را به بهانهى خاموش کردن فتنه و جلوگیرى از ریختن خونهاى بیشتر در نطفه خاموش میکرد; از جملهى این اقدامات، حرکتحجر بن عدى بود که با بهانهى فتنهانگیزى سرکوب شد .(بلاذرى، ج 5، ص 273) احتمالا در همین دوره احادیثى از زبان پیامبر ساخته مىشد و مردم را از فتنه پرهیز، و سلطان ظلوم غشوم را بر فتنهى پایدار ترجیح مىداد .(یعقوبى، ج 2، ص 222)
آرامش ظاهرى دورهى معاویه با مرگ وى فرو ریخت و مجددا حرکتهاى مخالف آغاز شد، که مهم‌ترین آن، حادثهى کربلا بود . در حوادث مربوط به کربلا این واژه در موارد اندکى براى بیان مخالفت آشوبانگیز یا معارضهى خشونتبار با قدرت مستقر، به کار رفته و از اقدام امام حسین (ع) به عنوان فتنه یاد شده است .
مروان پیش از حوادث کربلا در نامهاى به معاویه خبر داد که حسین (ع) در پى فتنهانگیزى است . امام نیز در جواب، حکومت و ولایت معاویه را بزرگترین فتنه برشمرد .(ابن سعد، همان، ص 440) همچنین نعمان بن بشیر، فرماندار کوفه، با آگاه شدن از تحرکات و مخالفتهاى مردم و حمایت آنان از حسین (ع) و نمایندهاش مسلم بن عقیل مردم را از این که به سوى فتنه پیش بروند بر حذر داشت .(طبرى، همان، ص 355)
فتنه که از آن با عنوان «ضرب الناس بعضهم ببعض» نیز تعبیر مىشد .(ابن سعد، همان، 445) به مرور ، به اصطلاحى عادى تبدیل شد .
این اصطلاح براى گروههاى مذهبىاى به کار رفت که جدایى آنها از سنت از حدود مجاز فراتر مىرفت، به خصوص براى گروههاى مبارز مسلحى چون خوارج . فتنه در این معنا غالبا با مفهوم بدعت که جدایى از سنتیا نقض سنت است، همراه است . (لوئیس، ص94) در قرن اول هجرى فتنهها به اندازهاى زیاد بود که عالمانى همچون حسن بصرى متخصص در احکام دماء و فتن معرفى مىشدند .(ابن سعد، ج 7، ص120) و کتابهاى فتن نیز براى رفع همین نیاز تدوین شد .
8 . ذمه و برائت ذمه
ذمه هر حرمتى است که زیر پاگذاشتن آن موجب مذمت و سرزنش است . این واژه در معنایى مترادف با عهد، امان، میثاق و جوار در متون تاریخى به کار رفته است .جوار و ذمه اهمیتخاصى نزد عرب داشت . کسى که در جوار شخصى قرار مىگرفت، آن شخص ذمهى خود را متعهد به حمایت از وى میدید; لذا دو واژهى ذمه و «منعة» ، به معناى دفاع، با هم به کار مىرفت .
اخفار ذمه که همان زیر پا نهادن آن بود در نزد عرب بسیار نکوهیده بود و وفاى به ذمه در اشعار، صفتى نیکو براى افراد به شمار مىآمد .(یعقوبى، ج 2، ص 253) به همین سبب پیامبر (ص) در بین قریش به عنوان وفادارترین افراد به ذمه، معرفى و ستایش مىشد .(ابن هشام، ج 2، ص 272; ج 4، ص 879)
ذمه به همراه حلف و محالفه در دورهى جاهلى مرسوم بود و پس از برقراى پیمان، دو طرف خود را ملتزم به رعایت آن و حمایت از یکدیگر مىدیدند . در دورهى اسلامى نیز تعبیر «ذمم آبائى» ، که در معاهدات ذکر مىشد، مىتواند یادآور پیمانهاى پدران دورهى جاهلى باشد .
در سیرهى نبوى نیز این واژه به کار رفت و بر آن از سوى پیامبر تاکید شد . «ذمة الله» از واژههایى بود که مسلمانان به کار گرفتند .
آنان حمایتخدا را بر جوار افراد مشرک ترجیح مىدادند . پیامبر (ص) نیز در صلحنامهها و معاهداتى که براى قبایل مىنوشتبراى تاکید بر وفادارى، ذمهى خود را ضمیمهى ذمهى خدا مىنمود و چنین مىنوشت:
. . . فانه آمن بذمة الله و ذمة رسوله محمد و من رجع عن دینه فان ذمة الله و ذمة رسوله منه بریئة . . .
(ابن سعد، ج 1، ص 204)
این واژه پس از پیامبراکرم نیز به همین معنا گاه به صورت مطلق و گاه با اضافه به خدا و رسول استفاده شده است . هر چند عمر به فرماندهان خود سفارش مىکرد که به دشمن بر حکم خدا و رسولش امان ندهند; زیرا حکم خدا و رسولش را نمىدانند; همچنین سفارش کرد ذمهى خدا و ذمهى رسولش را نیز به آنان وعده ندهند، بلکه ذمهى خود را به تعهد آنان بدهند .(طبرى، ج 4، ص 187) این سفارش عمر احتمالا در پى پیمانشکنىهایى صورت مىگرفت که در فتوحات پیش آمده بود . مسلمین در این صورت مىتوانستند در صورت لزوم به آسانى موارد متعهده را زیر پا بگذارند . البته حدیثى نیز از پیامبر (ص) در تایید همین موضوع نقل مىشد که با سیرهى خود پیامبر منافات داشت .(ر . ک: شیبانى، ج 1، ص 29)
به مرور ذمهى افراد دیگرى که در جامعه از اهمیتى برخوردار شدند براى تاکید بر وفادارى به وعدههاى داده شده اضافه شد، از جمله خلیفهى وقت و یا فرمانده لشکر .
در صفینذوالکلاع از یاران معاویه براى تامین جان ابو نوح، از یاران على، و تاکید بر این که به آنچه مىگوید وفادار است چنین گفت:
فلک ذمة الله و ذمة رسوله و ذمة ذى الکلاع حتى ترجع الى خیلک (منقرى، ص333).
در دورهى عباسیان «ذمهى عباس» بر این موارد افزوده گشت .(بلاذرى، ج4، ص186; طبرى، ج7، ص427)
در بیعتنامه ها، خلیفه وفادار به ذمه معرفى مىشد و این وفادارى تا هنگامى بود که از بیعت کنندگان تغییر و تبدیل و نادیدهگرفتن و بىتوجهى به پیمان و شروط مشاهده نشود . برائت ذمه در مواردى همچون: سرپیچى از دستورهاى خلیفه، غش، پناه دادن به دشمن خلیفه و غدر صورت مىگرفت . در صورت رخ دادن چنین مواردى عهد و پیمان و ذمهى خلیفه لغو مىشد و امنیت جانى و مالى آن شخص از بین مىرفت .
در حادثهى کربلا نیز این کلمه به کار رفت . حاکم رسمى در پى اقدام شورشیان که آنان را اهل ریب خطاب مىکند، ذمه و پیمان خود را از آنان بر مىدارد . ابن زیاد در حادثهى کربلا، عرفاء را که مسئول تنظیم امور قبایل بودند تهدید کرد اگر مخالفین و اهل ریب را معرفى نکنند ذمه از آنان برداشته مىشود، که در این صورت، مالشان حلال و خونشان هدر است .(طبرى، ج 5، ص 359) همچنین براى جمع کردن مردم در مسجد گفت: اگر کسى در مسجد حاضر نشود ذمه از او برداشته مىشود .(دینورى، ص 240) این به معناى هدر بودن خون وى بود .
در این حادثه عدم بیعت امام حسین (ع) و خروج او و یارانش، از اسباب برائت ذمه محسوب مىشد و یزید در شعرى امام حسین (ع) را به خاطر زیر پا گذاشتن ذمه سرزنش مىکند .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 449)
این نمونه رفتار با کسانى که به مخالفتبا حاکم بر مىخواستند ادامه یافت; چنان که در قیام زید براى جلوگیرى از همکارى مردم با وى همه را در مسجد جمع کرده، اعلام نمودند که هر کس به مسجد نیاید، ذمهى خلیفه از او برىء خواهد بود .(بلاذرى، ج 3، ص 437)
علاوه بر به کار رفتن این واژه در کشمکش میان دو طرف درگیرى، در جبههى اصحاب حسین نیز مسئلهى ذمه جداى از حکومت مطرح بود، کسانى که با وى بیعت کرده بودند، ذمهى خود را متعهد به حمایت از وى مىدیدند، حتى هنگامى که امام اعلام کرد آنان برىء الذمهاند و بیعتخود را از آنان برداشته است، اصحاب مخلص راضى به ترک وى نشدند .(طبرى، همان، ص 418) همان گونه که حمایت هانى بن عروه از مسلم بن عقیل بدان سبب بود که با پناه دادن به وى او را در ذمهى خود گرفته بود; لذا خود را متعهد به حمایت وى مىدید .(همان، ص 366)
9 . ثار
ثار و خونخواهى از عادات و رسوم عرب جاهلى بود و در فرهنگ قومى و قبیلهاى جایگاه ویژهاى داشت، به گونهاى که عرب به آن شناخته مىشد .(مسعودى، ج 2، ص 98، 325) قبیلهاى که خونى از آن ریخته شده بود، اگر اقدام به خونخواهى نمىکرد، تحقیر مىشد .(همان، ص 71)پیامبر با وضع احکام قصاص سعى کرد آن را قانونمند کند و از حالت انتقام دسته جمعى و قبیلهاى به حالت انفرادى تبدیل نماید . پیامبر با زیر پا نهادن خونهاى ریخته شدهى دورهى جاهلى و ابطال آنها تلاش نمود این خصیصهى عرب را بى رمق کند; اما ریشه کن کردن آن بسیار مشکل بود، به گونهاى که هر از گاهى همین مسئله مشکلاتى را براى آن حضرت پدید مىآورد که نمونهى آن قتل دستهجمعى بنى جذیمه به وسیلهى خالد بن ولید است که به خونخواهى عموى خود به چنین اقدامى دست زد .(بلاذرى، ج 11، ص 136)
پیامبر خود در مقابل، هیچ عملى که بوى انتقام از آن استشمام شود انجام نداد، حتى در فتح مکه که مىتوانست دستاویز خونهاى بسیارى باشد با بزرگوارى، دشمنان و مخالفان دیرینه را عفو نمود . پس از پیامبر در حوادثى همچون قتل عثمان همان روحیات جاهلى مجددا بیدار و خون وى دستاویز بسیارى از اقدامات ناصواب و قتلهاى بى مورد گشت . پس از روى کار آمدن على (ع)، خون عثمان بهانهى خوبى براى نافرمانى مخالفان بود; به گونهاى که دو جنگ داخلى جمل و صفین با همین بهانه توجیه مىشد و حکومت امویان مشروعیتخود را با ادعاى خونخواهى عثمان پىریزى کرد .
خون عثمان شعارى براى عثمانیان شد . یاران معاویه در پیکار صفین شعار یا لثارات عثمان سر مىدادند (منقرى، ص332) و بعدها مخالفان ظاهرى قتل عثمان، هر جا که یاران على (ع) را به چنگ مىانداختند، به یاد عثمان و براى انتقام، همان اقدامات را بر مخالف خود روا مىداشتند .
در نبرد صفین یکى از یاران معاویه از او خواست اجازه دهد جسد یکى از بستگانش را که در سپاه على (ع) به شهادت رسیده بود دفن کند . معاویه او را از این کار منع کرد و گفت:
ما عثمان را نتوانستیم آشکارا دفن کنیم (همان، ص 259).
آب را از محمد بن ابىبکر، به بهانهى این که عثمان تشنه کشته شد، منع کردند . مروان نیز براى جلوگیرى از دفن امام حسن (ع) در کنار پیامبر مىگفت:
آیا عثمان در حش کوکب (6) دفن شود و حسن در حجرهى پیامبر به خاک سپرده شود؟ (ابنابىالحدید، ج16، ص13)
حادثهى کربلا از همین دیدگاه انتقام خون عثمان تلقى میشد . در کربلا هنگامى که آب بر حسین (ع) و یارانش بسته شد، چنین استدلال کردند که عثمان تشنه کشته شده است .(دینورى، ص 255; بلاذرى، ج 4، ص 180) عبیدالله در نامهاى به عمر سعد نوشت: آب از حسین (ع) منع شود، همچنان که از عثمان منع شد .
(طبرى، همان، ص412) و چون خبر شهادت امام حسین (ع) به والى مدینه عمرو بن سعید رسید، گفت:
واعیة بمثل واعیة عثمان این خبر ناگوارى است در برابر حادثهى ناگوار مربوط به قتل عثمان (همان، ص 466).
تمثل یزید پس از شهادت حسین (ع) به شعر عبدالله بن زبعرى، که به مناسبت انتقام کشته شدگان مشرک روز بدر سروده بود، کاملا بیانگر این مطلب است که در این درگیرى عقده از کینههاى قدیم باز شده و خونهاى کهنهتر از خون عثمان مطرح است .(ر . ک: طبرى، ج 10، ص 60; مقاتل الطالبیین، ص80).
این تقابل همچنان ادامه داشت و پس از عاشورا ثار حسین (ع) در مقابل ثار عثمان قرار گرفت .
توابین اولین گروهى بودند که براى طلب خون حسین (ع) دستبه اقدام نظامى زدند . البته این خونخواهى براى اهداف متعالى و الهى بود و به هیچ عنوان شائبهى خونخواهى قبیلهاى نداشت . چنانکه در قیام مختار، هنگام درگیرى با اشراف، آنان شعار یالثارات عثمان سر مىدادند و اصحاب مختار نیز شعار یالثارات الحسین را براى خود برگزیدند .(طبرى، ج 5، ص 50)
بنو عباس نیز در همان ابتداى به قدرت رسیدن، افراد بسیارى از بنى امیه را تحت عنوان ثار از دم تیغ گذراندند .(مسعودى، ج 3، ص 328)
10 . نصر، خذلان
رسم عرب جاهلى، بر اساس معیارهاى قبیلهاى، طبق شعار «انصر اخاک ظالما او مظلوما» یارى مطلق هم تیرهى خود بود . عرب جاهلى بر اساس این شعار مىگفت:اگر من برادرم را به هنگام ظلم یارى نکنم، هنگامى که مظلوم واقع شود نیز کمک نخواهم کرد (ر . ک: ابن حجر، ج 5، ص 125).
یارى مظلوم چندان مورد توجه نبود تنها نمونه از این دست که بر یارى مظلوم توجه شد معاهدهى «حلف الفضول» است که پیامبر در آن حضور داشت و در دورهى اسلامى نیز مورد تاکید قرار گرفت . پیمانهاى عرب بر پایهى یارى و مواسات بود و عرب خود را ملزم به نصر و حمایت کسى که جوار مىداد، مىدانست .
در عصر نبوى در بیعتها معمولا مسئلهى نصر طرح مىشد و از بیعتکننده مىخواستند، در صورت نیاز، به کمک بیعتشونده بشتابد .
در بیعت عقبه، انصار با پیامبر بر پایهى یارى و دفاع پیمان بستند (ابن سعد، ج 4، ص 6) و اطلاق نام «انصار» بر اینان از همین روى بود . پیامبر (ص) در دیگر پیمانها نیز یارى خود را جزو شرایط ذکر میکرد; چنانکه در پیمان با بنى ضمره و بنو غفار و دیگر قبایل چنین شرطى را گنجاند .(همان، ج 1، ص 210) آن حضرت بر اساس آموزههاى دین، نصر به صورت مطلق را که مربوط به دورهى جاهلى بود تعدیل کرد و حق را محدودهى نصر دانست و یارى برادر ظالم را در بازداشتن او از ظلم دانست . (صنعانى، ج 11، ص 169; یعقوبى، ج2، ص103; ابن حجر، ج 5، ص 124) یکى از موارد مهم نصر و طلب یارى در سیرهى نبوى مربوط استبه تیرهاى از قبیله خزاعه که همپیمان مسلمانان بودند و مورد تعدى قریش قرار گرفتند . طلب یارى اینان زمینهى فتح مکه را فراهم کرد . نمایندهى این تیره هنگامى که به مدینه آمد چنین سرود:
فانصر هداک الله نصر ایدا
وادع عباد الله یاتوک مددا
واژههاى به کار رفته در این شعر نصر را فراتر از اندیشهى قبیلهاى و به عنوان یارى خدا طرح میکند .
واژهى نصر بعد از این دوره در تعارضها و درگیرىهاى داخلى مطرح مىشد و اگر دشمن داخلى قوى و مشخصى وجود نداشت، از جمله هنگامى که جامعهى اسلامى مشغول فتوحات خارجى بود، این ماده در بیعتنامهها گنجانده نمىشد .
پس از قتل عثمان «نصر عثمان» به معناى گرفتن انتقام خون و ثار وى، از شعارهاى مخالفان على (ع) بود .
در حادثهى کربلا نیز در کلمات امام حسین (ع) فراخوانى به نصر و یارى وجود دارد و از سوى یاران نیز یارى نوادهى پیامبر (ص) تکرار شده است .(طبرى، ج 5، ص 389، 395) امام در طى راه نیز، از بعضى همچون زهیر بن قین و عبیدالله بن حر جعفى طلب نصر کرد و از آنان خواست که به یارى وى بشتابند .(همان، ص 407) زهیر مىگوید:
با این که وى نامه به امام ننوشته، اما چون وضعیت را چنین دیده، به نصرت و یارى امام شتافته است .(همان، ص 417) در این میان یاران امام حسین (ع) فرزندان فاطمه (س) را سزاوارتر به نصر و یارى از فرزندان سمیه مىدانستند .(همان، ص 426) قیس بن مسهر نیز هنگامى که دستگیر شد، خطاب به مردم گفت: «حسین یستنصرکم» .(ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 463)
ابو الشعثاء کندى در میدان نبرد رجز مىخواند و مىگفت: من یاریگر حسینم و از عمر سعد رویگردانم:
یارب انى للحسین ناصر
و لابن سعد تارک و هاجر
(طبرى، همان، ص 445)
خذلان در مقابل نصر بود . به امام حسین (ع) گفته مىشد کسانى که وعدهى نصر به تو دادهاند، تو را به خذلان خواهند کشاند . (ابن سعد، همان، ص 447) آن حضرت چون خبر قتل مسلم را شنید، به همراهان گفت که آنان ما را تخذیل خواهند کرد، هر که مىخواهد بازگردد .(همان، ص 463) امام (ع) بعد از شهادت علىاکبر (ع) دستبه دعا برداشت و به کسانى که بعد از وعدهى یارى او را خوار کردند نفرین کرد .(همان، ص 471)
تعدادى از کسانى که به نصر حسین (ع) نیامده بودند، گرفتار ناراحتى روحى و عذاب وجدان شدند; بشر بن غالب این گونه بود . (همان، ص 501) عبید الله بن حر جعفى که دعوت حسین براى نصرت را اجابت نکرده بود، بعدها از این کار پشیمان شد و اشعارى در ندامتخود سرود .(همان، ص 513) توابین نیز از همین دسته بودند که قبول توبهى خود را در شهادت یافتند .
ذب از حریم نیز همچون نصر از واژههایى بود که به همین معنا در این حادثه و در موارد دیگر به کار رفته است . زهیر اذعان مىکرد که حضورش در کربلا براى ذب از حریم حسین (ع) است .(طبرى، همان، ص 427)
11 . صلهى رحم، قطع رحم
صلهى رحم و قطع آن از جمله اصطلاحاتى است که در حادثهى عاشورا به کار رفته است . این واژه علاوه بر معناى اخلاقى، که رعایت پیوند و آداب و شئون فامیلى در حوزهى شخصى زندگى است، در امور اجتماعى بار سیاسى نیز دارد .سفارش اسلام به صلهى رحم براى حفظ پیوند در محدوهى جامعهى اسلامى و جلوگیرى از تفرق است . اهمیت نسب و پیوند قبیلهاى در میان عرب نیز اقتضا مىکرد که چنین سفارشى صورت گیرد; اما آیین جدید معتقد به کارکرد نسب به مانند قبل نبود و ملاکهایى همچون تقوا و اسلام را نیز در آن لحاظ کرد .
با ظهور اسلام محدودهى پیوند و حمایت، از قبیله فراتر رفت و شامل جامعهى مسلمانان شد و «حق» محور حمایت و پشتیبانى قرار گرفت; از این رو اشراف قریش همواره پیامبر را متهم به قطع رحم مىکردند و با تعبیر «قاطع» از آن حضرت یاد مىنمودند; زیرا آموزههاى وى منجر به فروپاشى و به هم ریختن قبایل و اقتدار آنان مىشد .(یعقوبى، ج 2، ص 57; طبرى، ج 2، ص 449)
پس از پیامبر و بازگشت تدریجى مسلمانان به شعارهاى دورهى جاهلى، صلهى رحم و قطع آن در امور سیاسى به همان معناى سابق بازگشت . عدهاى که هنوز بر همان روشهاى قبل از اسلام تاکید میکردند، هر نوع اقدامى را که منجر به تضعیف قبیله میشد، قطع رحم و هر آنچه را موجب استوار شدن پیوندهاى قبیلهاى مىشد به صلهى رحم تعبیر میکردند .
در دورهى عثمان عنوان «صله رحم» دستاویز وى براى بخشش اموال و مناصب به اطرافیان و اقرباى خود بود; (ابن سعد، ج 3، ص 47 و ج 5، ص 27، 33; بلاذرى، ج 5، ص 515; یعقوبى، ج 2، ص 173) و عمال وى نیز همین شیوه را پى مىگرفتند و اموال را به اقرباى خود به عنوان صله میپرداختند .
علاوه بر امور مالى، واگذارى مناصب نیز تحت همین عنوان انجام مىگرفت . معاویه از صلهى عثمان در حق خود و خاندانش و این که آنان را بر گردهى مردم سوار کرده است، قدردانى مىکرد .(ابن شبه، ج 3، ص 1096) مستند عثمان براى عزل ابو موسى اشعرى از امارت کوفه و جانشین کردن عبد الله بن عامر همین مسئله بود .(ابن سعد، ج 5، ص 33 . م)
در حوادث پس از قتل عثمان و تیرهتر شدن روابط بنى امیه و بنى هاشم این دو واژه بارها به کار رفت . معاویه بارها على (ع) را متهم به قطع رحم عثمان و شوراندن مردم علیه او کرد .(منقرى، ص 38، 199، 222) ولید بن عقبه، در نبرد صفین به بنو عبدالمطلب ناسزا گفته و معتقد بود که اینان با قتل عثمان مرتکب قطع رحم شدهاند .(دینورى، ص 175; طبرى، ج 5، ص 13)
در همین نبرد ذو الکلاع، از یاران معاویه، خویشاوندى خود را به ابو نوح، از یاران على (ع)، یادآور مىشود و از او مىخواهد که از قتال دستبردارد، اما وى به او پاسخ منفى داد و متذکر شد که اسلام خویشاوندىهاى نزدیکى را بریده و خویشاوندىهاى دورى را به هم پیوند داده است .(منقرى، ص 333)
در گفت وگوى میان ابن عباس و معاویه کاملا مشخص مىشود که منظور از صلهى رحم چیزى فراتر از روابط شخصى است و منظور نگاه داشتن حرمت صاحبان قدرت است . ابن عباس، معاویه را متهم مىکند که با اعمال خود اسلام را از بین برده است . معاویه در جواب کشتن امام، قطع رحم و موارد دیگرى را نابودى اسلام ذکر مىکند .(اخبار الدولة العباسیة، ص 47)
البته گاه از سوى کسانى که به هیچ وجه معتقد به ارزشهاى قبیلهاى نبودند از صلهى رحم سخن به میان آمده که مراد صلهى رحمى است که در مسیر حق و ترویج آن بوده و یا اهداف بالاترى داشته باشد .
پیامبر در صلح حدیبیه چنین یاد کرد که امروز هر چه قریش از من طلب کند به خاطر صلهى رحم با آنان همراهى خواهم کرد .(طبرى، ج 2، ص 624) همانگونه که على (ع) قریش را به خاطر قطع رحم خود و غصب حقش سرزنش کرد .(ثقفى، ج 1، ص 204; ج2، ص297) و همو به فرزندان عثمان که در روز جمل به اسارت در آمدند پیشنهاد کرد که اگر پیش وى بمانند، بر اساس صلهى رحم حرمتشان را پاس خواهد داشت .(مفید، ص 382)
پس از شهادت على (ع) این مفاهیم همچنان کاربرد سیاسى خود را داشت و در درگیرىها و حوادثى که به نحوى تقسیمبندى قبیلهاى در آن لحاظ شده بود نمایانتر بود . مغیرة بن شعبه، والى معاویه بر کوفه، پس از آرامش اوضاع و دستیابى معاویه به قدرت فراگیر، به او پیشنهاد مىکند که اکنون هیچ خطرى از سوى بنى هاشم متوجه او نیست، بهتر استبه امور ایشان نیز عنایتى کرده و با آنان صلهى رحم نماید .
معاویه جواب منفى خود را با این جمله که هنوز روزانه پنجبار صداى اشهد ان محمدا رسول الله براى اقامهى نماز سر داده مىشود، ابراز مىنماید .(مسعودى، ج 3، ص454) به هر صورت، تمسک به صلهى رحم از جمله مسائلى بود که نشان از حمایتسیاسى داشت . مروان هنگامى که متوجه شد مورد غضب معاویه قرار گرفته و او را از ولایت مدینه عزل خواهد کرد، به او گفت که تا به حال صلهى رحم را در حق او انجام داده و این پیوند را قطع نکرده است .(بلاذرى، ج 5، ص 65)
در حوادث عاشورا نیز همین واژهها به کار رفت . مخالفین اقدام حسین (ع) را به قطع رحم تعبیر کردند . امام حسین (ع) خود مىگفت که دعوت وى بر اساس صله و نیکى است .(طبرى، ج 5، ص 388) اما یزید با متهم کردن حسین (ع) به قطع رحم، خطاب به امام سجاد (ع) گفت:
ابوک قطع رحمى و نازعنى سلطانى فجزاه الله جزاء القطیعة و الاثم (ابن سعد، الطبقة الخامسة، ص 489).
یزید براى دلجویى از امام سجاد (ع) پیشنهاد کرد نزد وى بماند که در این صورت حق وى را پاس داشته و به صله رحم اقدام خواهد کرد .(همان، ص 490) عمرو بن سعید، والى مدینه، چون خبر شهادت امام به مدینه رسید، بر منبر رفت و گفت:
او قطع رحم کرد (همان، ص 492).
با یاد این موارد مشخص مىشود که صلهى رحم و قطع آن در این دو دیدگاه بر محورهاى متفاوتى قرار میگیرند . در یک نگاه مبنا پیوندهاى قبیلهاى است، اما در نگاه دیگر، که اهل بیت (ع) در همان مسیر گام مىنهادند، اقدامات بر اساس روابط قبیلهاى تنظیم نمىشد، بلکه دایر مدار حق بود .
على (ع) به عثمان اعتراض کرد که چرا اموال را به مصرف نزدیکان و بستگان خود مىرسانى، عثمان در جواب گفت: آنها بستگان تو نیز هستند . على (ع) گفت:
لعمرى ان رحمهم قریبة و لکن الفضل فى غیرهم; هر چند آنان از نزدیکان مناند، اما فضل در دیگران است .(طبرى، ج 4، ص 338)
این واژهها همچنان در معانى سیاسى به حیات خود ادامه دادند و معمولا کسانى که دستبه قیامى مىزدند و یا شورشى بر پا مىکردند به قطع رحم متهم مىشدند; چنانکه ابنزبیر، و نفس زکیه به همین عناوین متهم شدهاند .(بلاذرى، ج3، ص335; طبرى، ج8، ص 95)
عبدالملک پس از کشته شدن ابن زبیر، در جواب نامهى ابن حنفیه مىنویسد:
انک عندنا محمود، انت احب و اقرب رحما من ابن الزبیر . . . (ابن سعد، ج 5، ص 83).
که مقصود عبدالملک ستودن رفتار سیاسى ابن حنفیه بود; زیرا علیه وى دستبه اقدامى نزده و پیوند و رحم خود را با عبدالملک حفظ کرده بود، خلاف ابن زبیر . از موارد دیگرى که نشان مىدهد کاربرد این واژه فراتر از پیوندهاى شخصى بود، درخواست جابر بن عبدالله از عبدالملک بن مروان است; او از عبد الملک مىخواهد که نسبتبه اهل مدینه صلهى رحم کند و حقوق آنان را به رسمیتبشناسد .(همان، ص179)
نتیجه
در پرتو بررسى تاریخى واژههاى به کار رفته در حادثهى عاشورا، زاویهى انحراف ایجاد شده پس از پیامبر کاملا قابل شناسایى است; بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت که تغییر در برداشت از این مفاهیم به مرور آغاز شد، به گونهاى که قدرتمندان توانستند تمام واژهها را به نفع خود تفسیر و توجیه نمایند .این طیف که در اندیشهى گذشته و احیاى دورهى جاهلى بودند، با تغییر در برداشت از مفاهیم و تفسیر واژههاى دو پهلو و احیانا جعل حدیثى در این باب، توانستند جامعه را به سوى دورهى جاهلى و ارزشهاى آن سوق دهند و با تلاش در تغییر معنا و مراد اسلامى واژهها، توانستند زمینهى تسلط کامل بر قدرت را فراهم نمایند . البته ریشهدار بودن اخلاق و ارزشهاى دورهى جاهلى در میان مردم و خو گرفتن به آنها، زمینه را براى این کار تسهیل کرد .
جریان مقابل این حرکت که با آموزههاى دین آشنا بود و براى احیاى آن دستبه قیام زد، همین واژهها را در معانى اسلامى به کار میبرد .
حادثهى عاشورا برایند این دو نیروى متمایز است که پیش از این در عصر نبوى یکدیگر را آزموده بودند; بنابراین حادثهى عاشورا براى جلوگیرى از رجعتبه گذشته و انحرافات پدید آمده در این زمینه بود و شهادت امام حسین (ع) نقطهى اوج این برخوردها و نشان از بازگشت مردم و دولتمردان به سوى جامعهى جاهلى و ارزشهاى آن بود . براى آگاهى از اندیشههاى دو طرف، و پى بردن به مقصود واقعى واژهها در آن دوره، کاوش و بررسى تاریخى دربارهى آنها امرى ضرورى است .
منابع
- ابن ابىالحدید، عبدالحمید . 1386ق، شرح نهجالبلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربى .
- ابن ابى شیبه کوفى، عبد الله بن محمد . 1409ه ، المصنف فى الاحادیث و الآثار، تحقیق سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، چ 1 .
- ابن اثیر، على بن ابى الکرم محمد بن محمد . 1385 ق . ، الکامل فى التاریخ، 13 ج، تهران: موسسة الاعلمى (افست از بیروت دار صادر و داربیروت).
- ابناعثم کوفى، احمد . الفتوح، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالندوة الجدیدة، [بىتا .]
- ابنحجر، احمد بن على . 1418، فتح البارى شرح صحیح البخارى، بیروت،: دارالکتب العلمیة، الطبعة الثانیه .
- ابن حنبل، احمد . مسند احمد، بیروت: دار صادر .
- ابن خیاط، خلیفة الملقب بشباب . 1415، تاریخ خلیفه بن خیاط ، بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولى .
- ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع الهاشمى البصرى . 1410 ق، الف) الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، 9 ج، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه; ب) الطبقات الکبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة)، تحقیق محمد بن صامل السلمى، طائف: مکتبة الصدیق .
- ابن شبه النمیرى البصرى، ابوزید عمر . 1368 ه، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمود شلتوت، قم: دارالفکر (4 جلد در 2 مجلد).
- ابن شهر آشوب، محمد بن على . 1412، مناقب آلابىطالب، بیروت: دارالاضواء .
- ابن عربى، ابوبکر . العواصم من القواصم، قاهره: دارالکتب السلفیه .
- ابن عساکر، على بن حسن . 1417ق، تاریخ مدینة دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالفکر .
- ابن مقفع . آثار ابن المقفع، رسالة الصحابه، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، [بىتا .]
- ابن هشام، عبدالملک، 1363 ش، السیرة النبویة (سیرة ابن هشام)، تحقیق مصطفى السقا و دیگران، قم: نشر ایران، (4 جلد در 2 مجلد).
- اخبار الدولة العباسیة، تحقیق عبدالعزیز الدورى و عبدالجبار المطلبى، بیروت: دارالطلیعة .
- اربلى، على بن عیسى . 1405ه ، کشف الغمة فى معرفة الائمة، بیروت: دار الاضواء .
- بغدادى، محمد بن حبیب . المحبر، تحقیق ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: المکتبة التجاریة، [بىتا .]
- بلاذرى، احمد بن یحیى . 1417 ق، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلى، بیروت: دارالفکر .
- تمیمى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون . 1383، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن على اصغر فیضى، دار المعارف .
- ثقفى اصفهانى، ابراهیم بن محمد . 1355ش، الغارات، تحقیق محدث ارموى، تهران: انتشارات انجمن آثار ملى، چ 2 .
- جفرى، آرتور . واژههاى دخیل در قرآن، تهران: انتشارات اساطیر .
- دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود الدینورى . 1409ق، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر و مراجعه جمال الدین الشیال، قم: منشورات الرضى .
- شیبانى، 1417، سیر الکبیر، بیروت: دارالکتب العلمیة .
- صنعانى، عبد الرزاق بن همام . 1403ه ، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمى، بیروت: منشورات مجلس العلمى، چ 2 .
- طبرى، محمد بن جریر . 1375، الف) تاریخ الامم و الملوک (معروف به تاریخ الطبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، 11 ج، بیروت: دارالتراث; ب) تاریخ طبرى; ترجمه ابوالقاسم پاینده; تهران: انتشارات اساطیر; چاپ پنجم .
- طوسى، محمد بن حسن . الف) اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشى)، تحقیق حسن مصطفوى، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامى، 1348ش . ب) مصباح المتهجد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعه، الطبعة الاولى، 1411 .
- الفراهیدى، خلیل بن احمد . 1414، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدى المخزومى، ابراهیم السامرائى، انتشارات اسوه، الطبعة الاولى .
- کلینى، محمد بن یعقوب . 1365، الکافى، تهران: دارالکتب الاسلامیة .
- لوئیس، برنارد . 1371، «مفاهیم اساسى انقلاب» ، مجله تحقیقات اسلامى، سال هفتم، شماره 2 .
- مجلسى، محمد باقر . 1403، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة .
- مسعودى، على بن الحسین . 1409ه ، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: مؤسسة دار الهجرة، چ2 .
- مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبرى . 1413 ه ، الجمل و النصرة لسید العترة فى حرب البصرة، تحقیق سید على - میرشریفى ، قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ1 .
- منقرى، نصر بن مزاحم . الف) وقعة صفین، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم: انتشارات کتابخانه آیتالله مرعشى، 1404 ه ; ب) پیکار صفین; ترجمه پرویز اتابکى، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، 1370 .
- نجاشى، احمد بن على . 1413ه . ، رجال النجاشى (فهرست اسماء المصنفین الشیعه)، تحقیق موسى شبیرى زنجانى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، چ 4 .
- یعقوبى، احمد بن ابى واضح . 1366، الف) تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، بىتا; ب) تاریخ الیعقوبى، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چ 5 .
پینوشتها:
1) آرتور جفرى به نقل از شوالى خاطر نشان مىسازد که واژهى شیعه در معناى فرقه تحت تاثیر سریانى مسیحى واقع شده است، شیعه در سریانى به معناى فرقه و حزب و همچنین گروه و دسته آمده است . آرتور جفرى، واژههاى دخیل در قرآن، ص 284 .
2) نمازى مستحبى که در ماه رمضان به جماعت میخوانند .
3) در ادامه، سیرهى خلفاى راشدین نیز به این موارد اضافه شده است که با توجه به عقاید و موضعگیرىهاى امام صحیح به نظر نمىرسد .
4) از جمله مواردى که در احکام شرعى بدعت دانسته شده است عبارتاند از: اذان گفتن در نماز عیدین، سه طلاق در یک مجلس، نماز تراویح، قضاى نماز حایض، گفتن الصلاة خیر من النوم در اذان و . . .
در اعتقادات نیز، عقایدى همچون: ارجاء، قدریه، خلق قرآن و . . . بدعت دانسته شده است .
5) در اشعارى که یاران على (ع) به مناسبت همین نبرد سرودند، از على (ع) در 12 مورد با تعبیر «وصى» یاد شده است . براى اطلاع از این موارد به صفحات 18، 23، 24، 43، 49، 137، 379، 365، 381، 382، 416، 436 کتاب وقعة صفین مراجعه کنید .
6) مزبله اى در مدینه .
منبع: مرکز مطالعات شیعه
