انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه(1)
نويسنده: سيد كاظم سيد باقري
معرفت نفس، گام آغازين براي رسيدن به شناختي دقيق از اجتماع و در نهايت، خداوند است. از آن جا كه حكمت متعاليه، منظومه‌اي دقيق و سامانه ي فكري سنجيده‌اي مي‌باشد، طبعاً نوع نگرش صدرا به انسان و ويژگي‌هاي آن، متأثر از زيرساخت‌هاي فلسفي وي است.
در اين نوشتار كه به انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه مي پردازد، سعي شده تا ضمن تبيين مفاهيم، به اين دغدغه ي اساسي پاسخ داده شود كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگي‌هايي از منظر صدرالمتألهين مي‌باشد. در پاسخ، به اين امر پرداخته شده كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي حكمت متعاليه، همانند شناخت، اصالت وجود، تشكيكي بودن آن و پويايي هماره ي هستي، انسان داراي ويژگي‌هايي همانند مدني الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت و فضيلت است.
براساس اين بررسي، انسان هر اندازه عالم‌تر گردد و از شناخت بيشتري برخوردار شود، سعه ي وجودي بيشتري خواهد يافت و زمينه ي تشبّه به ذات واجب در او فراهم و هويدا شده و متخلّق به اخلاق‌الله مي‌گردد.
واژه‌هاي كليدي: انسان‌شناسي، فلسفه ي سياسي متعاليه، اصالت وجود، پويايي، خردگرايي، اختيار، قانون، قدرت، فضيلت.
فلسفه به اصل هستي مي پردازد؟ بنابراين، نوع نگاه به آن و پاسخ به پرسش‌هاي بنيادين، به مسائل گوناگوني مانند خداشناسي(i)، پديده‌شناسي(ii)، معرفت‌شناسي(iii)، انسان‌شناسي(iv)، وجامعه‌شناسي(v) گره خورده است(1). فلسفه ي سياسي با بررسي حيات اجتماعي، درپي آن است تا بنياد روابط سياسي انسان ها را تحليل كند و از زندگي سياسي، چهره‌اي معقول و سنجيده ارائه كند. فيلسوف سياسي در نظام خردورزانه ي فراگير و در تكاپوي نظري مي‌كوشد تا ماهيت انسان و پديده‌هاي اجتماعي را تبيين و تفسير كند.
تحليل از زندگي سياسي، نظم اجتماعي، محدوديت يا نامحدودي قدرت، منبع مشروعيت، وظايف حكومت، جامعه ي مطلوب و اهداف آن جوامع، در حوزه ي انسان‌شناسي فلسفه ي سياسي است.
در حكمت متعاليه، مباحث علم‌النفس در اسفار و ديگر آثار صدرا از پردامنه‌ترين مباحث در گستره ي تمدن اسلامي است. در فلسفه ي صدرايي، انسان و جامعه ي انساني، داراي جايگاهي بلند است. در اين
مكتب، حضور اجتماعي انسان، جدي مي باشد و خير برتر و كمال نهايي، در مدينه ي فاضله به دست مي آيد(2). براي بررسي زواياي مختلف اين بحث مي‌كوشيم تا با تكيه بر مباني نظري حكمت متعاليه كه بر همه ي منظومه و نظام دانايي صدرايي، اثرگذار بوده است، به ويژگي‌ها و شاخص‌هاي انسان سياسي بپردازيم(3). بنابراين، دغدغه و پرسش اصلي اين نوشته، آن است كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگي‌هايي از منظر صدرالمتألهين (979ق. 1050ق. 1571م- 1641م) مي‌باشد. در پاسخ سؤال به اين امر خواهيم پرداخت كه براساس برخي از مباني نظري فلسفه ي سياسي متعاليه، مانند اصالت وجود، تشكيكي بودن آن، پوياي هماره ي هستي و بايستگي شناخت، انسان، داراي ويژگي‌هايي همانند مدني‌الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، آزادي و اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت‌طلبي و فضيلت مي‌باشد.
فلسفه سياسي: فلسفه سياسي،(i) علمي درجه اول و فلسفه علم سياست،(ii) علمي درجه دوم است. «فلسفه سياسي» كه با آموزه‌هاي جاودانه ي سياست و فلسفه، مرتبط است، شاخه‌اي از فلسفه است و كلمه ي «فلسفه»، بيان‌گر روش بحث از مقوله ي سياست است؛ روشي كه هم فراگير است و هم به بنياد مسائل توجه دارد. فلسفه ي سياسي، نگاهي فيلسوفانه به سياست است و سعي دارد تا جايگاه سياست در نظام وجودي آفرينش را تبيين كند. به بيان ديگر، «فلسفه ي سياسي، كوششي آگاهانه، منسجم و خستگي‌ناپذير براي نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسي به جاي گمان درباره آنهاست و صادقانه مي‌كوشد تا ماهيت امور سياسي و نظم سياسي خوب و درست را بداند(5). هدف فلسفه ي سياسي، كشف حقيقت سياست توسط انديشوران است. فيلسوف سياسي به بنيادهاي فكري و مباحث كليدي، مانند غايات حكومت‌ها و ابزارهاي آنها، عدالت، قدرت و ارتباط فرد و دولت مي‌پردازد و ديدگاهي فرازمان و فرامكان دارد(6).
فلسفه سياسي متعاليه: تبيين فلسفه ي سياسي متعاليه، مبتني بر تعريف فلسفه از ديد بنيان‌گذار آن است. صدرالمتألهين مي‌گويد: «فلسفه، استكمال نفس انساني در جهت شناخت حقايق موجود به نحو حقيقي و واقعي، به اندازه ي توان آدمي و حكم به حقايق، همراه با براهين است، نه ظن، گمان و تقليد»، (7) فلسفه ي سياسي متعاليه نيز به عنوان دستگاهي فكري و منظم كه در فرهنگ و تمدن اسلامي، باليده است، (8) تكاپويي آگاهانه و منطقي مي‌باشد كه تبيين كننده ي راه انسان، براي شناخت برهاني حقيقت پديده‌هاي سياسي- اجتماعي، جهت رسيدن به كمال است.
الف) شناخت، گام آغازين حركت: نظام‌هاي اجتماعي و انساني، همواره از مباني فلسفي، متأثر هستند و در بنيادها و پيش‌فرض‌هاي خود، ماهيتي فلسفي دارند. همان‌گونه كه در تعريف حكمت متعاليه آمد، انسان، حتي در تعريف فلسفه، حضور دارد و صدرا، فلسفه را دگرگوني انسان مي داند؛ (13) گويي نگرش وي به فلسفه، همراه با نوع نگاه او به انسان است. فلسفه، ابزاري است كه كمال نفس انساني را حاصل مي‌آورد؛ در نتيجه، تعريف ملاصدرا از فلسفه با اين مقدمات، هستي‌شناسي قطعي خواهد بود؛ زيرا هستي شناسي، مشتمل بر شناخت تصوري، و تصديقي، برهاني بر وجود اشياست(14). صدرا در حكمت متعاليه و با مباني نظري آن، در پي تبيين نسبت انسان با هستي برآمده و بر اين باور است كه فلسفه، نظم عالم است؛ نظامي عقلي بر حسب طاقت بشري براي به دست آوردن تشبّه به خداوند(15). در اين تعريف نيز فلسفه، استكمال نفس انساني به نظم عقلي جهان هستي است و مقصود از قيد «تشبّه به باري تعالي» اين است كه انسان مي‌تواند مظهر تام و آيت كبراي الهي شود كه از آن به «تخلق به اخلاق الله» ياد شده است(16). با اين قيد در واقع، ملاصدرا توجه دارد كه عالم جسماني و انسان را كه ظهور اجتماعي دارد، متوجه به اصل خويش در عالم روحاني گرداند(17). و همه ي اين موارد، عملي نمي شود؛ مگر آن كه انسان به معرفت نفس و شناختي سنجيده از خود و توان‌مندي‌هاي آن برسد.
صدرا حركت گام به گام در شناخت نفس انسان را در هشت مرحله به خوبي ترسيم كرده است. معرفت نفس با شناخت او بر خود، محيط پيرامون و موجودات ديگر آغاز مي شود و با اين معرفت، توان مي‌يابد تا به نوعي دشمن‌شناسي دروني دست يابد و با شناخت ساحت‌هاي مادي و معنوي به راهبري و سياست‌ورزي خود پردازد و در نهايت به شناخت خداوند برسد. تلاش كرديم اين فرايند را در نمودار شماره يك نشان دهيم؛ او بر اين باور است كه شناخت نفس انسان، مراحل و اموري چند را در بردارد:
1. انسان به واسطه ي شناخت نفس، به شناخت ديگر امور دست مي‌يابد و كسي كه به آن ناآگاه باشد، به همه چيز جاهل است؛
2. نفس انسان، مجمع و مجموعه ي همه ي موجودات است، كسي كه آن را شناسد به راستي كه همة موجودات را شناخته است. انسان‌ها اگر در نفس خود تدبّر كنند و آن را بشناسند، به واسطه ي حقايق، موجودات فاني يا باقي را مي‌شناسند؛
3. كسي كه خود را شناخت، عالم را شناخته و كسي كه دانا گردد، به آستانه و مقام معرفت و مشاهده ي خداوند تبارك و تعالي مي‌رسد كه او خالق آسمانها و زمين است؛
4. به وسيله ي شناخت روح خود، عالم روحاني و جاودانگي آن را مي‌فهمد و با شناخت جسد خود، عالم جسماني و فناپذيري آن را درمي يابد؛
5. كسي كه نفس را شناخت، دشمنان پنهان خود را مي شناسد؛
6. كسي كه خود را شناخت، درمي يابد كه چگونه آن را هدايت و رهبري و سياست‌ورزي كند و كسي كه به نيكويي تواند نفس و لشكريان آن را هدايت و رهبري كند، به نيكي مي‌تواند عالم را رهبري كند و شايستگي آن دارد تا از جانشينان خداوند گردد كه فرمود: «آنان را خليفه در زمين خواهيم گرداند» (18) و از پادشاهان و ملوك گردند كه فرمود: و جعلكم ملوكا؛ (19)
8. كسي كه خود را شناخت، خدا را شناخت (20)
نمودار شماره 1: مراحل هشت‌گانه شناخت نفس
8. شناخت خدا
7. شناسايي عيوب خود
6. هدايت و رهبري نفس= هدايت عالم- شايستگي جانشيني خداوند- نيل به مقام شاهي
5. دشمن‌شناسي دروني
4. شناخت عالم جاودانه و فناپذير
3. خودشناسي= شناخت هستي و عالم- شناخت خداوند
2. خودشناسي= شناخت همه ي موجودات- شناخت فاني و باقي موجودات
1. شناخت نفس= شناخت امور ديگر
گويي شناخت، اساس حركت انسان به سوي كمال و هدف هستي است، ابزاري نشان‌گر و راهنماست كه نبود آن، به گمراهي مي‌انجامد. با توجه به پيچيدگي امور، آن‌گاه كه انسان، وارد عرصه ي اجتماعي مي‌گردد، به شناختي فراتر و بيشتر نياز دارد.
هدف عالي آفرينش، كمال انساني است كه در دنيا به انجام مي‌رسد، «با شواهد شرعي و نورانيت عقل، آشكار گشت كه هدف شرايع، هدايت انسان‌ها به طرف خداوند و سعادت ديدار او و بركشاندن او از پستي نفس به بلنداي كمال و از هبوط جسم پست به برتري روح‌هاي شريف و والاست و اين ممكن نخواهد بود؛ مگر با شناخت خداوند متعال؛ زيرا كه استواري موجود ممكن با واجب، و قوام عبد به پروردگار است. پس هنگامي كه عبد، خود را با پرستش نشناسد، هم خود را و هم خدايش را نخواهد شناخت. آن هدف عالي به دست نخواهد آمد؛ مگر در دنيايي، و پيشروي از حالت نقص به حالت كمال، ممكن نخواهد شد؛ مگر با حركت و زمان و ماده‌اي كه قابليت آن را داشته باشد. از اين رو پيامبر گرامي(ص) فرمود: «دنيا، كشت‌گاه آخرت است»، (21) پس حفظ دنيا، مقصود ضروري و تابع دين است؛ چرا كه ابزاري براي رسيدن به آن هدف است(22).
در جهان‌بيني الهي، معلوم مي‌گردد كه در نظام هستي، يك موجود واجب، به نام خدا، هست و بقيه همگي به عنوان فيض خدا از او نشأت گرفته‌اند. پس مسير شناخت انسان از جهان‌بيني الهي به هستي شناسي و از هستي شناسي به انسان شناسي منتهي مي شود و اين شناخت، اصل موضوعي و پيش فرض همه ي علوم انساني قرار مي‌گيرد(23).
ب) اصالت وجود: ساختار فلسفي، معرفت شناختي و هستي شناختي درآاثار افلاطون، «مثل» و در حكمت اشراق، «نور» است، اما در حكمت متعاليه، «وجود و اصالت آن» موردنظر است. معمولاً فلاسفه در آغاز كتاب‌هاي خود به بحث وجود به طور مفصل پرداخته و آن را موضوع اين دانش مي‌دانند، (24) ارسطو نيز هر چند از زاويه و مبناي فكري ديگر، اما در پايه‌هاي فلسفه ي خود از وجودي دگرگون‌ناپذير صحبت مي‌كرد(25). بحث اصالت وجود يا ماهيت، همواره مورد كشمكش و بحث بوده است. حكمت متعاليه، مسئله وجود را قطب و مركزي مي داند كه علم توحيد و دانش معاد بر گرد آن مي‌چرخد، به همين جهت است كه جهل به مسئله وجود، جهل به امّهات مطالب و معظم معارف الهي را در پي خواهد داشت. كسي كه از وجود غافل شود، از دقايق معارف الهي و حقايق مربوط به نبوت، محروم بوده و راه شناخت و معرفت نفس ناطقه و كيفيت بازگشت انسان به مبادي عاليه بر وي مسدود خواهد شد. وجود، حقيقت است و غير آن، نوعي عكس و سايه و شبح به شمار مي‌آيد. در هر يك از موجودات، اصل ثابت، هستي است و بدون هستي از موجودات سخن نمي‌توان گفت»(26). بنابراين چهره ي حقيقي حكمت متعاليه در اسناد حقيقي هستي به واجب‌الوجود و اسناد مجازي آن به ممكنات، ظاهر مي‌شود(27). همه ي اصالت‌ها از آن وجود مي‌باشد كه در وحدت وجود تجلي دارد. صدرا با رويكرد عقلي خود به مانند بسياري از ديگر حكماي مسلمان، بر اين باور است كه واقعيت، تنها منحصر به وجود است و جز وجود، چيزي واقعيت ندارد(28). به فضل وجود است كه اشياء و موجودات هستند. با توجه به اين قبيل عبارات «اگر صدرالدين شيرازي، فلسفه خود را براساس مفهوم ديگر استوار مي‌كرد، نظام فلسفي او عاري از يك مبناي واقعي و مستحكم مي شد، هستي‌شناسي ملاصدرا، اساس فلسفه او به شمار مي رود. بلكه هر گونه تكامل فكري او موقوف بر آن است كه آن را حقيقت وجود مي‌نامد(29).
ج) وجود داراي مراتب: در دستگاه فلسفه ي اسلامي و صدرايي، حقيقت و هستي و همچنين معنا و مفهوم آن به گونه اي تفسير شده كه اين حقيقت در عين وحدت و حفظ يگانگي، مانند حقيقت نور داراي بخشي از كثرات، همچون كثرت شدت و ضعف، و بيشي و كمي و برتري و كهتري مي‌باشد(30). ملاصدرا با ارائه ي «حقيقت واحد» يا «وحدت وجود»، مسلك وجود مشكك يا ذومراتب بودن وجود را پي‌گيري مي‌كند. بنابراين نظريه، صدرا علم را نيز از مقوله ي وجود مي‌داند و در نتيجه، ويژگي تشكيكي بودن به آن نيز وارد مي‌شود. او تقسيم علوم را به تقسيم عوالم پيوند مي زند و ارتباطي ژرف ميان هستي شناسي و معرفت‌شناسي او به وجود مي‌آيد، او وجود را سه قسم مي‌داند: 1. «وجود تام»، كه عالم عقول محض است و پيراسته از ابعاد و جرم و مواد است؛ 2. «وجود مكتفي» كه عالم نفوس حيواني است كه از آن به صور مثالي تعبير مي شود؛ 3. «وجود ناقص» كه عالم صور حسي است و پايداري آن، بسته به مواد و متعلق به آنهاست. اجسام، متجدد و در هر آن، دگرگون شونده است؛ زيرا كه در امكان و ظلمات مستغرقند. بر همين اساس او بر اين باور است كه «مدركات امكاني» بر چهار قسمند: اول، وجود تام و معلوميت كامل كه عقول و معقولات بالفعل است. اين قسم از مدركات، به دليل شدت وجود و درخشندگي بسيار، از اجسام، اشباح و اعداد، منزه است كه تنهايي يكي است. دوم، عالم نفوس فلكي و اشباح مجرد است كه مكتفي به ذات و مبادي عقلي خود مي‌باشند و به واسطه ي اتصال به عالم صور الهي كه تام‌الوجود است، كاستي آن جبران مي شود. سوم، عالم نفوس حسي و ملكوت پايين است كه با مشاعر، قابل دركند و تا زماني كه در اين حيطه باشند، ناقصند؛ مگر آن كه از اين عالم، بالاتر روند و چهارم، عالم، مواد جسماني است كه صورت‌هاي آن زائل مي‌گردد. اين صور در موجوديت خود، همواره بين قوه و فعل و ثبات و حركت، قرار دارند(31). در ادامه، اشاره خواهيم كرد كه ملاصدرا انسان‌شناسي خود را براساس همين تقسيم از عالم و نگرش هستي شناسانه به سرانجام مي‌رساند.
در هستي‌شناسي صدرايي، رابطه ي بين واجدالوجود و ممكنات، رابطه ي صدور يا افاضه است. به بيان او اساس آفرينش هستي، بر فيض اقدس بنا نهاده شده است(32). او پيوند معلول يا ممكنات و موجودات را با ذات واجب، «امكان فقري» مي‌نامد و مي‌گويد: «امكان در هستي‌هاي خاص (الوجودات الخاصه)، كه از حق، فيض مي‌گيرند، به نقصان و فقر ذاتي آنها برمي‌گردد»(33). همه ي موجودات ممكن و هستي‌هاي ارتباطي تعلقي، شأني از وجود واجبند و سايه‌اي از نور قيّوم جاودانه‌اند، از حيث هويت، هيچ‌گونه استقلال ندارند و لحاظ و تصور آنها ممكن نيست؛ زيرا كه تابع غيرند و آنها در ذات خود عين فقر و نيازند، پس در واقع، حقيقتي به جز تبعيت از حقيقت واحد ندارند(34). به بيان ديگر، موجودات و هستنده‌ها، مراتب گوناگوني در موجوديت دارند. برخي از آنها، كامل‌تر، شريف‌تر و برخي ديگر، ناقص و فروترند؛ مراتب وجود، مانند جلوه ي وجود الهي، تعلقي- ارتباطي و طبيعي. هرجلوه ي وجود، احكام، لوازم مناسب آن نشئه ي وجودي را دارد. هرگاه آن جلوه ي وجود فراتر و قوي تر باشد، موجودات در آن نيز به يگانگي و هم‌آهنگي نزديك‌تر مي شوند و هرگاه كه آن جلوه، فروتر و ضعيف تر باشد، به چند گانگي، تشتت و تضاد بيشتر مايل مي‌گردد(35).
به باور صدرا هر وجودي به جز وجود يگانه ي حق، اشعه‌اي از ذات و نشاني از روي اوست و او به وجودآورنده ي همه ي آنهاست، پس او اصل است و باقي، همه جلوه‌ها و نشانه‌هايي از اويند، او اول، آخر، ظاهر و باطن است(36). در فلسفة صدرايي، پس از طرح مراتب وجود و مرتبه ي اعلاي آن كه در ذات واجب، جلوه‌گر مي‌شود، مراتب ضعيف‌تر آن، مورد بررسي قرار مي‌گيرد، از جمله ي آن مراتب مي‌توان به نظام خلقت و انسان اشاره كرد. در اين ديدگاه نوع نگرش به وجود و در صدر خلقت بودن ذات واجب الوجود، حكايت از نظم پيشيني(i) و عقلي دارد. در اين خوانش، نوعي «تعين»، «تشكل» و «تفهم» از پيش تعريف شده، وجود دارد. آفريننده ي عقل و عمل، هستي را شكل و نظام بخشيده است. خداوند با وحي به عنوان منبع اصلي تصويرگر نظم جامعه و به واسطه ي پيامبرانش، آن نظم را به بشر اعلام كرده است و آنان دادگري اجتماعي، سعادت، قانون و جامعه ي مطلوب را براي جوامع بشري ترسيم كرده‌اند، اين امر به معناي نفي اختيار و آزادي، تعطيلي عقل و عدم حضور آن در امور اجتماعي نيست، بلكه در نظر داشتن حكم خداوندي و وضع قانون براساس مباني ترسيمي از سوي پيام‌آوران الهي، امري مهم به شمار مي‌آيد؛ اما در نظم پسيني، (ii) «انسان» به وضع قانون مي‌پردازد و همو تعريف‌كننده ي سعادت و عدالت است و حكم عقل ابزاري بدون توجه به وحي و دستورهاي خداوند، ملاك و معيار پذيرفته شده اي است تا سامان‌دهنده ي روابط اجتماعي براي دست يابي به اهداف باشد؛ اهدافي كه براي خود تعريف كرده است؛ با آن كه علم محدود دارد، فهم و برداشت او متأثر از حب و بغض‌هاست و به سرشت و جوهره ي آدمي آشنايي ندارد. از اين رو در اين نظم، «تعيين»، «تشكيل» و «تفهيم» معنا مي‌يابد و اختيار و خرد آدمي داراي نقش كليدي مي‌گردد و تجربه به معناي وسيع آن، يكي از منابع قانون مي‌گردد، در خوانش جديد، نظم نوشونده و نظم‌دهنده ي آن، يعني انسان، كم كم، چندان بزرگ مي شود كه جايگاه خداوند را نيز از آن خود مي‌كند. انسان در اين نظم، قانون‌گذار است؛ هر چند كه هيچ نسبتي با وحي نداشته باشد و يا با آن مخالف باشد. در نتيجه، در فلسفه ي سياسي غرب، متافيزيك، جاي خود را از دست مي‌دهد و اصالت تجربه(iii) و اصالت سود(iv)، جاي‌گزين مي‌شود و جهان‌بيني مكانيكي و ماشيني بر همه ي معيارها و قوانين فردي و جمعي مسلط مي‌گردد.
د) پوياي هماره ي هستي: نگاه واقع‌بينانه به ما مي‌آموزد كه هستي، دگرگون شونده است و لحظه‌اي از تحول نمي‌ايستد. نهاد جهان، نهادي ناآرام و نوشونده مي‌باشد. آفرينش، لحظه‌اي از حركت نمي‌ايستد كه ايستادن، نابودي است. اما تحول در پديده‌ها، مبتني بر آن است كه نوعي ثبات نيز در جهان وجود داشته باشد. به تعبير نويسنده ي حكمت متعاليه، حركتي، حالتي سيال و دگرگون شونده است؛ پس واجب است كه شيء ثابت و موضوعي وجود داشته باشد تا حركت بر آن، عارض شود، آن شئي ثابت يا بايد امري بلقوه و يا بلفعل باشد، اما محال است كه بالقوه باشد؛ زيرا چيزي كه وجود بالفعل نباشد، توصيف به بالقوه يا بالفعل باشد، اما محال است كه بالقوه باشد؛ زيرا چيزي كه وجود بالفعل نباشد، توصيف به بالقوه يا بالفعل نمي‌گردد؛ پس موضوع حركت، بايد امري ثابت و بالفعل باشد، اما اين فعليت نيز نمي‌تواند از هر جهت، محض باشد؛ زيرا كه ديگر معنا ندارد كه آن چيز بخواهد از قوه به فعل حركت كند. طبعاً معنا ندارد كه آن شئي متحرك باشد؛ بنابراين، لازم است كه موضوع حركت، جوهري جسماني باشد، داراي هويت مركب از امر بالقوه و بالفعل(37). اگر گفته شود كه شئي پس از تحول به طور كلي ماهيتي جديد و گسسته از سابقه ي خود مي‌يابد، به اين معناست كه شيئي ديگر پا به هستي گذاشته است. در اين صورت، ديگر تحولي رخ نداده است و به دنبال خود، مشكلات معرفت‌شناختي و فلسفي فراواني خواهد آورد. در هر حركت، متحرك، همان جوهر شئي است كه صفاتش عوض مي شود و با حفظ ثبات خود، حالت‌ها و منزلت‌هاي گوناگون مي‌يابد. و جامه‌هاي متفاوت به تن مي‌پوشد. ارتباط امروز با ديروز جز با فرض جوهري ثابت، امكان‌پذير نيست. اگر زمين امروزي صددرصد با زمين ديروزي متفاوت باشد در آن صورت بايد گفت كه از زمين ديروزي، زمين نو بي‌سابقه‌اي حادث شده است و البته اين انكار صريح حركت و تحول است. هيچ تحول و تغييري، رشته ي ارتباط شيء متحول را با گذشته‌اش به كلي نمي‌برد، بلكه فقط صورت و حالت آن را دگرگون مي‌كند(38). به تعبير ديگر در اين عرصه، نوعي استكمال وجود دارد، استكمال به صورت لُبس بعد از خلع نيست، يعني چنين نيست كه صورتي از ميان برود و صورت ديگر بيايد، بلكه استكمال به اين است كه همان صورت اول كامل‌تر و كامل‌تر شود كه اصطلاحاً اين را «لبس بعد از لبس» گويند. پس در تكامل يك موجود، چيزي از آن كم نمي‌شود، فقط نقايص حذف مي‌گردند(39).
اين بحث را ملاصدرا كه يكي از ساحت‌هاي اساسي در انسان‌شناسي وي مي‌باشد، در قالب نظريه ي «حركت جوهري» طرح مي‌كند. حركتي كه در ذات اشياء و جوهر آنها روي مي‌دهد. بر اين اساس، خداوند لحظه به لحظه، آفرينندگي و وجود را به هستي افاضه مي‌كند و هستي و به تبع آن انسان، همواره در حال شدن است، نه تنها اعراض، بلكه جوهر عالم، همواره در دگرگوني و نوآفريني و نوآوري است. هستي در همه ي اجزاء، افلاك، كواكب، امور بسيط و مركب، حادث و دگرگون شونده است. هر امري، هر لحظه در آفرينش و خلق جديد است(40). در اين نظرگاه، حركت شئي، جزئي از آن است و نه امري بيروني.
1. تهذيب و پاك نمودن ظاهر براساس قوانين الهي و سنت نبوي؛
2. تهذيب باطن و پاك كردن قلب از خوها و ملكات پليد ظلماني و وسواس شيطاني؛
3. نوراني نمودن باطن با صور علمي و معارف ايمان؛
4. فناي نفس از ذات خود و نظر بريدن از غير خداوند براي ملاحظه ي ربّ تعالي و عظمت او و اين نهايت سير به سوي خداوند است بر صراط نفس انساني(43). با اين نگرش، صدرا بريدن از غير و رسيدن به خداوند را مرحله ي نهايي عقل عمل مي‌داند.
در فلسفه ي سياسي اسلامي، خدا در مركز هستي قرار دارد؛ همان‌گونه كه در قرآن، «الله» در مركز مفاهيم است و همه ي مفاهيم ديگر مانند كفر، شرك، ايمان، اسلام و ... با توجه به آن مفهوم كليدي معنا مي‌يابند(44). در اين برداشت، انسان و هستي به سوي او در حركت است و امكانات زمين و آسمان، مسخر آدمي و در خدمت هدف نهايي و سعادت بشري قرار دارد. از اين رو در مكتب حكمت متعاليه، انسان جايگاهي بلند دارد، او از قوس نزولي به سوي قوسي صعودي در حركت و جانشين خداوند در زمين است، او اين مقام را از آن جا دارا شده است كه گنجايش ظهور اسماء و صفات خداوندي را دارد. در نگاه اول، نفس انساني، متعلق به علم طبيعي و در منظر دوم، متعلق به علم الهي است. صدرا در ابتداي سفر چهارم مي‌نويسد: «نظر در نفس عين نظر در بدن است و لذا علم نفس از علوم طبيعي شمرده شده است كه به احوال ماده و حركات آن نظر دارد. اما كسي كه اراده كند تا حقيقت نفس را بشناسد، واجب است كه به ذات آن از منظري و مبدايي ديگر نظر اندازد و علمي ديگر غير از اين علم طبيعي بياغازد»(45).
اين در حالي است كه در مكتب اصالت(i) انسان در دوران جديد، انسان در مركز هستي قرار دارد و جاي خدا را مي‌گيرد. به تعبيري براساس اين انگاره، جاي سوژه و ابژه در فلسفه ي سياسي غرب عوض مي‌شود. «انسان‌مداري، (ii) فرضيه‌اي است كه بنا بر آن، مقام انسان چنان والاست كه مركز و مدار عالم، فرض مي‌گردد و خوشباشي و سعادت او برترين هدف‌ها به شمار مي‌آيد. اين فرضيه به نوبه ي خود مربوط به زمين مركزي(iii) عالم مي شود. ارتباط آن دو به همديگر از اين جا بود كه مي‌گفتند: انسان مركز و مدار هستي است. بنابراين بايد قلمرويي هم كه او در آن جا زندگاني مي‌كند مركز افلاك يا آسمانها باشد. اما از دوره ي رنسانس به بعد، تفكر انديشمندان، بيشتر بر روي «خود انسان» معطوف گشت تا ارتباط او به جهان طبيعي. انسان مداري فيلسوف ايتاليايي ويكو (ف. 1744) در كتاب «دانش جديد» (iv) (1725) و ماده‌انگاران (v) فرانسوي سده ي هيجدهم مانند ژان كابانيس، مقدمه ي هستي‌شناسي و انسان شناسي جديد است. با پيدا شدن لودويگ فوئر باخ (72- 1804) و كارل ماركس (1883- 1818)، انسان تنها موضوع و يگانه غايت فلسفه قرار گرفت. ماركس شلر (1928- 1874)، ياسپرس (ف.1883) و مارتين هايدگر (1965- 1889) اساساً با انسان سر و كار دارند و انسان، نقطه ي مركزي فلسفه هاي آنهاست. انسان براي اين فيلسوفان، مطلق است(46). به بيان ديگر، در دوران جديد و با پردازش نو به سياست و قدرت، هر حقيقتي خود بنياد است، هر چه را انسان با عقل خود، دريابد، حقيقت است و نه چيزي فراتر از آن؛ در حالي كه در فلسفه متعاليه، انسان در صورتي كمال مي‌يابد كه نسبت و پيوند خود را با خداوند فراموش نكند.
با توجه به فلسفه ي سياسي صدرايي در ادامه به ويژگي‌هاي انسان خواهيم پرداخت كه مي‌تواند گامي آغازين باشد براي بحث انسان شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه.
در فلسفه ي سياسي اسلامي، فيلسوف با نگرش توحيدي و هستي‌شناسي وحداني به جهان و پديده‌هاي آن مي‌نگرد، و در نتيجه، حضور ذات واجب يا همان «وجود» كه در حكمت متعاليه مرز اعلاي هستي است، جدي و همه جايي است. در اين گستره، انسان، جلوه اي از وجود خداوندي است و با اشتدادي پايين، پويش او به سمت وجود عالي است. انسان در شناخت مراتب بالاي وجود، در قوسي صعودي از وجود طبيعي و نفساني گذر مي‌كند و به وجود عقلي مي‌رسد. اين در حالي است كه به دليل شرايط انساني و ويژگي‌هاي بدني، نفس در قوس نزولي، از عالم عقول به عالم طبيعت فرود آمده است و در تلاشي دوباره مي‌تواند با كسب فضيلت و كمال نفساني در فرايندي استكمالي به عالم عقلي برگردد(51). اما با توجه به طبع اجتماعي آدمي اين حركت استعلايي در صورتي به وقوع مي‌پيوندد كه وضعيت زندگي اجتماعي- سياسي، همراه با شرايطي نيك و هم‌آهنگ با فطرت آدمي باشد.
انسان در جامعه مي‌تواند توان‌مندي‌ها و ظرفيت‌هاي وجودي خود را به ظهور و كمال رساند؛ از اين رو صدرا پس از بيان لزوم نبي براي هدايت جامعه انساني و ترسيم سياست شايسته، اجتماعات انساني را به كامل و ناكامل تقسيم مي‌كند، جوامع كامل را به «جامعه ي بزرگ»، گرد آمدن افراد انسان در قسمت‌هاي آباد زمين؛ «جامعه ي ميانه»، اجتماع امت در بخشي از قسمت آباد زمين و «جامعه ي كوچك»، مانند اجتماع اهل مدينه، تقسيم مي‌كند و تأكيد دارد كه خير برتر و كمال نهايي تنها در مدينه ي فاضله به دست مي‌آيد و امت فاضله، آن است كه همه ي شهرها براي دست‌يابي به هدف نهايي و خير حقيقي با يكديگر همكاري كنند(52). فارابي نيز بر اين باور بود كه مردم با سرشت سالم، داراي فطرت مشتركند و آمادگي براي پذيرش معقولات را دارند، انسان‌ها با اموري كه در همه ي آنها مشترك است، به سوي افعال و كارهاي مشترك خود، حركت مي‌كنند(53).
حفظ شايسته ي دنيا در عرصه ي اجتماعي، در حركت حكومت و سياست به سمت عدالت، روشن مي‌گردد. اعتدال و دادگري در همه هستي جريان دارد و همه ي امور خلقت بر پايه ي آن به حركت درمي‌آيند. نظام هستي با آن قوام مي يابد و جامعه ي بشري به پشتوانه ي آن، رو به جلو حركت مي‌كند و به آن هدف عالي مي‌رسد از اين رو براي نمونه، كسي نمي تواند براي رسيدن به «اموال» كه زندگي مردم به آن وابسته است، هرگونه كه خواست حتي با استيلاء و دزدي بر مردم مسلط شود(54).
انسان شناسي صدرايي از سويي با هستي شناسي و نظريه ي حركت جوهري وي در ارتباطي وثيق است و از ديگر سو به «انسان كامل» و ظهور او؛ «انسان‌شناسي او با معاد‌شناسي شيعي كه به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم به عنوان ظهور انسان كامل بيان مي‌شود، مطابقت دارد، خود اين انسان‌شناسي با نوعي نظريه ي عظيم مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت است از هبوط نفس در اسفل سافلين و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطه ي ظهور آن در آستانه ي ملكوت و تداوم اين انسان شناسي در طبيعيات و مابعدالطبيعه ي معاد» (55).
براساس نظريه ي حركت جوهري، نفس انسان، در سير مداوم و حركت هميشگي خود، گام به گام و به تدريج كمال مي‌يابد حركت هميشگي او به سوي كمال به هنگام همراهي با علم و دانايي، جلوه‌اي بيشتر دارد، از اين رو در انسان شناسي ملاصدرا مي بينيم ميان «وجود» و «علم» پيوندي ناگسستني برقرار است؛ به اين معنا كه هر چه انسان عالم تر گردد، به كمال و درجه ي وجودي او افزوده مي شود. علم، نحوي وجود است كه داشتن آن چيزي به دارنده ي آن مي‌افزايد. اين وجود از دارنده ي آن جدايي‌ناپذير است و هر چه در شخص بيشتر باشد بر اشتداد وجود او مي‌افزايد، يعني هر كه عالم‌تر باشد، وجودي شديدتر دارد و هر كه از علم كم بهره‌تر باشد، وجودش ضعيف‌تر است. علم در نفس عالم تغيير و تحول ايجاد مي‌كند و هر چه نفس، عالم‌تر باشد، بيشتر به عالم نزديك و شبيه مي شود. بنابراين بي‌جهت نيست كه او فلسفه را صيرورت نفس انسان مي داند؛ براي اين كه عالم عقلي، مضاهي و متقارن عالم عيني شود(56).
براي تبيين مسير حركت، صدرالدين شيرازي، در زير ساخت مباحثش، به اثبات محرك اول مي‌پردازد(57). همان‌گونه كه دگرگوني در همه ي هستي جريان دارد، در وجود جامعه ي انساني نيز دائمي است و فراگرد «شدن»، بايد در جهت «محرك نخستين» باشد. در عرصه ي اجتماعي، همه ي حركت‌ها از جوهر و درون انسان، آغاز مي شود، هرگونه دگرگوني به تحول در آدمي برمي‌گردد و همو مي تواند ترسيم كننده و تشكيل‌دهنده ي جامعه ي متعالي سياسي باشد. با نظريه ي حركت جوهري، صدرا توانست تبيين و تحليلي فلسفي و دقيق از هدف‌مندي انسان و نظام هستي ارائه دهد كه همواره به سوي هدفي متعالي در حرکتند. هستي، نظامي متکامل است که از مرتبه ي ضعيف به سوي قوي و شديد در جريان است. حركت هستي، لهو و لعب نيست، براساس نظم و نظامي آفريده شده و تداوم يافته است و انسان نيز خارج از آن فرآيند دقيق نيست، به بيان صدرايي، هر نوعي طبيعي، غايت و هدفي پوينده، تكاملي و عقلي دارد و وصول اشياء به كمال، هميشگي يا در غالب اوقات است(58). بر همين اساس، تأكيد مي‌گردد كه همه ي اشياء به حسب سرشت و طبيعت شان، جويا و طالب غايات خود هستند(59). مقتضاي حكمت و عنايت خداوندي آن است كه هر ممكني به غايت و هدفي برسد(60). بنابراين در جهان بيني توحيدي، جهان «يك قطبي» و «تك محوري» است. در اين نگرش، جهان، ماهيتي «از اويي» (انا لله) و «به سوي اويي»، (انا اليه راجعون) دارد، موجودات جهان با نظامي هم‌آهنگ به طرف يك مركز، تكامل مي يابند(61). بر اين اساس، در حكمت متعاليه، تصريح مي شود كه «غايت كل، خداوند متعال است»(62). او غايت موجودات و دگرگوني عالم همه به سوي اوست، (63) واجب، غايت و هدف نهايي همه ي افعال است(64). با حركت انسان در مسير تكاملي و مطلوب، صدرا غايت حكمت عملي را شرح صدر و غايت حكمت نظري را نور مي داند(65).
انسان، هستنده‌اي همواره رونده است و راه هاي نرفته ي بي شماري پيش‌رو دارد و اين پويندگي در اجتماع براي او بازگشوده مي شود. هستي‌شناسي صدرا در نوع نگاه او به انسان، تأثيري بسيار دارد، او مراتب وجودي انسان را با مراتب وجودي عالم، هم‌آهنگ مي‌داند. به بيان ديگر عوالم سه گانه هستي و مراتب نفس انسان بر هم منطبق‌اند، گويي كه انسان، جهان كوچكي است كه آن سه مرتبه ي هستي در وجود او جاري مي‌گردد. نفس هر انساني در آغاز تكونش، وجود طبيعي مادي دارد كه مبتني بر حدوث «جسماني» اوست، سپس مبناي حركت جوهري، مراتبي از كمال را طي مي‌كند و وجودش به تدريج لطيف و قوي مي شود تا به مرتبه نفس بودن مي‌رسد، در اين مرتبه، انساني است «مثالي» و صاحب قوه تخيل، سپس مي‌تواند از اين نشئه وجودي يا تحصيل كمالات «عقلي» به مرتبه انسان راه پيدا كند(66). همان‌گونه كه عوالم وجود با هم مرتبط‌اند و مراتب وجود، رابطه طولي دارند، مراتب انسان نيز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصي هر فرد در همه اين مراتب محفوظ است(67). نفس انساني از عالم ماده و جسمانيت، حركت خود را آغاز مي‌كند، پاي به عالم مثال و تجرد مي‌گذارد و در مراحل بعد مي‌تواند به سمت عالم عقول گذر كند. در مراتب بالاي هستي، وجود عين تعقل و تعقل عين وجود مي‌گردد(68). از اين رو او مي‌گويد كه انسان همواره در ترقي از وجودي به وجود ديگر و از نشئه اي به نشئه ي ديگر است و در هيچ يك از مراحل، ثبات و در جا زدن نيست(69). و غايت اسفار اربعه و سلوك معنوي او، تبديل شدن انسان به عالمي عقلي شبيه به عالم عيني است. به تعبير او شأن نفس انساني آن است تا به درجه اي برسد كه همه ي موجودات عيني، جزئي از ذات او گردند و قدرت او در همه ي موجودات، ساري و جاري گردد و وجود انسان، هدف و غايت آفرينش گردد.(70)
بنابراين در انسان شناسي فلسفه ي سياسي متعاليه، جهان و جامعه ي انساني در حال تكامل است. انسان، اشرف مخلوقات است و هستي در خدمت او. «اساس عالم، بر تربيت انسان است، انسان عصاره ي همه ي موجودات است... انبياء آمدند براي آن كه اين عصاره ي بالقوه را بالفعل كنند و انسان يك موجودي الهي شود كه اين موجود الهي تمام صفات حق تعالي در اوست و جلوه‌گاه نور مقدس حق تعالي است»(71). فراشدن از بالقوه و رسيدن به شأن بالفعل، در وجود انسان و جامعه ي سياسي، تجلي مي‌يابد.
/س
در اين نوشتار كه به انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه مي پردازد، سعي شده تا ضمن تبيين مفاهيم، به اين دغدغه ي اساسي پاسخ داده شود كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگي‌هايي از منظر صدرالمتألهين مي‌باشد. در پاسخ، به اين امر پرداخته شده كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي حكمت متعاليه، همانند شناخت، اصالت وجود، تشكيكي بودن آن و پويايي هماره ي هستي، انسان داراي ويژگي‌هايي همانند مدني الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت و فضيلت است.
براساس اين بررسي، انسان هر اندازه عالم‌تر گردد و از شناخت بيشتري برخوردار شود، سعه ي وجودي بيشتري خواهد يافت و زمينه ي تشبّه به ذات واجب در او فراهم و هويدا شده و متخلّق به اخلاق‌الله مي‌گردد.
واژه‌هاي كليدي: انسان‌شناسي، فلسفه ي سياسي متعاليه، اصالت وجود، پويايي، خردگرايي، اختيار، قانون، قدرت، فضيلت.
مقدمه
فلسفه به اصل هستي مي پردازد؟ بنابراين، نوع نگاه به آن و پاسخ به پرسش‌هاي بنيادين، به مسائل گوناگوني مانند خداشناسي(i)، پديده‌شناسي(ii)، معرفت‌شناسي(iii)، انسان‌شناسي(iv)، وجامعه‌شناسي(v) گره خورده است(1). فلسفه ي سياسي با بررسي حيات اجتماعي، درپي آن است تا بنياد روابط سياسي انسان ها را تحليل كند و از زندگي سياسي، چهره‌اي معقول و سنجيده ارائه كند. فيلسوف سياسي در نظام خردورزانه ي فراگير و در تكاپوي نظري مي‌كوشد تا ماهيت انسان و پديده‌هاي اجتماعي را تبيين و تفسير كند.
تحليل از زندگي سياسي، نظم اجتماعي، محدوديت يا نامحدودي قدرت، منبع مشروعيت، وظايف حكومت، جامعه ي مطلوب و اهداف آن جوامع، در حوزه ي انسان‌شناسي فلسفه ي سياسي است.
در حكمت متعاليه، مباحث علم‌النفس در اسفار و ديگر آثار صدرا از پردامنه‌ترين مباحث در گستره ي تمدن اسلامي است. در فلسفه ي صدرايي، انسان و جامعه ي انساني، داراي جايگاهي بلند است. در اين
مكتب، حضور اجتماعي انسان، جدي مي باشد و خير برتر و كمال نهايي، در مدينه ي فاضله به دست مي آيد(2). براي بررسي زواياي مختلف اين بحث مي‌كوشيم تا با تكيه بر مباني نظري حكمت متعاليه كه بر همه ي منظومه و نظام دانايي صدرايي، اثرگذار بوده است، به ويژگي‌ها و شاخص‌هاي انسان سياسي بپردازيم(3). بنابراين، دغدغه و پرسش اصلي اين نوشته، آن است كه براساس مباني نظري انسان‌شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگي‌هايي از منظر صدرالمتألهين (979ق. 1050ق. 1571م- 1641م) مي‌باشد. در پاسخ سؤال به اين امر خواهيم پرداخت كه براساس برخي از مباني نظري فلسفه ي سياسي متعاليه، مانند اصالت وجود، تشكيكي بودن آن، پوياي هماره ي هستي و بايستگي شناخت، انسان، داراي ويژگي‌هايي همانند مدني‌الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، آزادي و اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت‌طلبي و فضيلت مي‌باشد.
تبيين مفاهيم
فلسفه سياسي: فلسفه سياسي،(i) علمي درجه اول و فلسفه علم سياست،(ii) علمي درجه دوم است. «فلسفه سياسي» كه با آموزه‌هاي جاودانه ي سياست و فلسفه، مرتبط است، شاخه‌اي از فلسفه است و كلمه ي «فلسفه»، بيان‌گر روش بحث از مقوله ي سياست است؛ روشي كه هم فراگير است و هم به بنياد مسائل توجه دارد. فلسفه ي سياسي، نگاهي فيلسوفانه به سياست است و سعي دارد تا جايگاه سياست در نظام وجودي آفرينش را تبيين كند. به بيان ديگر، «فلسفه ي سياسي، كوششي آگاهانه، منسجم و خستگي‌ناپذير براي نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسي به جاي گمان درباره آنهاست و صادقانه مي‌كوشد تا ماهيت امور سياسي و نظم سياسي خوب و درست را بداند(5). هدف فلسفه ي سياسي، كشف حقيقت سياست توسط انديشوران است. فيلسوف سياسي به بنيادهاي فكري و مباحث كليدي، مانند غايات حكومت‌ها و ابزارهاي آنها، عدالت، قدرت و ارتباط فرد و دولت مي‌پردازد و ديدگاهي فرازمان و فرامكان دارد(6).
فلسفه سياسي متعاليه: تبيين فلسفه ي سياسي متعاليه، مبتني بر تعريف فلسفه از ديد بنيان‌گذار آن است. صدرالمتألهين مي‌گويد: «فلسفه، استكمال نفس انساني در جهت شناخت حقايق موجود به نحو حقيقي و واقعي، به اندازه ي توان آدمي و حكم به حقايق، همراه با براهين است، نه ظن، گمان و تقليد»، (7) فلسفه ي سياسي متعاليه نيز به عنوان دستگاهي فكري و منظم كه در فرهنگ و تمدن اسلامي، باليده است، (8) تكاپويي آگاهانه و منطقي مي‌باشد كه تبيين كننده ي راه انسان، براي شناخت برهاني حقيقت پديده‌هاي سياسي- اجتماعي، جهت رسيدن به كمال است.
بنيادهاي نظري انسان‌شناسي فلسفه متعاليه
الف) شناخت، گام آغازين حركت: نظام‌هاي اجتماعي و انساني، همواره از مباني فلسفي، متأثر هستند و در بنيادها و پيش‌فرض‌هاي خود، ماهيتي فلسفي دارند. همان‌گونه كه در تعريف حكمت متعاليه آمد، انسان، حتي در تعريف فلسفه، حضور دارد و صدرا، فلسفه را دگرگوني انسان مي داند؛ (13) گويي نگرش وي به فلسفه، همراه با نوع نگاه او به انسان است. فلسفه، ابزاري است كه كمال نفس انساني را حاصل مي‌آورد؛ در نتيجه، تعريف ملاصدرا از فلسفه با اين مقدمات، هستي‌شناسي قطعي خواهد بود؛ زيرا هستي شناسي، مشتمل بر شناخت تصوري، و تصديقي، برهاني بر وجود اشياست(14). صدرا در حكمت متعاليه و با مباني نظري آن، در پي تبيين نسبت انسان با هستي برآمده و بر اين باور است كه فلسفه، نظم عالم است؛ نظامي عقلي بر حسب طاقت بشري براي به دست آوردن تشبّه به خداوند(15). در اين تعريف نيز فلسفه، استكمال نفس انساني به نظم عقلي جهان هستي است و مقصود از قيد «تشبّه به باري تعالي» اين است كه انسان مي‌تواند مظهر تام و آيت كبراي الهي شود كه از آن به «تخلق به اخلاق الله» ياد شده است(16). با اين قيد در واقع، ملاصدرا توجه دارد كه عالم جسماني و انسان را كه ظهور اجتماعي دارد، متوجه به اصل خويش در عالم روحاني گرداند(17). و همه ي اين موارد، عملي نمي شود؛ مگر آن كه انسان به معرفت نفس و شناختي سنجيده از خود و توان‌مندي‌هاي آن برسد.
صدرا حركت گام به گام در شناخت نفس انسان را در هشت مرحله به خوبي ترسيم كرده است. معرفت نفس با شناخت او بر خود، محيط پيرامون و موجودات ديگر آغاز مي شود و با اين معرفت، توان مي‌يابد تا به نوعي دشمن‌شناسي دروني دست يابد و با شناخت ساحت‌هاي مادي و معنوي به راهبري و سياست‌ورزي خود پردازد و در نهايت به شناخت خداوند برسد. تلاش كرديم اين فرايند را در نمودار شماره يك نشان دهيم؛ او بر اين باور است كه شناخت نفس انسان، مراحل و اموري چند را در بردارد:
1. انسان به واسطه ي شناخت نفس، به شناخت ديگر امور دست مي‌يابد و كسي كه به آن ناآگاه باشد، به همه چيز جاهل است؛
2. نفس انسان، مجمع و مجموعه ي همه ي موجودات است، كسي كه آن را شناسد به راستي كه همة موجودات را شناخته است. انسان‌ها اگر در نفس خود تدبّر كنند و آن را بشناسند، به واسطه ي حقايق، موجودات فاني يا باقي را مي‌شناسند؛
3. كسي كه خود را شناخت، عالم را شناخته و كسي كه دانا گردد، به آستانه و مقام معرفت و مشاهده ي خداوند تبارك و تعالي مي‌رسد كه او خالق آسمانها و زمين است؛
4. به وسيله ي شناخت روح خود، عالم روحاني و جاودانگي آن را مي‌فهمد و با شناخت جسد خود، عالم جسماني و فناپذيري آن را درمي يابد؛
5. كسي كه نفس را شناخت، دشمنان پنهان خود را مي شناسد؛
6. كسي كه خود را شناخت، درمي يابد كه چگونه آن را هدايت و رهبري و سياست‌ورزي كند و كسي كه به نيكويي تواند نفس و لشكريان آن را هدايت و رهبري كند، به نيكي مي‌تواند عالم را رهبري كند و شايستگي آن دارد تا از جانشينان خداوند گردد كه فرمود: «آنان را خليفه در زمين خواهيم گرداند» (18) و از پادشاهان و ملوك گردند كه فرمود: و جعلكم ملوكا؛ (19)
8. كسي كه خود را شناخت، خدا را شناخت (20)
نمودار شماره 1: مراحل هشت‌گانه شناخت نفس
8. شناخت خدا
7. شناسايي عيوب خود
6. هدايت و رهبري نفس= هدايت عالم- شايستگي جانشيني خداوند- نيل به مقام شاهي
5. دشمن‌شناسي دروني
4. شناخت عالم جاودانه و فناپذير
3. خودشناسي= شناخت هستي و عالم- شناخت خداوند
2. خودشناسي= شناخت همه ي موجودات- شناخت فاني و باقي موجودات
1. شناخت نفس= شناخت امور ديگر
گويي شناخت، اساس حركت انسان به سوي كمال و هدف هستي است، ابزاري نشان‌گر و راهنماست كه نبود آن، به گمراهي مي‌انجامد. با توجه به پيچيدگي امور، آن‌گاه كه انسان، وارد عرصه ي اجتماعي مي‌گردد، به شناختي فراتر و بيشتر نياز دارد.
هدف عالي آفرينش، كمال انساني است كه در دنيا به انجام مي‌رسد، «با شواهد شرعي و نورانيت عقل، آشكار گشت كه هدف شرايع، هدايت انسان‌ها به طرف خداوند و سعادت ديدار او و بركشاندن او از پستي نفس به بلنداي كمال و از هبوط جسم پست به برتري روح‌هاي شريف و والاست و اين ممكن نخواهد بود؛ مگر با شناخت خداوند متعال؛ زيرا كه استواري موجود ممكن با واجب، و قوام عبد به پروردگار است. پس هنگامي كه عبد، خود را با پرستش نشناسد، هم خود را و هم خدايش را نخواهد شناخت. آن هدف عالي به دست نخواهد آمد؛ مگر در دنيايي، و پيشروي از حالت نقص به حالت كمال، ممكن نخواهد شد؛ مگر با حركت و زمان و ماده‌اي كه قابليت آن را داشته باشد. از اين رو پيامبر گرامي(ص) فرمود: «دنيا، كشت‌گاه آخرت است»، (21) پس حفظ دنيا، مقصود ضروري و تابع دين است؛ چرا كه ابزاري براي رسيدن به آن هدف است(22).
در جهان‌بيني الهي، معلوم مي‌گردد كه در نظام هستي، يك موجود واجب، به نام خدا، هست و بقيه همگي به عنوان فيض خدا از او نشأت گرفته‌اند. پس مسير شناخت انسان از جهان‌بيني الهي به هستي شناسي و از هستي شناسي به انسان شناسي منتهي مي شود و اين شناخت، اصل موضوعي و پيش فرض همه ي علوم انساني قرار مي‌گيرد(23).
ب) اصالت وجود: ساختار فلسفي، معرفت شناختي و هستي شناختي درآاثار افلاطون، «مثل» و در حكمت اشراق، «نور» است، اما در حكمت متعاليه، «وجود و اصالت آن» موردنظر است. معمولاً فلاسفه در آغاز كتاب‌هاي خود به بحث وجود به طور مفصل پرداخته و آن را موضوع اين دانش مي‌دانند، (24) ارسطو نيز هر چند از زاويه و مبناي فكري ديگر، اما در پايه‌هاي فلسفه ي خود از وجودي دگرگون‌ناپذير صحبت مي‌كرد(25). بحث اصالت وجود يا ماهيت، همواره مورد كشمكش و بحث بوده است. حكمت متعاليه، مسئله وجود را قطب و مركزي مي داند كه علم توحيد و دانش معاد بر گرد آن مي‌چرخد، به همين جهت است كه جهل به مسئله وجود، جهل به امّهات مطالب و معظم معارف الهي را در پي خواهد داشت. كسي كه از وجود غافل شود، از دقايق معارف الهي و حقايق مربوط به نبوت، محروم بوده و راه شناخت و معرفت نفس ناطقه و كيفيت بازگشت انسان به مبادي عاليه بر وي مسدود خواهد شد. وجود، حقيقت است و غير آن، نوعي عكس و سايه و شبح به شمار مي‌آيد. در هر يك از موجودات، اصل ثابت، هستي است و بدون هستي از موجودات سخن نمي‌توان گفت»(26). بنابراين چهره ي حقيقي حكمت متعاليه در اسناد حقيقي هستي به واجب‌الوجود و اسناد مجازي آن به ممكنات، ظاهر مي‌شود(27). همه ي اصالت‌ها از آن وجود مي‌باشد كه در وحدت وجود تجلي دارد. صدرا با رويكرد عقلي خود به مانند بسياري از ديگر حكماي مسلمان، بر اين باور است كه واقعيت، تنها منحصر به وجود است و جز وجود، چيزي واقعيت ندارد(28). به فضل وجود است كه اشياء و موجودات هستند. با توجه به اين قبيل عبارات «اگر صدرالدين شيرازي، فلسفه خود را براساس مفهوم ديگر استوار مي‌كرد، نظام فلسفي او عاري از يك مبناي واقعي و مستحكم مي شد، هستي‌شناسي ملاصدرا، اساس فلسفه او به شمار مي رود. بلكه هر گونه تكامل فكري او موقوف بر آن است كه آن را حقيقت وجود مي‌نامد(29).
ج) وجود داراي مراتب: در دستگاه فلسفه ي اسلامي و صدرايي، حقيقت و هستي و همچنين معنا و مفهوم آن به گونه اي تفسير شده كه اين حقيقت در عين وحدت و حفظ يگانگي، مانند حقيقت نور داراي بخشي از كثرات، همچون كثرت شدت و ضعف، و بيشي و كمي و برتري و كهتري مي‌باشد(30). ملاصدرا با ارائه ي «حقيقت واحد» يا «وحدت وجود»، مسلك وجود مشكك يا ذومراتب بودن وجود را پي‌گيري مي‌كند. بنابراين نظريه، صدرا علم را نيز از مقوله ي وجود مي‌داند و در نتيجه، ويژگي تشكيكي بودن به آن نيز وارد مي‌شود. او تقسيم علوم را به تقسيم عوالم پيوند مي زند و ارتباطي ژرف ميان هستي شناسي و معرفت‌شناسي او به وجود مي‌آيد، او وجود را سه قسم مي‌داند: 1. «وجود تام»، كه عالم عقول محض است و پيراسته از ابعاد و جرم و مواد است؛ 2. «وجود مكتفي» كه عالم نفوس حيواني است كه از آن به صور مثالي تعبير مي شود؛ 3. «وجود ناقص» كه عالم صور حسي است و پايداري آن، بسته به مواد و متعلق به آنهاست. اجسام، متجدد و در هر آن، دگرگون شونده است؛ زيرا كه در امكان و ظلمات مستغرقند. بر همين اساس او بر اين باور است كه «مدركات امكاني» بر چهار قسمند: اول، وجود تام و معلوميت كامل كه عقول و معقولات بالفعل است. اين قسم از مدركات، به دليل شدت وجود و درخشندگي بسيار، از اجسام، اشباح و اعداد، منزه است كه تنهايي يكي است. دوم، عالم نفوس فلكي و اشباح مجرد است كه مكتفي به ذات و مبادي عقلي خود مي‌باشند و به واسطه ي اتصال به عالم صور الهي كه تام‌الوجود است، كاستي آن جبران مي شود. سوم، عالم نفوس حسي و ملكوت پايين است كه با مشاعر، قابل دركند و تا زماني كه در اين حيطه باشند، ناقصند؛ مگر آن كه از اين عالم، بالاتر روند و چهارم، عالم، مواد جسماني است كه صورت‌هاي آن زائل مي‌گردد. اين صور در موجوديت خود، همواره بين قوه و فعل و ثبات و حركت، قرار دارند(31). در ادامه، اشاره خواهيم كرد كه ملاصدرا انسان‌شناسي خود را براساس همين تقسيم از عالم و نگرش هستي شناسانه به سرانجام مي‌رساند.
در هستي‌شناسي صدرايي، رابطه ي بين واجدالوجود و ممكنات، رابطه ي صدور يا افاضه است. به بيان او اساس آفرينش هستي، بر فيض اقدس بنا نهاده شده است(32). او پيوند معلول يا ممكنات و موجودات را با ذات واجب، «امكان فقري» مي‌نامد و مي‌گويد: «امكان در هستي‌هاي خاص (الوجودات الخاصه)، كه از حق، فيض مي‌گيرند، به نقصان و فقر ذاتي آنها برمي‌گردد»(33). همه ي موجودات ممكن و هستي‌هاي ارتباطي تعلقي، شأني از وجود واجبند و سايه‌اي از نور قيّوم جاودانه‌اند، از حيث هويت، هيچ‌گونه استقلال ندارند و لحاظ و تصور آنها ممكن نيست؛ زيرا كه تابع غيرند و آنها در ذات خود عين فقر و نيازند، پس در واقع، حقيقتي به جز تبعيت از حقيقت واحد ندارند(34). به بيان ديگر، موجودات و هستنده‌ها، مراتب گوناگوني در موجوديت دارند. برخي از آنها، كامل‌تر، شريف‌تر و برخي ديگر، ناقص و فروترند؛ مراتب وجود، مانند جلوه ي وجود الهي، تعلقي- ارتباطي و طبيعي. هرجلوه ي وجود، احكام، لوازم مناسب آن نشئه ي وجودي را دارد. هرگاه آن جلوه ي وجود فراتر و قوي تر باشد، موجودات در آن نيز به يگانگي و هم‌آهنگي نزديك‌تر مي شوند و هرگاه كه آن جلوه، فروتر و ضعيف تر باشد، به چند گانگي، تشتت و تضاد بيشتر مايل مي‌گردد(35).
به باور صدرا هر وجودي به جز وجود يگانه ي حق، اشعه‌اي از ذات و نشاني از روي اوست و او به وجودآورنده ي همه ي آنهاست، پس او اصل است و باقي، همه جلوه‌ها و نشانه‌هايي از اويند، او اول، آخر، ظاهر و باطن است(36). در فلسفة صدرايي، پس از طرح مراتب وجود و مرتبه ي اعلاي آن كه در ذات واجب، جلوه‌گر مي‌شود، مراتب ضعيف‌تر آن، مورد بررسي قرار مي‌گيرد، از جمله ي آن مراتب مي‌توان به نظام خلقت و انسان اشاره كرد. در اين ديدگاه نوع نگرش به وجود و در صدر خلقت بودن ذات واجب الوجود، حكايت از نظم پيشيني(i) و عقلي دارد. در اين خوانش، نوعي «تعين»، «تشكل» و «تفهم» از پيش تعريف شده، وجود دارد. آفريننده ي عقل و عمل، هستي را شكل و نظام بخشيده است. خداوند با وحي به عنوان منبع اصلي تصويرگر نظم جامعه و به واسطه ي پيامبرانش، آن نظم را به بشر اعلام كرده است و آنان دادگري اجتماعي، سعادت، قانون و جامعه ي مطلوب را براي جوامع بشري ترسيم كرده‌اند، اين امر به معناي نفي اختيار و آزادي، تعطيلي عقل و عدم حضور آن در امور اجتماعي نيست، بلكه در نظر داشتن حكم خداوندي و وضع قانون براساس مباني ترسيمي از سوي پيام‌آوران الهي، امري مهم به شمار مي‌آيد؛ اما در نظم پسيني، (ii) «انسان» به وضع قانون مي‌پردازد و همو تعريف‌كننده ي سعادت و عدالت است و حكم عقل ابزاري بدون توجه به وحي و دستورهاي خداوند، ملاك و معيار پذيرفته شده اي است تا سامان‌دهنده ي روابط اجتماعي براي دست يابي به اهداف باشد؛ اهدافي كه براي خود تعريف كرده است؛ با آن كه علم محدود دارد، فهم و برداشت او متأثر از حب و بغض‌هاست و به سرشت و جوهره ي آدمي آشنايي ندارد. از اين رو در اين نظم، «تعيين»، «تشكيل» و «تفهيم» معنا مي‌يابد و اختيار و خرد آدمي داراي نقش كليدي مي‌گردد و تجربه به معناي وسيع آن، يكي از منابع قانون مي‌گردد، در خوانش جديد، نظم نوشونده و نظم‌دهنده ي آن، يعني انسان، كم كم، چندان بزرگ مي شود كه جايگاه خداوند را نيز از آن خود مي‌كند. انسان در اين نظم، قانون‌گذار است؛ هر چند كه هيچ نسبتي با وحي نداشته باشد و يا با آن مخالف باشد. در نتيجه، در فلسفه ي سياسي غرب، متافيزيك، جاي خود را از دست مي‌دهد و اصالت تجربه(iii) و اصالت سود(iv)، جاي‌گزين مي‌شود و جهان‌بيني مكانيكي و ماشيني بر همه ي معيارها و قوانين فردي و جمعي مسلط مي‌گردد.
د) پوياي هماره ي هستي: نگاه واقع‌بينانه به ما مي‌آموزد كه هستي، دگرگون شونده است و لحظه‌اي از تحول نمي‌ايستد. نهاد جهان، نهادي ناآرام و نوشونده مي‌باشد. آفرينش، لحظه‌اي از حركت نمي‌ايستد كه ايستادن، نابودي است. اما تحول در پديده‌ها، مبتني بر آن است كه نوعي ثبات نيز در جهان وجود داشته باشد. به تعبير نويسنده ي حكمت متعاليه، حركتي، حالتي سيال و دگرگون شونده است؛ پس واجب است كه شيء ثابت و موضوعي وجود داشته باشد تا حركت بر آن، عارض شود، آن شئي ثابت يا بايد امري بلقوه و يا بلفعل باشد، اما محال است كه بالقوه باشد؛ زيرا چيزي كه وجود بالفعل نباشد، توصيف به بالقوه يا بالفعل باشد، اما محال است كه بالقوه باشد؛ زيرا چيزي كه وجود بالفعل نباشد، توصيف به بالقوه يا بالفعل نمي‌گردد؛ پس موضوع حركت، بايد امري ثابت و بالفعل باشد، اما اين فعليت نيز نمي‌تواند از هر جهت، محض باشد؛ زيرا كه ديگر معنا ندارد كه آن چيز بخواهد از قوه به فعل حركت كند. طبعاً معنا ندارد كه آن شئي متحرك باشد؛ بنابراين، لازم است كه موضوع حركت، جوهري جسماني باشد، داراي هويت مركب از امر بالقوه و بالفعل(37). اگر گفته شود كه شئي پس از تحول به طور كلي ماهيتي جديد و گسسته از سابقه ي خود مي‌يابد، به اين معناست كه شيئي ديگر پا به هستي گذاشته است. در اين صورت، ديگر تحولي رخ نداده است و به دنبال خود، مشكلات معرفت‌شناختي و فلسفي فراواني خواهد آورد. در هر حركت، متحرك، همان جوهر شئي است كه صفاتش عوض مي شود و با حفظ ثبات خود، حالت‌ها و منزلت‌هاي گوناگون مي‌يابد. و جامه‌هاي متفاوت به تن مي‌پوشد. ارتباط امروز با ديروز جز با فرض جوهري ثابت، امكان‌پذير نيست. اگر زمين امروزي صددرصد با زمين ديروزي متفاوت باشد در آن صورت بايد گفت كه از زمين ديروزي، زمين نو بي‌سابقه‌اي حادث شده است و البته اين انكار صريح حركت و تحول است. هيچ تحول و تغييري، رشته ي ارتباط شيء متحول را با گذشته‌اش به كلي نمي‌برد، بلكه فقط صورت و حالت آن را دگرگون مي‌كند(38). به تعبير ديگر در اين عرصه، نوعي استكمال وجود دارد، استكمال به صورت لُبس بعد از خلع نيست، يعني چنين نيست كه صورتي از ميان برود و صورت ديگر بيايد، بلكه استكمال به اين است كه همان صورت اول كامل‌تر و كامل‌تر شود كه اصطلاحاً اين را «لبس بعد از لبس» گويند. پس در تكامل يك موجود، چيزي از آن كم نمي‌شود، فقط نقايص حذف مي‌گردند(39).
اين بحث را ملاصدرا كه يكي از ساحت‌هاي اساسي در انسان‌شناسي وي مي‌باشد، در قالب نظريه ي «حركت جوهري» طرح مي‌كند. حركتي كه در ذات اشياء و جوهر آنها روي مي‌دهد. بر اين اساس، خداوند لحظه به لحظه، آفرينندگي و وجود را به هستي افاضه مي‌كند و هستي و به تبع آن انسان، همواره در حال شدن است، نه تنها اعراض، بلكه جوهر عالم، همواره در دگرگوني و نوآفريني و نوآوري است. هستي در همه ي اجزاء، افلاك، كواكب، امور بسيط و مركب، حادث و دگرگون شونده است. هر امري، هر لحظه در آفرينش و خلق جديد است(40). در اين نظرگاه، حركت شئي، جزئي از آن است و نه امري بيروني.
انسان در فلسفه ي سياسي متعاليه
1. تهذيب و پاك نمودن ظاهر براساس قوانين الهي و سنت نبوي؛
2. تهذيب باطن و پاك كردن قلب از خوها و ملكات پليد ظلماني و وسواس شيطاني؛
3. نوراني نمودن باطن با صور علمي و معارف ايمان؛
4. فناي نفس از ذات خود و نظر بريدن از غير خداوند براي ملاحظه ي ربّ تعالي و عظمت او و اين نهايت سير به سوي خداوند است بر صراط نفس انساني(43). با اين نگرش، صدرا بريدن از غير و رسيدن به خداوند را مرحله ي نهايي عقل عمل مي‌داند.
در فلسفه ي سياسي اسلامي، خدا در مركز هستي قرار دارد؛ همان‌گونه كه در قرآن، «الله» در مركز مفاهيم است و همه ي مفاهيم ديگر مانند كفر، شرك، ايمان، اسلام و ... با توجه به آن مفهوم كليدي معنا مي‌يابند(44). در اين برداشت، انسان و هستي به سوي او در حركت است و امكانات زمين و آسمان، مسخر آدمي و در خدمت هدف نهايي و سعادت بشري قرار دارد. از اين رو در مكتب حكمت متعاليه، انسان جايگاهي بلند دارد، او از قوس نزولي به سوي قوسي صعودي در حركت و جانشين خداوند در زمين است، او اين مقام را از آن جا دارا شده است كه گنجايش ظهور اسماء و صفات خداوندي را دارد. در نگاه اول، نفس انساني، متعلق به علم طبيعي و در منظر دوم، متعلق به علم الهي است. صدرا در ابتداي سفر چهارم مي‌نويسد: «نظر در نفس عين نظر در بدن است و لذا علم نفس از علوم طبيعي شمرده شده است كه به احوال ماده و حركات آن نظر دارد. اما كسي كه اراده كند تا حقيقت نفس را بشناسد، واجب است كه به ذات آن از منظري و مبدايي ديگر نظر اندازد و علمي ديگر غير از اين علم طبيعي بياغازد»(45).
اين در حالي است كه در مكتب اصالت(i) انسان در دوران جديد، انسان در مركز هستي قرار دارد و جاي خدا را مي‌گيرد. به تعبيري براساس اين انگاره، جاي سوژه و ابژه در فلسفه ي سياسي غرب عوض مي‌شود. «انسان‌مداري، (ii) فرضيه‌اي است كه بنا بر آن، مقام انسان چنان والاست كه مركز و مدار عالم، فرض مي‌گردد و خوشباشي و سعادت او برترين هدف‌ها به شمار مي‌آيد. اين فرضيه به نوبه ي خود مربوط به زمين مركزي(iii) عالم مي شود. ارتباط آن دو به همديگر از اين جا بود كه مي‌گفتند: انسان مركز و مدار هستي است. بنابراين بايد قلمرويي هم كه او در آن جا زندگاني مي‌كند مركز افلاك يا آسمانها باشد. اما از دوره ي رنسانس به بعد، تفكر انديشمندان، بيشتر بر روي «خود انسان» معطوف گشت تا ارتباط او به جهان طبيعي. انسان مداري فيلسوف ايتاليايي ويكو (ف. 1744) در كتاب «دانش جديد» (iv) (1725) و ماده‌انگاران (v) فرانسوي سده ي هيجدهم مانند ژان كابانيس، مقدمه ي هستي‌شناسي و انسان شناسي جديد است. با پيدا شدن لودويگ فوئر باخ (72- 1804) و كارل ماركس (1883- 1818)، انسان تنها موضوع و يگانه غايت فلسفه قرار گرفت. ماركس شلر (1928- 1874)، ياسپرس (ف.1883) و مارتين هايدگر (1965- 1889) اساساً با انسان سر و كار دارند و انسان، نقطه ي مركزي فلسفه هاي آنهاست. انسان براي اين فيلسوفان، مطلق است(46). به بيان ديگر، در دوران جديد و با پردازش نو به سياست و قدرت، هر حقيقتي خود بنياد است، هر چه را انسان با عقل خود، دريابد، حقيقت است و نه چيزي فراتر از آن؛ در حالي كه در فلسفه متعاليه، انسان در صورتي كمال مي‌يابد كه نسبت و پيوند خود را با خداوند فراموش نكند.
با توجه به فلسفه ي سياسي صدرايي در ادامه به ويژگي‌هاي انسان خواهيم پرداخت كه مي‌تواند گامي آغازين باشد براي بحث انسان شناسي در فلسفه ي سياسي متعاليه.
1. انسان مدني‌الطبع
در فلسفه ي سياسي اسلامي، فيلسوف با نگرش توحيدي و هستي‌شناسي وحداني به جهان و پديده‌هاي آن مي‌نگرد، و در نتيجه، حضور ذات واجب يا همان «وجود» كه در حكمت متعاليه مرز اعلاي هستي است، جدي و همه جايي است. در اين گستره، انسان، جلوه اي از وجود خداوندي است و با اشتدادي پايين، پويش او به سمت وجود عالي است. انسان در شناخت مراتب بالاي وجود، در قوسي صعودي از وجود طبيعي و نفساني گذر مي‌كند و به وجود عقلي مي‌رسد. اين در حالي است كه به دليل شرايط انساني و ويژگي‌هاي بدني، نفس در قوس نزولي، از عالم عقول به عالم طبيعت فرود آمده است و در تلاشي دوباره مي‌تواند با كسب فضيلت و كمال نفساني در فرايندي استكمالي به عالم عقلي برگردد(51). اما با توجه به طبع اجتماعي آدمي اين حركت استعلايي در صورتي به وقوع مي‌پيوندد كه وضعيت زندگي اجتماعي- سياسي، همراه با شرايطي نيك و هم‌آهنگ با فطرت آدمي باشد.
انسان در جامعه مي‌تواند توان‌مندي‌ها و ظرفيت‌هاي وجودي خود را به ظهور و كمال رساند؛ از اين رو صدرا پس از بيان لزوم نبي براي هدايت جامعه انساني و ترسيم سياست شايسته، اجتماعات انساني را به كامل و ناكامل تقسيم مي‌كند، جوامع كامل را به «جامعه ي بزرگ»، گرد آمدن افراد انسان در قسمت‌هاي آباد زمين؛ «جامعه ي ميانه»، اجتماع امت در بخشي از قسمت آباد زمين و «جامعه ي كوچك»، مانند اجتماع اهل مدينه، تقسيم مي‌كند و تأكيد دارد كه خير برتر و كمال نهايي تنها در مدينه ي فاضله به دست مي‌آيد و امت فاضله، آن است كه همه ي شهرها براي دست‌يابي به هدف نهايي و خير حقيقي با يكديگر همكاري كنند(52). فارابي نيز بر اين باور بود كه مردم با سرشت سالم، داراي فطرت مشتركند و آمادگي براي پذيرش معقولات را دارند، انسان‌ها با اموري كه در همه ي آنها مشترك است، به سوي افعال و كارهاي مشترك خود، حركت مي‌كنند(53).
حفظ شايسته ي دنيا در عرصه ي اجتماعي، در حركت حكومت و سياست به سمت عدالت، روشن مي‌گردد. اعتدال و دادگري در همه هستي جريان دارد و همه ي امور خلقت بر پايه ي آن به حركت درمي‌آيند. نظام هستي با آن قوام مي يابد و جامعه ي بشري به پشتوانه ي آن، رو به جلو حركت مي‌كند و به آن هدف عالي مي‌رسد از اين رو براي نمونه، كسي نمي تواند براي رسيدن به «اموال» كه زندگي مردم به آن وابسته است، هرگونه كه خواست حتي با استيلاء و دزدي بر مردم مسلط شود(54).
2. انسان جوينده و پوينده ي كمال
انسان شناسي صدرايي از سويي با هستي شناسي و نظريه ي حركت جوهري وي در ارتباطي وثيق است و از ديگر سو به «انسان كامل» و ظهور او؛ «انسان‌شناسي او با معاد‌شناسي شيعي كه به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم به عنوان ظهور انسان كامل بيان مي‌شود، مطابقت دارد، خود اين انسان‌شناسي با نوعي نظريه ي عظيم مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت است از هبوط نفس در اسفل سافلين و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطه ي ظهور آن در آستانه ي ملكوت و تداوم اين انسان شناسي در طبيعيات و مابعدالطبيعه ي معاد» (55).
براساس نظريه ي حركت جوهري، نفس انسان، در سير مداوم و حركت هميشگي خود، گام به گام و به تدريج كمال مي‌يابد حركت هميشگي او به سوي كمال به هنگام همراهي با علم و دانايي، جلوه‌اي بيشتر دارد، از اين رو در انسان شناسي ملاصدرا مي بينيم ميان «وجود» و «علم» پيوندي ناگسستني برقرار است؛ به اين معنا كه هر چه انسان عالم تر گردد، به كمال و درجه ي وجودي او افزوده مي شود. علم، نحوي وجود است كه داشتن آن چيزي به دارنده ي آن مي‌افزايد. اين وجود از دارنده ي آن جدايي‌ناپذير است و هر چه در شخص بيشتر باشد بر اشتداد وجود او مي‌افزايد، يعني هر كه عالم‌تر باشد، وجودي شديدتر دارد و هر كه از علم كم بهره‌تر باشد، وجودش ضعيف‌تر است. علم در نفس عالم تغيير و تحول ايجاد مي‌كند و هر چه نفس، عالم‌تر باشد، بيشتر به عالم نزديك و شبيه مي شود. بنابراين بي‌جهت نيست كه او فلسفه را صيرورت نفس انسان مي داند؛ براي اين كه عالم عقلي، مضاهي و متقارن عالم عيني شود(56).
براي تبيين مسير حركت، صدرالدين شيرازي، در زير ساخت مباحثش، به اثبات محرك اول مي‌پردازد(57). همان‌گونه كه دگرگوني در همه ي هستي جريان دارد، در وجود جامعه ي انساني نيز دائمي است و فراگرد «شدن»، بايد در جهت «محرك نخستين» باشد. در عرصه ي اجتماعي، همه ي حركت‌ها از جوهر و درون انسان، آغاز مي شود، هرگونه دگرگوني به تحول در آدمي برمي‌گردد و همو مي تواند ترسيم كننده و تشكيل‌دهنده ي جامعه ي متعالي سياسي باشد. با نظريه ي حركت جوهري، صدرا توانست تبيين و تحليلي فلسفي و دقيق از هدف‌مندي انسان و نظام هستي ارائه دهد كه همواره به سوي هدفي متعالي در حرکتند. هستي، نظامي متکامل است که از مرتبه ي ضعيف به سوي قوي و شديد در جريان است. حركت هستي، لهو و لعب نيست، براساس نظم و نظامي آفريده شده و تداوم يافته است و انسان نيز خارج از آن فرآيند دقيق نيست، به بيان صدرايي، هر نوعي طبيعي، غايت و هدفي پوينده، تكاملي و عقلي دارد و وصول اشياء به كمال، هميشگي يا در غالب اوقات است(58). بر همين اساس، تأكيد مي‌گردد كه همه ي اشياء به حسب سرشت و طبيعت شان، جويا و طالب غايات خود هستند(59). مقتضاي حكمت و عنايت خداوندي آن است كه هر ممكني به غايت و هدفي برسد(60). بنابراين در جهان بيني توحيدي، جهان «يك قطبي» و «تك محوري» است. در اين نگرش، جهان، ماهيتي «از اويي» (انا لله) و «به سوي اويي»، (انا اليه راجعون) دارد، موجودات جهان با نظامي هم‌آهنگ به طرف يك مركز، تكامل مي يابند(61). بر اين اساس، در حكمت متعاليه، تصريح مي شود كه «غايت كل، خداوند متعال است»(62). او غايت موجودات و دگرگوني عالم همه به سوي اوست، (63) واجب، غايت و هدف نهايي همه ي افعال است(64). با حركت انسان در مسير تكاملي و مطلوب، صدرا غايت حكمت عملي را شرح صدر و غايت حكمت نظري را نور مي داند(65).
انسان، هستنده‌اي همواره رونده است و راه هاي نرفته ي بي شماري پيش‌رو دارد و اين پويندگي در اجتماع براي او بازگشوده مي شود. هستي‌شناسي صدرا در نوع نگاه او به انسان، تأثيري بسيار دارد، او مراتب وجودي انسان را با مراتب وجودي عالم، هم‌آهنگ مي‌داند. به بيان ديگر عوالم سه گانه هستي و مراتب نفس انسان بر هم منطبق‌اند، گويي كه انسان، جهان كوچكي است كه آن سه مرتبه ي هستي در وجود او جاري مي‌گردد. نفس هر انساني در آغاز تكونش، وجود طبيعي مادي دارد كه مبتني بر حدوث «جسماني» اوست، سپس مبناي حركت جوهري، مراتبي از كمال را طي مي‌كند و وجودش به تدريج لطيف و قوي مي شود تا به مرتبه نفس بودن مي‌رسد، در اين مرتبه، انساني است «مثالي» و صاحب قوه تخيل، سپس مي‌تواند از اين نشئه وجودي يا تحصيل كمالات «عقلي» به مرتبه انسان راه پيدا كند(66). همان‌گونه كه عوالم وجود با هم مرتبط‌اند و مراتب وجود، رابطه طولي دارند، مراتب انسان نيز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصي هر فرد در همه اين مراتب محفوظ است(67). نفس انساني از عالم ماده و جسمانيت، حركت خود را آغاز مي‌كند، پاي به عالم مثال و تجرد مي‌گذارد و در مراحل بعد مي‌تواند به سمت عالم عقول گذر كند. در مراتب بالاي هستي، وجود عين تعقل و تعقل عين وجود مي‌گردد(68). از اين رو او مي‌گويد كه انسان همواره در ترقي از وجودي به وجود ديگر و از نشئه اي به نشئه ي ديگر است و در هيچ يك از مراحل، ثبات و در جا زدن نيست(69). و غايت اسفار اربعه و سلوك معنوي او، تبديل شدن انسان به عالمي عقلي شبيه به عالم عيني است. به تعبير او شأن نفس انساني آن است تا به درجه اي برسد كه همه ي موجودات عيني، جزئي از ذات او گردند و قدرت او در همه ي موجودات، ساري و جاري گردد و وجود انسان، هدف و غايت آفرينش گردد.(70)
بنابراين در انسان شناسي فلسفه ي سياسي متعاليه، جهان و جامعه ي انساني در حال تكامل است. انسان، اشرف مخلوقات است و هستي در خدمت او. «اساس عالم، بر تربيت انسان است، انسان عصاره ي همه ي موجودات است... انبياء آمدند براي آن كه اين عصاره ي بالقوه را بالفعل كنند و انسان يك موجودي الهي شود كه اين موجود الهي تمام صفات حق تعالي در اوست و جلوه‌گاه نور مقدس حق تعالي است»(71). فراشدن از بالقوه و رسيدن به شأن بالفعل، در وجود انسان و جامعه ي سياسي، تجلي مي‌يابد.
پي نوشت :
i.theology
ii. phenomenology
iii. epistemology
iv. anthropology
v.sociology
1. كالين‌هاي، درآمدي انتقادي بر تحليل سياسي، ترجمه احمد گل محمدي (تهران: نشر ني، چ اول، 1385) ص420.
2. صدرالدين محمد شيرازي، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، الطبعه الثالثه، 1380 ش) ص615.
3. از آن جا كه «فلسفه سياسي متعاليه»، مفهومي عام است، يادآور مي شود كه بررسي ما محدود به ارائه ديدگاه صدرالمتألهين به عنوان پايه‌گذار فلسفه ي سياسي متعاليه مي‌باشد.
4. ر. ك: هانس ديركس، انسان‌شناسي فلسفي، ترجمه محمدرضا بهشتي (تهران: نشر هرمس، 1380) ص10.
i. Political philosophy.
ii. philosophy of political science.
5. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟ فرهنگ رجايي (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم، 1381) ص3 و 5.
6. همان، ص10.
7. صدرالدين محمد شيرازي، الحكمه المتعاليه في الانهار العقليه الاربعه (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1419 ق) ص20.
8. برخي براي جداسازي «فلسفه»، «فلسفه اسلامي» و «فلسفه مسلمين» بر اين باورند كه فلسفه ي اسلامي، آن است كه در فرهنگ و تمدن اسلامي باليده باشد. ر.ك: حسين غفاري: «فلسفه اسلامي يا فلسفه مسلمانان»، (تهران: فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، پاييز 1379)، ص124.
9. صدرالمتألهين، «شرح و تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، (تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ اول) ص100.
10. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج5، ص91.
11. ر.ك: همان، ج3، ص475.
12. صدرالمتألهين، شرح اصول كافي (تهران: مكتبه المحمودي، 1391 ق) ص308.
13. الأسفار الأربعه، همان، ج5، ص300.
14. ر.ك: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، (قم: اسراء، 1381) ص120.
15. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، ج1، پيشين، ص20.
16. ر.ك: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، پيشين، ص121.
17. ر.ك: صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج5، ص196.
18. نور (24) آيه 55.
19. مائده (5) آيه 20.
20. صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي، اسرار الآيات، تصحيح محمد خواجوي (قم: دار نشر حبيب، الطبعه الاولي، 1420) ص214- 211.
21. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج70 (تهران: كتابفروشي اسلامي، بي‌تا) ص225.
22. صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص 623؛ همچنين، ر.ك: صدرالمتألهين، اسفار، پيشين، ج9، ص53.
23. عبدالله جوادي آملي، صورت و سيرت انسان در قرآن (قم: مركز نشر اسراء، دوم 1381) ص21.
24. براي نمونه، ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء؛ الهيات، راجعه و قدم له: الدكتور ابراهيم مدكور (قم: مشورات مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي، 1405 ق) ص13. يا ر.ك: صدرالمتألهين، «الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه»، ج1 (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1419 ق) ج1، ص24.
25. see: Joseph, owens: Doctrine of Being in the Aristoteelian Metaphysics, Canada: Flunter Rose company, 3rd Revised dition, 1978, p. 10.
26. صدرالمتألهين، المشاعر، ترجمه: غلامحسين آهني (تهران: انتشارات مولي، اول 1361 ش) ص4.
27. عبدالله جوادي آملي: «رحيق مختوم»، پيشين، ص286.
28. البته بايد توجه داشت كه اصالت وجودي كه در حكمت متعاليه طرح مي‌گردد با آن چه كه در مكتب اگزيستانسياليسم(Existentialism) ارائه مي شود؛ متفاوت است و اصل تفاوت نيز از آن جاست كه در مكتب اگزيستانس، تنها «وجود انسان» در نظر است، اما در حكمت صدرايي، اصل و كل وجود، اصالت دارد. ر.ك: آلب ارسلان آچيك گنج: «مطالعه‌اي در هستي‌شناسي تطبيقي»، ص190.
29. آلب ارسلان آچيك گنج، مطالعه‌اي در هستي‌شناسي تطبيقي، ترجمه: محمدرضا جوزي (تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران- دانشگاه مك گيل كانادا، اول 1378) ص195.
30. مهدي حائري يزدي، هرم هستي، تحليلي از مبادي هستي‌شناسي تطبيقي (تهران: موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، سوم 1385) ص5.
31. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج3، ص502- 500 همچنين ر.ك: صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح: سيد جلال‌الدين آشتياني (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، الطبعه الثالثه، 1380 ش، ص620.
32. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج8، ص5.
33. صدرالمتألهين، الحكمه الحكمه المتعاليه، پيشين، ج1، ص159.
34. صدرالمتألهين، الحكمه الحكمه المتعاليه، الجزء الاول من السفر الاول، همان، ص47: «الفقر و الحاجه عين حقايقها، لا انّ لها حقايق علي حيالها عرض لها التعلق بالغير و الفقر و الحاجه إليه، بل هي في ذواتها محض الفاقه و التعلق، فلا حقايق لها الّا كونها توابع لحقيقه واحده؛ فالحقيقه واحده و ليس غيرها الّا شؤونها و فنونها و حيثّياتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلّيات ذاتها...».
35. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، ج8، الجزء الاول من السفر الثالث، ص277.
36. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، همان، ج1، ص69.
i. a priori
ii. a posteriori
iii. Empiricism
iv. Utilitarianism
37. همان، ج3، ص60.
38. عبدالكريم سروش، نهاد ناآرام جهان (تهران: موسسه فرهنگي صراط پنجم، 1384) ص22- 21.
39. صدرالمتألهين شيرازي، مفاتيح الغيب (مقدمه علي عابدي شاهرودي، ترجمه و تعليق محمد خواجوي) (تهران: انتشارات مولي، 1363) ص76.
40. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج7، ص298.
41. ابن سينا، الشفاء (المنطق)، همان، ص12، يا ر.ك: شيخ رئيس ابوعلي سينا، الهيات دانشنامه علايي، مقدمه، حواشي و تصحيح محمد معين، (همدان: دانشگاه بوعلي و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، دوم 1383) ص2- 3.
42. ابن سينا، الشفاء (المنطق)، پيشين، ص13.
43. صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق، محمد خواجوي (تهران: نشر مولي، اول 1363) ص864.
44. ر.ك: توشيهيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، (معني‌شناسي جهان‌بيني قرآن)، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامي) ص15.
45.صدرالدين محمد الشيرازي، الحكمه المتعايه في الاسفار العقليه الاربعة، همان، ج8، ص 10.
i. humanism
ii. Anthropocentrism
iii. Geocentrism
iv. The new science
v. Materialists
46.ر.ك: علي اصغر حلبي، انسان در اسلام و مكاتب غربي (تهران: انتشارات اساطير،
اول،1371) ص 17.
47.صدرالمتالهين،الحكمه المتعاليه، پيشين، ج 1،ص 21.
48. عبدالله جوادي آملي، پيشين، ص 614 و 620.
50.همان، ص 613-614.
51. همان ج 8، ص 132.
52. صدرالمتالهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص 615.
53. ابي نصر فارابي، السياسه ال مدينه، قدم له و شر حه و بوبه: الدكتور علي بوملحم،
پيشين(بيروت: دار و مكتبه الهلال، الطبعه الاولي، 1996) ص 82.
54. ر. ك. صدرالمتالهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص 624.
55. هانري كربن: «تاريخ فلسفه اسلامي»، ترجمه: سيد جواد طباطبايي، تهران: نشر توس و انجمن ايران شناسي فرانسه، 1373 ش، ص483.
56. محمد منصور هاشمي، صيرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل (تهران: كوير، اول 1383) ص 70.
57. صدرالمتالهين، اسفار، ج 3، پيشين، ص 38.
58. همان، ج 7، ص 266.
59. همان، ج9، ص 347.
60. ملاهادي سبزواري، منظومه، حكمت، بي تا، بي نا، ص 224: اذا مقتضي الحكمه و العنايه ايصال كل ممكن لغايه.
61. ر. ك: مرتضي مطهري، جهان بيني توحيدي، پيشين، ص 21.
62. صدر المتالهين، همان، ج 9، ص 351.
63. همان، ج 9، ص 140 و ص 306.
64. همان، ج 2، ص 273.
65. صدر المتالهين، اسفار، ج 9، ص 139 و 140.
66. البته ملاصدرا در كتاب « مبدأ و معاد » ، منازل و مراتبي ديگري از مراتب وجودي انسان را اين گونه نام مي برد: هيولويه، جسميت، جماديت، نباتيت، شهويت، غضبيه، احساس، تخيل، توهم و انسانيت: بنگريد: صدرالمتالهين: «المبدأ و المعاد» پيشين، ص 626.
67. ر. ك: علي الله بداشتي: «انسان شناسي ملاصدرا» ، ( قم: فصلنامه پژوهشهاي علوم انساني دانشگاه قم، شماره 9 -10 سال سوم، پاييز و زمستان 1380.
68. ر. ك: صدر المتالهين، «المبدأ و المعاد» پيشين، ص 620.
69. صدرالمتالهين: «مجموعه رسايل فلسفي، رساله شواعد الربوبيه»، تحقيق حامد ناجي اصفهاني ( تهران: انتشارات حكمت، اول 1375) ص 361: فالانسان فهو في الترقي دائما من وجود الي وجود اخر و من نشاه الي نشاه اخري و ليس بثابت في مرتبه منه.
70. صدر المتالهين: «مفاتيح الغيب»، تحقيق: محمد خواجويي (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، اول 1375) ص 585: من نفس الانسانيه من شانها تبليغ درجه ان تكون جميع الموجودات العينيه اجزا ذاتها و قدرتها ساريه في جميع الموجودات و تكون وجودها
غايه الخلقه.
71. روح الله موسوي خميني: «صحيفه امام» ج 14، (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378) ص 153.
/س
