فلسفه و رويكردِ وحيانى ـ عرفانى شيخ اِشراق (2)

در خطبه ديگر آمده :

بسم الله الرحمن الرحيم، جلّ ذكرُك اللّهُمّ و عظم قُدسُك و عزّ جارُك و علت سبحانك و تعالى جدُّك، صلِّ على مصطفيك و أهل رسالاتك عموماً و خصوصاً على محمّد المصطفى سيدالبشر و الشفيع المشفَّع فى المحشر، عليه و عليهم السلام، و اجعلناه بنورك مِن الفائزين و لآلائك من الذاكرين و لنعمائك مِن الشاكرين.[46]
و دَه‌ها خطبه ديگر[47] كه همة آنها برگرفته از كتاب و سنت است.[48]
خلاصه اينكه سهروردى نيز همانند بيشتر متفكران مسلمان توجهى تامُّ و تمام به كتاب و سنت دارد و از رسول مكرم اسلام با عناوينى بسيار بلند مانند: «سيدالبشر» و «شارع العرب و العجم»، «سيدأولاد بشر» و «صاحب شريعت كبرى»[49] ياد مي‌كند و آن حضرت و اهل رسالت را شافع و شفيع روز محشر دانسته، رستگارى خود را در گروى نورِ آن ذوات مقدس مي‌داند. سهروردى در مواضعى از آثار خود به سخنان حضرت اميرِ توحيد(علیه السّلام) استناد كرده است و از آن امام هُمام با عنوان «حكيم عرب» ياد مي‌كند.[50] در نتيجه مي‌توان ادعا كرد كه اصول و قواعد اين حكمت با آموزه‌هاى وحى و حقيقتِ آن سازگار و همسان است و به‌ويژه با باطن دين ـ كه همان حقيقت است ـ هيچ گونه مخالفتى ندارد و حتى اصول حكمت اشراق با اصول شريعت نيز مطابقت دارد.
پس از ذكر موارد فوق شايسته است به چند مورد كه شيخ در تبيين معارف در آثار خود به آيات استناد كرده است اشاره شود.
نفس. مسئلة نفس از جمله مسائلى است كه در علوم عقلى و نقلى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و نظر حكما و عرفا و متكلمان را به خود جلب كرده است. رساله‌ها و كتاب‌هاى پرشمارى از نگاه فلسفى و عرفانى و كلامى دربارة اين وجود مرموز كه هاله‌اى از ابهام آن را در برگرفته، نوشته شده است.[51] سهروردى نيز در آثار خود به اين مسئله پرداخته است. وى در رسالة كلمة التصوف (كه در بعضى از منابع از آن با عنوانِ «المقامات الصوفيه» نام برده‌اند و از جمله رسائلى است كه شيخ مطالب و مباحث آن را با آيات و روايات مستند كرده است) بند 37 زير عنوانِ «فى بقاء النّفس، و التناسخ، و اللذّة و الألم، و عذاب الألم، و عذاب الأشقيا»، اين مسئله را بررسيده و با آيات متعدد كلمات خود را مستند كرده است. از جمله آياتى كه دربارة بقاى نفس به آن استناد كرده است آيه شريفه «أَفحسبتُم أنّما خلقناكم عبثاً و أَنّكم إِلينا لا تُرجعون»[52] است. در ادامه نيز مطالب خود را با احاديث نبوى و علوى مستند كرده است؛ مانند حديث شريف نبوى «و لكنّكم تنتقلون من دار إلى دار»[53] و حديث شريف علوى «الناس نُيّام فإذا ماتوا انتبهوا».[54]
تجرد نفس و خلق همزمان او با بدن. در اينكه نفس قبل از بدن يا پس از آن يا همزمان با بدن خلق شده است، بين فلاسفه اختلاف وجود دارد. شيخ اشراق در حكمة الاشراق و كلمة التصوف، بر اين اعتقاد است كه «الكلمة لاتوجد قبل البدن فانّها إن وجدت قبله فإمّا أن تتكثر دون مميّزَ و هو محال».[55] وى شواهدى از آيات بر عدم جرميّت نفس مي‌آورد؛ مانند «يا أيتها النفس المطمئنة إرجعى إلى ربك راضية مرضية»، «تعرج الملائكة و الروح اليه»، «فى مقعدِ صدق عند مليك مقتدر»[56] و همچنين آياتى از سورة احزاب، حج، قيامت و نجم. مجردبودن نفس و هم‌زمانى خلقت آن با بدن را به حديثى از صاحب الشريعه نيز مستند مي‌كند و مي‌نويسد:
و من السنة قول صاحب الشريعة (عليه السلام) «أبيت عند ربّى يطعمنى و يسقينى» و قوله عند وفاته «الرفيق الأعلى»
در ادامه جملاتى از صوفيان نخستين از جمله جنيد، ابوطالب مكى و حلاج نقل مي‌كند كه بر تجرد نفس و خلقت آن همزمان با نفس دلالت دارند.[57]
صادر اول. شيخ دربارة صادر اول به آية شريفة «ما أمرنا إلاّ واحدة كلمح بالبصر»[58] و دربارة صدور عقول و افلاك و چگونگى ارتباط آنها، به آية «انّما أنا رسول ربّك لأهبَ لك غلاماً زكياً»[59] و دربارة چگونگى اطلاع بر مغيبات و منامات به آية شريفة «علّمه الشديد القوى ذومرة فاستوى» و «وراء حجاب أو يرسل رسولا»[60] استدلال كرده و ادعاى خود را به اثبات رسانده است.
سهروردى در رسالة الألواح العمادية نيز در بند 77 زيرعنوانِ «بقاء النفس» در اثبات بقاى نفس مي‌نويسد:
و من الدليل على بقائها من التنزيل مثاني منها قوله «ولاتحسبنّ الذين قتلوا فى سبيل الله أمواتاً بلْ أحياءْ» بذواتهم المدركة «عند ربّهم» المتبرّى عن الحيّز و الشواغل الجدية، «يُرزقون» الأنوار الإلهية، «فرِحينَ بما اَتاهم الله مِن فضله» من اللذّات العلوية و البهجة القدسية. يثنيه قوله «و لاتقولوا لمن يُقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون»؛ و مما ورد فى التنزيل من المثانى فى عودها قوله «إلى ربك يوْمئذ المستقر» يثنيه قوله «إلى ربك يومئذ المساق» و قوله «يا ايّتها النفس المطمئنّة ارجعى إلى ربك» يثنيه قوله «إلى ربك الرّجعى».[61]
سُهَروردى در ادامه مباحث خود تناسخ، لذّت، اَلم، علاقه، نفس، بدن، احوال نفس پس از خرابى بدن و پايدارى آن در سراى آخرت را مورد بحث و بررسى قرار داده و همه اين مسائل را با براهين فلسفى طرح و با آيات قرآن و روايات نبوى مستند كرده است.[62]
مسئلة ديگرى كه مي‌توان به‌عنوان نمونه ذكر كرد عقول مجرده، افلاك و عوالم سه‌گانه است. شيخ دربارة صدور كثرت بر مبناى قاعدة «الواحد لايصدر عنه إلاّ الواحد» در رساله‌هاى الألواح العمادية و كلمة التصوف، و ساير آثارش[63] عقول مجرد را واسطة فيض الاهى دانسته است و برخلاف مشائيان آنها را بيش از ده مقوله مي‌داند.[64] وى پس از ذكر اين موارد سخنان خود را با آياتى از قرآن از جمله آيه شريفه «ما يعلم جنود ربك إلاّ هو» و «يخلق ما لاتعلمون»[65] مستند مي‌كند.[66] بر اساس اين آيات نبايد مقولات را در عدد معينى منحصر كرد.
يكى ديگر از موضوعاتى كه سهروردى با استناد به آيات قرآن به تبيين آن پرداخته، عقل فعال و نسبت نفوس با آن است. فلاسفه از عقل دهم به «عقل فعال» تعبير مي‌كنند كه در شرع مقدس «روح‌القدس» يا «جبرئيل» ناميده شده است. همين عقل فعال است كه عقول و نفوس انسانى را از قوّه به فعل مي‌آورد و واهب الصور و واسطه در فيض به موجودات عالم است. بدين جهت عقل فعال از لحاظ حاكميت بر عالم شهادت و نظامات آن، نقش اساسى دارد و از آن به «روح الامين» نيز تعبير كرده‌اند.[67] سهروردى در رسالة الألواح العمادية مي‌گويد كه نسبت آن با عقول‌ما، مانند نسبت خورشيد با ابصار ما است و اين عقل‌فعال، همان‌«روح» است. وى در اثبات عقل‌فعال حدود دوازده آية قرآن را گواه بر استدلال خود مي‌گيرد. از آنهاست: «و نفخت فيه من روحى»، «اقرأ و ربّك الاكرم الذى‌علم بالقلم»، «كتب فى‌قلوبهم الايمان‌و أيدهم بروح‌منه»، «علّمه‌شديد القوى»، «نزل به الروح الامين * على قلبك»[68] و چند آية ديگر. شيخ در تفسير اين آيات، عقل فعال را خداى عنصريات به امر الله تعالى مي‌داند و قلم عقلى را كه همان ذات عقلى است عقل بالفعل دانسته است و نسبت نفوس ما را به آن، نسبت لوح و قلم مي‌داند.[69]
سهروردى در رسالة اللمحات با استناد به آيات «ذى قوة عند ذى‌العرش مكين * مطاع ثم أمين» و «ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النّار»،[70] ضمن اثبات نفوس براى افلاك، حركت آنها را نيز بر اساس همين آيات مشترك مي‌داند، چون از مبدأ واحدى صادر شده‌اند و آن هم واجب‌‌الوجود است. البته افلاك در جهات، با هم اختلاف دارند كه اين اختلاف به سبب صور و احوال است كه با استفاده از آيات «لايحيطون بشىء من علمه إلاّ بما شاء» و «كلّ شى عنده بمقدار عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال»[71] بر اين اختلاف استدلال كرده است.[72]
شيخ در رسالة الألواح العمادية كه حجم آن در حدود هفتاد صفحه وزيرى است به بحث از مبدأ و معاد پرداخته است. در همين رساله كم حجم بيش از 120 مورد به آياتى از سوره‌هاى مختلف قرآن استناد كرده است. اين مقدار استناد، در هيچ يك از رساله‌هاى فلسفى ديگر فلاسفه ديده نشده است.[73]
شيخ در رسالة كلمة التصوف ـ كه در حدود چهل صفحة وزيرى است ـ به شرح مقامات صوفيان و اصطلاحات آنها پرداخته است (به همين جهت در برخى از منابع از اين رساله با نام مقامات الصوفية نيز نام برده‌اند). او در اين رساله نيز به بيش از چهل مورد از آيات مختلف قرآن استناد كرده است.[74]
شيخ در رساله‌هاى فارسى خويش[75] نيز، مانند الواح عمادى، رسالة فى حقيقة العشق، صفير سيمرغ، يزدان شناخت، پرتونامه و روضة القلوب از روايات و آيات متعددى براى اثبات مسائل مطروحه استفاده كرده است.[76]

2. عرفان و تصوف

تاكنون دربارة عرفان و مكتب عرفانى شيخ اشراق كمتر سخن گفته شده است. اگر ما بخواهيم جايگاه وى را در بين طبقات عرفا و صوفيه مشخص كنيم سخن به درازا مي‌كشد و اين مقال جاى پرداختن به اين بُعد از گرايش فكرى وى نيست، ولى با توجه به پاره‌اى از آثار او[77] مي‌توان گفت كه شيخ در سير و سلوك عرفان خود، در پى بَناى عرفانى است كه خميرماية آن جز «عشق و زيبايى» چيز ديگرى نيست.[78] او در آغازين سطرهاى رسالة فى حقيقة العشق مي‌نويسد:
بدان كه اول چيزى كه حق سبحانه و تعالى بيافريد گوهرى بود تابناك، او را عقل نام كرد كه «اول ما خلق الله تعالى العقل»[79] و اين گوهر را سه صفت بخشيد: يكى شناخت حق و يكى شناخت خود و يكى شناخت آن كه نبود پس، ببود. از آن صفت كه بشناختِ حق تعالى تعلق داشت حُسن پديد آمد كه آن را «نيكوئى» خوانند و از آن صفت كه بشناختِ خود تعلق داشت «عشق» پديد آمد.
گـر عشق نبودى و غم عشق نبودى
چندين سخن نغز كه گفتى كه شنودى
ور باد نبـودى كه ســر زلف ربودى
رخساره معشــوق به عاشـق كه نمودى
چون آدم خاكى را، عليه السلام، بيافريدند آوازه در ملأ اعلى افتاد كه: ناگاه نگارگر تقدير پرگار تدبير بر تخته خاك نهاد، صورتى زيبا پيدا شد.
از خصــم چه باك چون تو يارم باشى
يا در غم هجر، غمگســارم باشى
و زان سوى ديگر، عشق شوريده، قصد مصر كرد و دو منزل يك منزل مي‌كرد تا به مصر رسيد و همچنان از گرد راه به بازار بر آمد.
عشـــق به بــازار روزگـــار برآمـــد
دمـدمــه حسـن آن نـگار بر آمد
عقل كه باشد كنون چو عشق خراميد
صبـر كه باشد كنون چو يار برآمد
شيخ در حكمة الاشراق مي‌نويسد:
بدان‌كه براى هر يك از علت‌هاى نورى نسبت به معلول خود محبتى و قهرى است و براى هر معلولى نسبت به علت خود محبتى است.[80]
باز در همان‌جا مي‌نويسد:
نور اقرب را مشاهده‌اى است نسبت به نور الانوار، و نور الانوار را اشراقى است بر او و نيز نور اقرب را محبتى است به نور الانوار... .[81]
آنچه ذكر شد پاره‌اى از سخنان شيخ است كه عشقِ جهان هستى را نسبت به خالق خود بيان مي‌دارد و وى بر همين اساس، در فلسفة عرفانى خود، عرفان عاشقانه را بر ديگر روش‌هاى عرفانى ترجيح مي‌دهد. در واقع مي‌توان گفت كه سهروردى بر اساس كلمة شريفة «فإنّ الله جميل و يحب الجمال» ،[82] اصالة العشق و اصالة الجمال را اصل مسلم عرفانى مي‌داند و در تدوين حكمت خود نيز كاملاً به اين موضوع نظر دارد. دستان‌سراى بوستان توحيد نيز به موضوع اشاره كرده است:
حُسـن روى تو به يك جلوه كه در آينه كـرد
ايـن همــه نقـش در آيينـه اوهـام افتــاد
اين همه عـكس مي و نقش نگارين كه نمود
يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
ما را كه دردِ عشــق و بلاى خُــمار كُشـت
يا وصــلِ دوست يا مي‌صــافى دوا كنـد[83]
حال با توجه به مطالب فوق اگر بخواهيم فلسفة سهروردى را يك فلسفة محض معرفى كنيم، بايد به مجاز و تسامح پناه ببريم؛ زيرا گرچه او را از جملة فيلسوفان و آموزه‌هاى وى را فلسفه شمرده‌اند ـ و حقّ هم همين است ـ ولى او فيلسوفى است عارف كه آموزه‌هايش سرشار از عرفان و معرفت است؛ از همين رو، شايسته و بايسته است فلسفة او را «فلسفة عرفانى» بناميم. از طرفى خود وى در حكمة الاشراق، درصدد ارائة اصول فلسفى است كه بُن‌ماية آن، همان طريقِ فلسفه و عرفان است كه بر عقل و كشف و شهود استوار است.[84] با توجه به عرفان غنى شيخ حتى مي‌توان فلسفة اشراق را «عرفان فلسفى» ناميد، ولى از آنجا كه خود شيخ آن را «حكمت» ناميده و وجه فلسفى آن نيز بر عرفان غالب است، عنوان «فلسفة عرفانى»[85] بايسته‌تر از «عرفان فلسفى» مي‌نمايد؛ گرچه شيخ در عمل، فلسفة عرفانى را با عرفان فلسفى به هم آميخته است و اين روش يكى از ابتكارات دقيق و عميق او است. اين جنبه از افكار سهروردى نيازمند پژوهش افزون‌ترى است و لذا سيدحسين نصر در اين باره مي‌نويسد:
ديگر از نكات مجهول دربارة سهروردى، حيات طريقتى و صوفيانه و پيوستگى او به سلسله‌هاى تصوف است. در اينكه شيخ اشراق متصوف بوده و سال‌ها راه زهد و رياضت و پيمودن مسلك اهل طريقت قدم نهاده و حتى اولين كسى است كه در اسلام كوشيده است فلسفه و تصوف و يا طريق استدلال و اشراق را تلفيق دهد شكى نيست.[86]
مى‌توان عرفان و تصوف را يكى از منابع فلسفة اشراق به شمار آورد.[87] سهروردى در برخى آثارش[88] از بايزيد بسطامى، ابوالحسن خرقانى، عبدالله تسترى، ذوالنون مصرى و حلاج با عنوانِ «حكيم» ياد كرده است. اگرچه در حوالى قرن دوم و سوم، عارفان و صوفيان نخستين را حكيم خطاب مي‌كردند، ولى اين لقب رفته‌رفته از اين جماعت منفك شد و با ظهور فارابى و ابن‌سينا اختصاصاً به فلاسفه اطلاق شد؛ و لذا اطلاق حكيم به اين افراد از سوى شيخ اشراق به اين معناست كه سهروردى آنان را حكيم واقعى مي‌دانسته است.
اين شهيدِ حكمت، به آموزه‌هاى صوفية نخستين كاملاً واقف بود و در تدوين فلسفة خود به آن آموزه‌ها توجه داشت؛ به همين دليل ردّپاى آنان در آثار وى به‌خوبى آشكار است. رويگردانى او از فلسفة مشّا ـ كه عقلى محض است ـ خود بزرگ‌ترين دليلِ تمايل وى به عرفان و تصوف است. بر همين اساس، سهروردى حكيمِ كامل را كسى مي‌داند كه داراى تجربة ذوقى و عارف به مقامات عرفانى باشد و در عين حال، شناخت كاملى نيز از حكمتِ بحثى داشته باشد. عرفان و تصوف و امور ذوقى با جان و دل سهروردى عجين بود و او از آموزه‌هاى صوفية نخستين و عارفان پيش از خود بهرة فراوان مي‌برد؛ با اندكى تأمل در آثار او به‌ويژه حكمة الاشراق، رسالة هياكل النور، مونس العشاق، رسائل فارسى يا رسالة كلمة التصوف، درستى اين مطلب واضح و روشن مي‌شود. وى در رسالة صفير سيمرغ، مقامات حكمت را كاملاً به طريق خاص صوفيان بيان مي‌كند و اين مقامات را ـ كه به وسيلة شهادت بيان مي‌شوند ـ چون درجاتى براى وصول به وحدت الاهى مي‌داند. او در صفحات آغازينِ اين رساله، براى وحدت پنج مرحله برمى‌شمارد: «لا إله الاّ الله» نفى الوهيّت از ما سوى الله؛ «لا هو إلاّ هو» نفى غيريّت از خدا؛ «لا انت إلاّانت» نفىِ «تويى» از غير خدا و «لا أنا إلاّ أنا» يعنى إنيّتى جز إنيّت خدا نيست.[89] اين همان اصول آموزه‌هاى صوفية نخستين است كه در آثار او قابل مشاهده است.
سهروردى عرفان و تصوف را نزديک‌ترين مسير براى وصول به حقيقت مي‌داند و در انديشه و آثار او آيين و آداب تصوف[90] با فلسفه و عرفان به هم گره خورده است.[91] مهم‌ترين دليل بر اين مدعا، مسئلة كشف و شهود عارفانه يا صوفيانه است كه هم در عرفان و هم در تصوف از اصول اساسى شمرده مي‌شود و اصلى‌ترين هدف عارف و صوفى راستين، رسيدن به اين مقام شامخ است. ابونصر سرّاج طوسى در اللّمَع ـ كه نخستين كتاب صوفيّه است ـ كشف و مكاشفه و مشاهده را اساس كار عارف و صوفى معرفى مي‌كند. وى مشاهده را مقام لقاى حقّ مي‌داند، شهود را حصولِ وصل قلمداد مي‌كند ـ كه اگر اين وصل حاصل شود انسان به مقام حضور مي‌رسد ـ و كشف را پرده‌بردارى از قلب تعريف مي‌كند.[92] پس از سرّاج، ابوبكر كلابادى در التعرّف،[93] قشيرى در الرساله،[94] هُجويرى در كشف المحجوب،[95]خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرين، عزّالدين كاشانى در مصباح الهداية و صدها صوفى ديگر در آثار خود كشف و شهود و مشاهده را از عالى‌ترين مقامات عرفانى دانسته و تعاريفى همانند تعاريف سرّاج و قشيرى را براى مشاهده و كشف و شهود ذكر كرده‌اند. در عمل و در مقام مقايسه مي‌بينيم اساس كار اين شهيدِ معارف در حكمت اشراق نيز بر مشاهده و كشف و شهود نهاده شده است و از اينجاست كه مي‌توان حكم كرد يكى از منابع مهم حكمت اشراق «عرفان و تصوف» است. علامه آشتيانى در اين باره مي‌نويسد:
برخى از آثار شيخ اشراق كه به رسم صوفيّه نوشته شده است[96] نفيس‌تر و كلمات او وزين‌تر و در تحرير ذوقيات راسخ‌تر و خود قدرت ابداع بهترين عبارات و كلمات در ذوقيات را داراست.[97]
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

[46]. خطبة كتاب حكمة الاشراق، ص9.
[47]. اين خطبه‌ها در يك مقاله جمع و تدوين شده است. رك: سيدعبدالله فاطمى‌نيا، «شيخ اشراق در دام تهمت»، نامة سهروردى (مجموعه مقالات)، ص339.
[48]. جالب توجه است كه در بسيارى از خطبه‌ها و حتى در نسخه بدل‌ها پس از درود بر محمد مصطفى كلمة «آله» آمده است. رك: حكمة الاشراق، ص260.
[49]. محسن جهانگيرى، مجموعه مقالات، ص250.
[50]. «و قال حكيم العرب، علىّ بن‌ابى‌طالب: لا يُوصَفُ بالصّفات». رسالة كلمة التصوف، بند 26، ص114.
[51]. نگارنده حدود هفتصد عنوان كتاب و رساله‌هايي را كه به فلسفه وجودى نفس پرداخته‌اند در قالب كتاب‌شناسى توصيفى فلسفة نفس، تدوين و تأليف كرده است كه در آيندة نزديك از سوى پژوهشگاه فلسفه و كلام دفتر تبليغات اسلامى چاپ و منتشر خواهد شد.
[52]. مؤمنون: 115.
[53]. بحارالانوار، ج37، ص146.
[54]. همان، ج4، ص43.
[55]. كلمة التصوف، ص11.
[56]. فجر: 7؛ معارج: 4؛ قمر: 55.
[57]. كلمة التصوف، ص11.
[58]. قمر: 50.
[59]. مريم: 19.
[60]. نجم: 5ـ6؛ شورى: 51.
[61]. الألواح العمادية (متن عربى) بند 77، ص80ـ81. آياتى كه شيخ مورد استناد قرار داده به ترتيبِ متن عبارت‌اند از: آل‌عمران: 169ـ170، بقره: 154، قيامة: 30 و 12، علق: 8 و فجر: 27ـ28.
[62]. الألواح العمادية، ص90ـ94.
[63]. همان، بندهاى 54ـ55، ص64؛ كلمة التصوف، بندهاى 30ـ31، ص116؛ حكمة الاشراق، ص139 و كتاب المشارع و المطارحات، ص451ـ452.
[64]. «و المتأخرون يرون أن عدد العقول عشرة، تسعة منها التى تقتضى الأفلاك التسعة على الترتيب، و واحدة للعالم العنصرى، و الحق أنها كثيرة جداً كما ورد فى التنزيل». الألواح العمادية، ص65.
[65]. مدّثر: 31؛ نحل: 8.
[66]. الألواح العمادية، ص64ـ65.
[67]. خواجه نصيرالدين طوسى، شرح اشارات، ج2، ص361؛ سيدجعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، ص497.
[68]. حجر: 29؛ علق: 3؛ مجادله: 22؛ نجم: 5؛ شعراء: 193و194.
[69]. الألواح العمادية، ص88؛ الواح عمادى، ص179ـ181 و كلمة التصوف، ص118.
[70]. تكوير: 20ـ21؛ آل‌عمران: 191.
[71]. بقره: 255؛ رعد: 8ـ9.
[72]. اللمحات، ص231ـ235.
[73]. همان، ص33ـ98.
[74]. رساله كلمة التصوف، ص102ـ140.
[75]. اين رساله‌ها در جلد سوم مجموعه مصنفات شيخ آمده‌اند. اين مجموعه با تصحيح، مقدمه و تحشية دكتر سيدحسين نصر در سال 1352 چاپ و منتشر شده است. اين مجموعه شامل رساله‌هاى پرتونامه، هياكل النور، الواح عمادى (متن فارسى)، رسالة الطير، آواز پر جبرئيل، عقل سرخ، روزى با جماعت صوفيان، رسالة فى حالة الطفولية، رسالة فى حقيقة العشق يا مؤنس العشاق، لغت موران، صفير سيمرغ، بستان القلوب يا روضة القلوب و يزدان شناخت است.
[76]. نگارنده در كتابِ مبانى و پيشينه فلسفه اشراق، به شرح و تفصيل آيات مورد استناد شيخ در اين رساله‌ها پرداخته است.
[77]. مانند رسالة فى حقيقة العشق و رساله كلمة التصوف.
[78]. اين گرايش فكرى شيخ بايد در رساله مستقلى به تفصيل بررسى شود، ما در اينجا صرفاً به ذكر نمونه‌اي از آن اكتفا مي‌كنيم تا مجالى و مقالى ديگر.
[79]. مجموعه مصنفات، ج3، رسالة فى حقيقة العشق، ص268ـ269و274.
[80]. حکمة الاشراق، ص148.
[81]. همان، ص137.
[82]. بحار الانوار، ج62، ص125.
[83]. ديوان حافظ، چاپ غنى، غزل 111و 186.
[84]. «و حكمة الاشراق، اى الحكمة المؤسسة على الاشراق الذى هو الكشف، أو حكمت المشارقة الذين هم اهل فارس... الخ»، قطب‌الدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، چاپ سنگى، ص12.
[85]. در اواخر قرن سوم ابن‌مَسَرّه، محمد بن‌عبدالله (169ـ319ق) فيلسوف اسپانيايى با آثار مترجمان مسلمان آشنايى يافت و در انتقال فلسفه اسلامى به اسپانيا نقش به‌سزايى داشت. اين فيلسوف اسلامى با توجه به آثار فلسفى مسلمانان و يونان باستان در اوايل قرن چهارم فلسفه‌اى را با عنوانِ «فلسفة عرفانى» پى‌ريزى كرد و بعدها آموزه‌هاى همين فيلسوف گمنام اسلامى، يكى از منابع ابن‌عربى شد. رك: ميگل آسين پالاسيوس، فلسفه عرفانى ابن‌مَسَرّه؛ هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ص311ـ318؛ سيدحسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامى، ج2، ص11ـ35.
[86]. جاودان خرد، ص395. پس از وى، ابن‌تركه اصفهانى سعى بسيار كرد كه در آثار خود به‌ويژه تمهيد القواعد اين روش را به كار گيرد و تا حدودى هم در اين كار موفق شد، چون او و ميرداماد از حكماى عصر صفوى در فلسفة خود متأثر از سهروردى بودند.
[87]. چنان‌که فلسفة ملاصدرا خالى از عرفان و آموزه‌هاى صوفيه نيست.
[88]. كتاب المشارع و المطارحات، ص502.
[89]. سيدحسين نصر، سنت عقلانى اسلامى در ايران، ص218.
[90]. او براى مطالعة حكمة الاشراق، آدابى قائل است. وى قاريان و طالبان اين حكمت را به عبادات زاهدانه و يا چلّه‌نشينى، نخوردن گوشت و مداومت بر صوم و صلاة ـ خود او در بيشتر ايام سال روزه بود و حتى در بعضى مواقع سه روز يك بار افطار مي‌كرد ـ سفارش مي‌كند. همة اين سفارش‌ها، در زمرة آداب صوفيّه نخستين هستند كه بيشتر آنها ملتزم به اين‌گونه دستورات بودند.
[91]. البته بحث است كه آيا عرفان و تصوف دو علم جدا از هم يا در عرض هم هستند و يا عرفان و تصوف، دو روى يك سكّه‌اند؟ اين مقال جاى پرداختن به اين مسئله نيست و كتاب‌هاى مربوط به تفصيل به اين بحث پرداخته‌اند.
[92]. اللمع، ص100ـ101.
[93]. خلاصه شرح تعرّف، ص84ـ90.
[94]. ص75 به بعد.
[95]. ص230.
[96]. از قبيلِ رسالة كلمة التصوف، روزى با جماعت صوفيان، رسالة قصّة الغربة الغربية، شرح رسالة الطيرِ ابن‌سينا و رساله نوريّه و... .
[97]. سيدجلال‌الدين آشتيانى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، مقدمه ج4، ص50.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب