عقل و دين؛ تعامل يا تقابل
چكيده
نوشتار حاضر، نخست با بيان مقصود از عقل و دين مورد بحث، تصويري از تعارض ميان عقل و دين ( به ويژه در دو حوزه علوم تجربي و علوم انساني ) ارائه مي كند و سپس رويكردهاي مطرح، از جمله رويكردهاي تخطئه، حذف، توجيه و تكميل را معرفي مي كند و سرانجام، ديدگاه مختار را با عنوان رويكرد واقع بينانه مطرح مي سازد و مؤلفه هاي آن را تبيين مي كند.
كليد واژه
مقدمه
درباره تعريف دين نيز سخنان بسياري هست و در اينجا، مراد ما از دين، دين اسلام با تأكيد بيشتر بر دستورهاي اسلامي است.
1. تعارض هاي عقل و دين
1-1، تعارض در حوزه علوم تجربي
2-1. تعارض در حوزه علوم انساني
تعارض اصلي ميان دين و عقل ( به فرض وجود تعارض )، ميان دين و برداشت هاي ديني از يك سو و علوم انساني و برداشت هاي مبتني بر علوم انساني از سوي ديگر است. اين گونه تعارض ها در مقايسه با تعارض هاي پيشين، هم حجم زيادي را به خود اختصاص مي دهند و هم اهميت بيشتري دارند. تعارض هايي از نوع پيشين، همان گونه كه گذشت، برخوردي مستقيم با باورهاي ديني ندارند و شايد هم به آنجا نرسند و يا با چند واسطه به آنجا بيانجامد، ولي تعارض هاي نوع دوم به طور مستقيم باورهاي ديني را به چالش مي طلبند. بنابراين، اگر تعارض هاي احتمالي ميان دين و علوم انساني را با دقت بررسي كنيم، خالي از لطف نخواهد بود.
بر اساس باورهاي ديني، شناخت واقعي ( يقيني ) امكان پذير است و مي توان با استفاده از ابزار حس و عقل(14) و با رعايت شرط تقوا(15) شناخت واقعي را تجربه كرد. تجربه شناخت واقعي،گاهي از طريق سير در آفاق صورت مي گيرد و گاهي از طريق سير در انفس. سير آفاقي را مي توان با مطالعه طبيعت (16)و يا پژوهش هاي تاريخي(17)پي گرفت، اما سير انفسي (18)تنها از راه تأمل در خويشتن خويش و شهود بي پرده حقيقت امكان پذير است. برخي از بزرگان، معرفت نبوي را نيز از همين سنخ، يعني از نوع معرفت حاصل از راه سير در انفس مي دانند.
اما بر اساس معرفت شناسي معاصر كه حاصل عقلانيت بشر امروز است، علم يقيني، دست يافتني نيست و آنچه بشر بدان دست مي يازد، باور صادق موجه است كه امكان تغيير و دگرگوني در آن وجود دارد و امري پايدار نيست. شبهه هايي كه دكارت گرچه با هدف رسيدن به يقين، براي از كار انداختن ادراكات حسي و تخريب باورهاي رايج مطرح كرد، چنان پرعمق بود كه نه خود او توانست به درستي به آنها پاسخ گويد و نه فيلسوفان و انديشمندان پس از او، از عهده اين امر مهم برآمدند. دكارت به ظاهر نمي خواست به شكاكيت دامن بزند و به اعتقاد خود با اين پديده به مبارزه برخواست، ولي شبهه هاي او چنان مؤثر افتاد كه شك را در مغرب زمين براي هميشه نهادينه كرد. (19)
كانت نيز همچون دكارت، گرچه كوشيد با طرح گزاره هاي ماتقدم(20) و ماتأخر(21) مشكل معرفت را براي هميشه حل كند و علوم را از گرداب شك و نسبيت برهاند، او خود با طرح مقولات و اينكه انسان دسترسي مستقيم به ماهيات ندارد و تنها از راه مقولات است كه به اشيا و ماهيات دست مي يابد،خود شكاكيتي جديد را بنيان نهاد. حاصل فلسفه او اين شد كه معرفت ناب وجود ندارد و معرفت ها همگي حاصل تفاعل و تعامل ذهن و عين(22) است. در معرفت شناسي جديد، معرفت حقيقي (23)جاي خود را به باور صادق(24) مي دهد و تقوا ديگر شرط حصول معرفت تلقي نمي گردد. همچنين وحي كه از منظر ديني، يكي از منابع اساسي شناخت است، در عصر امروز ارزش معرفتي ندارد و به عنوان يكي از منابع شناخت مطرح نيست.(25)
بدين سان نظرگاه دين و عقل، ظاهراً واگرايي را پيشه مي كند؛ يعني به جاي اينكه دين و عقل، به يك نقطه تلاقي برسند، مدام از يكديگر فاصله مي گيرند.
آگوستين، ترتوليان، كركگور و ديگران در غرب و امثال ابوحامد غزالي دانشمند بزرگ مسلمان در شرق، فلسفه را به عنوان يك محصول عقلي هم نوا با دين نمي ديدند. براي مثال، غزالي بحث هايي را در فلسفه يافت كه از نظر او با صريح دين سازگاري نداشت و بايست به كناري گذاشته مي شد. او بيست مسئله را در فلسفه شناسايي كرد كه به گمان او سه تاي آنها ( اعتقاد به قدم عالم، انكار علم خداوند به جزئيات و نپذيرفتن معاد جسماني ) در تعارض آشكار با دين قرار داشت و باعث كفر مي گرديد.
فهذه المسائل الثلاث ( التي اشرنا اليها آنفا ) لاتلائم الاسلام بوجه و معتقدها معتقد كذب الانبياء... و هذا هو الكفر الصراح الذي لم يعتقده احد من فرق المسلمين ».(26)
بعدها ابن رشد با نگارش تهافت التهافت كوشيد با ديدگاه هاي غزالي تأثيراتي را كه انتظار مي رفت و از تأثيرات روز افزون آن بكاهد، اما گويا ديگر دير شده بود و شبهه هاي غزالي تأثيراتي را كه انتظار مي رفت، بر جهان اسلام به ويژه جهان تسنن گذاشته بود. از اين رو، به اعتراف صاحب نظران، فلسفه در جهان تسنن پس از هجوم غزالي، به افول گراييد و ديگر نتوانست قامت راست كند. (27)ديگراني كه كوشيدند فلسفه را با وحي نزديك كنند، متهم شدند كه فلسفه را از مسير خود خارج و آن را كلامي يا عرفاني كرده اند.(28)
اخلاق ديني نيز با اخلاق سكولار ( به عنوان اخلاق برآمده از درون خرد انسان مدرن ) كاملاً متفاوت بلكه متعارض است. در اخلاق آخرت نگر ديني كه برخاسته از نظام اعتقاد ديني است، اموري مانند التزام به آيين هاي ديني، بي اعتنايي به دنيا، خودسازي و مانند آن اهميت بسيار دارد؛ زيرا مي توانند سعادت هميشگي را در پي داشته باشند؛(29) در حالي كه عقل مدرن، آيين گرايي را نوعي سفاهت مي داند و دنيا را هدف قصواي خود قرار مي دهد و از تغيير جهان پيراموني به جاي تغيير خويشتن سخن مي گويد.(30)
كساني مانند محمد عبده و رشيد رضا در تفسير معروفش، المنار، با مقايسه محافظه كاري، بي عدالتي ( عمل مخالف شرع )، خرافه پرستي و گرايش هاي سكولاريستي با جاهليت پيش از اسلام، آنها را از يك سنخ دانسته اند.(31) ديگراني مانند سيدابوالاعلي مودودي و سيدقطب نيز همين طريق را پيموده اند؛ با اين تفاوت كه قطب حتي جوامع اسلامي طرفدار ارزش هاي سكولار را جوامع جاهلي ناميده است؛ امري كه به محاكمه و اعدام او از سوي حاكمان وقت انجاميد.(32)
شايد بيشترين تعارض متصور ميان دين و عقل مدرن، در حوزه سياست و فلسفه سياسي باشد. بهترين نوع حكومت بر اساس عقل مدرن، حكومتي است كه داراي پايگاه هاي گسترده مردمي باشد. همه اقليت هاي قومي، نژادي، مذهبي و... در آن نمايندگي و حضور داشته باشند و در تصميم سازي ها، فعالانه مشاركت كنند و از حقوق يكساني با ديگران برخوردار باشند و به واسطه رنگ پوست، نوع زبان، طرز گويش و باورهاي سياسي و مذهبي شان مورد هجمه قرار نگيرند. چنين حكومتي بر اساس عقل مدرن، وقتي دست يافتني است كه حكومت و دولت مردان هيچ گونه گرايش ايدئولوژيك نداشته باشند و اگر قرار است دولت گرايشي داشته باشد، آن گرايش بايد به سمت بي طرفي باشد و نه چيز ديگر. به سخن ديگر، يك حكومت زماني مي تواند مردمي باشد و از سوي همگان مورد پذيرش و تأييد قرار گيرد كه هيچ گونه رنگ و بوي مكتبي، نژادي و... نداشته باشد. اگر حكومتي هوادار يك ديدگاه سياسي يا مذهبي خاص باشد؛ بي گمان در ميان هواداران همان ديدگاه، جاي پاي خواهد داشت و از نظر ديگران، هيچ ارزشي نخواهد داشت. (33)از نظر عقل مدرن، دموكراسي به تنهايي كافي نيست و بايد ليبرال - دموكراسي حاكم گردد.(34)
اما از نظر اسلام كه به عنوان دين كامل، هم در حوزه رفتارهاي فردي و هم در حوزه مسائل سياسي و اجتماعي نظر دارد، مسئله كاملاً فرق مي كند. از نظر اسلام، حكومتي مشروعيت دارد كه در رأس آن پيامبر الهي يا امام معصوم و يا فقيهي جامع الشرايط قرار داشته باشد.
عهده داري امور سياسي، فقط در صلاحيت امام معصوم و منصوبين اوست. در عصر غيبت، نايبان عام، فقهاي جامع شرايط فتوا و قضاء جانشين امام معصوم در اجراي سياست هستند. (35)
در حوزه دين و اقتصاد نيز احكام عقل ابزاري و دين از يك سنخ نيستند و بر يك ديگر انطباق نمي يابند. در اقتصاد مدرن، افزايش ثروت با محدوديت هاي بسيار اندك مانند پرداخت ماليات و تجاوز نكردن به حقوق ديگران مطلوب اساسي است. اما اين كه معاملات ربوي هست يا نه و عين مورد معامله، از چه قماش است و امثال آن، اساساً دغدغه عقلانيت مدرن نيست. ماركس اقتصاد را اصل قرار داد و ارزش كالاهاي اقتصادي را تابع كار دانست. كاپيتاليست ها، در مقام نظريه پردازي، اقتصاد را زيربنا قرار ندادند، اما در مقام عمل بيش از ماركسيست ها به آن توجه كردند و براي افزايش بي اندازه آن ايجاد انگيزه كردند. (37)
اين در حالي است كه از نظر اسلام اولاً اقتصاد زيربنا نيست؛ (38)ثانياً اقتصاد اسلامي تابع هزاران قاعده و محدوديت است كه به جوانب مختلف اقتصاد ارتباط مي يابد. چنين اقتصادي بر فرض كه مصداق اقتصادمصطلح قرار گيرد ( كه در واقع قرار نمي گيرد )، (39)بسيار با آن متفاوت است؛ نه هويت اين اقتصاد تشابهي با اقتصاد مدرن دارد و نه اهداف آن و نه پي آمدهاي مثبت و منفي آن. اقتصاد مدرن با هدف اين جهاني طراحي شده است و خود را تنها در مقابل بهبود وضع معيشيتي و اقتصادي انسان ها پاسخ گو مي داند و كاري به مسائل اخروي، اخلاقي و مانند آن ندارد. اما اقتصاد اسلامي با هدف تأمين آخرت و رسيدن به سعادت اخروي طراحي گرديده است و اگر به بهبود رفاه دنيوي مي پردازد، از آن جهت است كه پرداختن به اين امور را در تأمين سعادت هميشگي دخيل مي داند؛ نه از آن روي كه اقتصاد را اصل بداند.
همچنين تعليم و تربيت مدرن كه حاصل عقلانيت مدرن است، با تعليم و تربيت اسلامي تفاوت جوهري دارد. چون در تعليم و تربيت مدرن، خدا جايي ندارد و زندگي محدود به همين جهان نگريسته شده است، آموزش هايي اهميت دارد كه مشكلي از مشكلات دنيايي را حل كند و بر قدرت انسان ها بيافزايد و او را بر طبيعت و قواي آن چيره سازد، دانش هايي كه به پيشرفت مادي و فيزيكي در فرد يا جامعه نينجامد، ارزشي ندارد و آموزش آن وقت گذراني است.(40) اما مشخص است كه اولويت بندي علوم و امور تربيتي در اسلام كاملاً متفاوت است. اولويت اصلي در اسلام، خداشناسي (41)و علوم مربوط به آن است و پرداختن به علوم و فنون اگر از باب ضرورت نباشد، فرصت سوزي است؛ يعني به واقع اگر احتياج جامعه به حد ضرورت نرسد و اگر پيكره جامعه با نداشتن پزشك و مهندس در معرض خطر قرار نگيرد، بهتر است همگان در پي خداشناسي، راهنما شناسي و امام شناسي بروند. پرداختن به امور ديگر، لزوماً به تكامل معنوي و رسيدن به مقام انساني كمك نمي كند. از اين رو، گفته اند پرداختن به امور مادي و دنيوي، بايد تنها به قدر نياز باشد.
مقومات توسعه امروزي اموري است از اين قرار: تشكيك در حوزه معرفت شناسي، بها دادن به خرد خود بنياد انساني در حوزه هستي شناسي، حاكميت ليبرال - دموكراسي در حوزه فلسفه سياسي، ترويج فعاليت هاي مالي بي قيد و بند در حوزه اقتصاد، پرداختن به علوم درآمدزاي دنيوي و... پس، بايد گفت اسلام با اين گونه توسعه هيچ تناسبي ندارد و آن را از اساس نمي پذيرد. اسلام توسعه اقتصادي را به طفيل توسعه اخلاقي مي پذيرد و توسعه اقتصادي منهاي توسعه اخلاقي و معنوي را از اساس قبول ندارد. از نظر اسلام، شاخص پيشرفت، در اخلاق نيكو و داشتن تقواي بالاست. از نظر اسلام، آنچه مهم است تأمين سعادت ابدي انسان است و ميان سعادت ابدي انسان و توسعه اقتصادي هيچ ملازمه اي نيست؛ چه بسا كساني در بدترين شرايط اقتصادي به سر مي برند، ولي در عين حال از بالاترين تقوا برخوردار باشد و كساني در بهترين شرايط اقتصادي باشند و از هر نوع امكاناتي برخوردار باشند، ولي تقواي لازم را براي رسيدن به سعادت اخروي نداشته باشند.
2. رويكردها
1-2. رويكرد تخطئه
احمدبن حنبل و ابن خزيمه، دو تن از پيشگامان اهل حديث،(42) با نگارش كتاب هاي السنه و التوحيد كه سرشار از روايت هاي عجيب عليه عقل اند و صفاتي مانند ضحك،(43) يد،(44) عين،(45) اصبع(46) و مانند آنها را براي خداوند تعالي اثبات مي كنند، عقل را لگدمال كردند. از اين روي، اگر امام رازي كتاب توحيد ابن خزيمه را كتاب شرك مي داند، از منظر عقلي جاي تعجب ندارد.
واعلم ان محمدبن اسحاق بن خزيمه اورد استدلال اصحابنا بهذه الآيه ( ليس كمثله شيء) (شورا:11 ) في الكتاب الذي سماه ب«التوحيد» و هو في الحقيقه كتاب الشرك، و اعتراض عليها و أنا أذكر حاصل كلامه بعد حذف التطويلات لانه كان رجلاً مضطرب الكلام، قليل الفهم، ناقص العقل.(47)
اشاعره نيز با نفي حسن و قبح عقلي و اثبات حسن و قبح شرعي، تا حدودي رويكرد اهل حديث را پيشه خود ساختند. اشاعره با استناد به دلايل زير حسن و قبح عقلي را انكار كردند و بدين سان، زمينه تعارض ميان عقل و نقل را براي هميشه از ميان بردند: الف ) همه كائنات ملك طلق خداوند است و خداوند مي تواند در آن به گونه دلخواه تصرف كند.(48) از اين رو، نمي توان خداوند را به بهانه حسن و قبح عقلي محدود كرد؛ ب) حسن و قبح عقلي، واقعيت ندارد و امري پنداري است؛ زيرا وحدت نظر درباره آن وجود ندارد؛ ج) اموري مانند دروغ گويي كه گفته مي شود قبيح است، هميشه قبيح نيست؛ د) در مواردي ( مانند كسي كه بگويد فردا دروغ خواهم گفت ) مفري از ارتكاب قبيح نيست؛ ه) جبر كه معمولاً قبيح نشان داده مي شود، حقانيت دارد.(49)
برخي كه شيفته باورهاي علمي اند و نمي توانند از آنها چشم پوشند، به هنگام تعارض اين باورها با باورهاي ديني و ناتواني در ايجاد مصالحه اي بين آنها، ترجيح مي دهند از باورهاي ديني رايج به نفع علم عدول كنند. نمونه هاي اين گونه افراد در تاريخ كم نبوده اند. اگر كساني دين را افيون جامعه مي دانند(50) و يا آن را نوعي فرافكني تلقي مي كنند يا آن را ناشي از ترس مي دانند،(51) يا آن را برخاسته از جهل افراد مي پندارند،(52) شايد به اين دليل است كه نتوانسته اند در جداول ميان عقل و دين، به يك جمع بندي مثبت برسند، از اين رو، از خير يكي به نفع ديگري گذشته اند.
اين رويكرد از آن جهت كه به جدال پايان مي بخشد شايد نزد برخي پسنديده باشد، اما بايد گفت همان گونه كه تخطئه گران ملحد با اين يك جانبه گرايي در مظان پيش داوري و تعصب ورزي قرار مي گيرند، تخطئه گران دين ورز نيز چه بسا با رد واپس گرايانه دست آوردهاي علمي بشر در مظان بدفهمي يا نقصان خرد قرار گيرند.
2-2. رويكرد حذف
برخي از اينان نظريه « ذاتي و عرضي دين » را مطرح كرده اند كه بر پايه آن بايد ميان هسته و پوسته يا ذاتي و عرضي و يا گوهر و صدف دين تفكيك قايل شد. آنچه به مرور زمان تغيير نمي كند و همچنان ثابت باقي مي ماند، همان هسته دين است كه همان معنويت و اصل احساس وابستگي به امر مطلق است و آنچه دست خوش تغيير و تحول است و روزگاري جاري و ساري و روزگاري نيز از ميان مي رود، همانا امور عرضي دين است.
از نظر اينان، تعريف دين به كمك ذاتيات ( ثابتات ) دشوارتر، بلكه نزديك به محال است؛ زيرا روح يا ذات برهنه نداريم؛ ذات ها، همواره خود را در جامعه اي از جامعه ها و چهره اي از چهره ها عرضه مي كنند.(53) بنابراين، دست بردن به كشف عرضي ها پر حاصل تر از جست و جوي ذاتي هاست و دست بردن به كشف عرضي هاي ويژه يكي از اديان، پرحاصل تر از جست و جوي عرضي هاي دين، به معناي كلي آن است.(54) اما امور عرضي كدام اند كه به تبع آنها بتوان ذاتيات را شناخت؟ اينان در يك تعريف كلي، بدون تمايزگذاري ميان عرض لازم و عرض مفارق گفته اند امر عرضي آن است كه بتواند به گونه اي ديگر باشد. به سخن ديگر، عرضيات اولاً از دل ذاتيات برنمي آيند، بلكه بر آنها تحميل مي شوند و ثانياً تغييرپذير و جانشين پذيرند؛ بدون اينكه ذات دست خوش دگرگوني شود.(55) با توجه به اين تعريف مي توان گفت اموري مانند عربي بودن اسلام، فرهنگ عربي اسلام، نظريه هاي علمي اشاره شده در منابع ديني، داستان ها و رخدادهاي اشاره شده در لسان دين از اصالت برخوردار نيستند و جنبه عرضي دين را تشكيل مي دهند و به تعبير، اصالت محلي و دوره اي دارند، نه اصالت جهاني و تاريخي. بدين سان، بخش بزرگي از دين، به اين دليل كه جنبه دوره اي و تاريخي دارند و با زمانه خود سازگار بوده اند و با زمانه ما سازگاري ندارند، حذف مي گردد و جزء دين تلقي نمي گردد.
برخي از اين گروه، همچون محمد طه برآنند كه اسلام دو بخش عمده دارد: بخشي كه در مكه بر پيامبر اسلام (ص) نازل شد و بخشي كه در مدينه بر حضرت فرود آمد. آنچه ثابت است و جاودانگي دارد، بخشي است كه در مكه بر حضرت نازل شد و بخش مدني در واقع، تفسير متناسب با زمان از اسلام در عصر پيامبر اكرم (ص) بود. اين بخش به دليل آنكه زماني است و به برهه معيني از زمان اختصاص دارد، نمي تواند در زمان هاي ديگر كاربرد داشته باشد. بنابراين، براي زمان ها و مكان هاي ديگر بايد تفسيرهاي متناسب با آن زمان ها و مكان ها ارائه كرد. تفسيري كه خود پيامبر به زعم اينها از اسلام ارائه كرد، با علوم زمان او متعارض نبود. ما هم از اين رو، بايد تفسيري و قرائتي را از اسلام ارائه دهيم كه متناسب با زمان و نيازهاي زمان خود ما باشد و با داده هاي علمي عصر ما نيز ناسازگاري نداشته باشد.(56)
بنابراين، اين گروه با استفاده از ابزار ذاتي و عرضي يا زماني بودن بخشي از اسلام، هرگاه ديدند دين با عقل در ستيز است، گزاره هاي عقل ستيز دين را به بهانه اينكه عرضي دين يا بخش زماني دين است، به كناري مي گزارند و بدين سان به تعارض خاتمه مي دهند.
در نقد اين رويكرد، اشكال هاي زير قابل طرح است:
الف ) اين نوع دسته بندي ها، با ظاهر شرع انور سازگار نيست و به نظر مي آيد تا حد زيادي تحكم آميز باشد؛
ب ) تقسيم بندي دين به هسته و پوسته و زماني و غير زماني مجوز شرعي ندارد تا لازمه آن اين باشد كه هرگاه عقل و شرع با هم تعارض يافتند، از خير شرع به نفع عقل چشم پوشي كرد؛
ج ) چرا بايد هميشه دين را محدود كرد و از احكام آن دست كشيد؟ چرا نبايد سراغ احكام عقلي رفت و آنها را نيز احياناً محدود كرد؟ اگر خداي عقل و شرع يكي است و اگر هر دو منبع معرفتي، ارزش يكساني دارد،چرا بايد هميشه سراغ معارف ديني رفت و هميشه هنگام تعارض، آنها را تغيير داد و يا حذف كرد؟ به نظر مي رسد اين رويكرد با نوعي پيش داوري همراه است كه با بودن آن نمي توان از وثاقت آن مطمئن گشت؛
د ) چه معياري هست كه بر اساس آن بتوان بين ذاتي و عرضي دين يا زماني و غير زماني بودن تفكيك كرد؟ اگر معياري وجود دارد، كدام است و چرا بدان اشاره نمي شود؟ و اگر معياري در دست نيست كه به ظاهر نيست، چگونه مي توان چنين حرف هايي را بر زبان جاري كرد؟
3-2. رويكرد توجيه
كساني كه آسمان هاي هفت گانه، آفرينش عالم، آفرينش انسان و... را به شيوه علمي و عقلاني تبيين مي كنند، حكومت ديني را با ليبرال - دموكراسي هاي معاصر مقايسه مي كنند، حقوق بشر اسلامي را با حقوق بشر مدرن در يك رديف قرار مي دهند، آموزش و پرورش خدامحورانه ديني را با آموزش و پرورش انسان مدارانه و روشن فكرانه غربي يكسان مي دانند يا دستورهاي بازدارنده مالي اسلام را با علوم اقتصادي امروز در مي آميزند و... جزء اين دسته اند.
طنطاوي معتقد است طبيعت كتابي است كه خداوند به دست خود آن را نگاشته است و قرآن آمده تا بشر را به آنچه خداوند سبحان نگاشته است، رهنمون باشد.(57) نزد او قول به مخالفت علم و دين، برخاسته از ناداني است. دانشمند علم جديد، به دليل ناآگاهي از دين، از آن مي گريزد؛ زيرا مي پندارد كه دين با علم منافات دارد. عالم ديني نيز كه از پيرامونش ناآگاه و به آفرينش آسمان ها و زمين وشگفتي هايش بي توجه است، مي پندارد آن كه به اين شگفتي ها عالم است، دشمن خداست و خدا بر او خشمناك است. (58)وي در مورد تعداد آسمان ها كه به ظاهر با علم متعارض است، بر خلاف محققاني (59)كه مسئله تعارض در نزد آنها، باعث تقويت ديدگاه توجيه نمي گردد، دست به توجيهات مختلف مي زند. گاهي مي گويد عدد مفهومي ندارد و از اين رو، آسمان هاي هفت گانه با آسمان هاي بيشتر نيز سازگاري دارد.(60) گاهي مي گويد تأكيد بر سماوات سبع در قرآن بر اساس باورهاي رايج در جامعه آن روز صورت گرفته است و صبغه علمي ندارد !(61) وي همچنين آفرينش نسل آدم را ( و نه خود آدم را تا با فرضيه تكامل تعارض يابد ) از خاك مي داند؛ زيرا نسل انسان به انحاي مختلف به خاك وابستگي دارد.(62)
سيد قطب نيز كه تحت تأثير پيشرفت هاي فزاينده علمي است، در تفسير خود رويكردي علم گرايانه دارد. او در مورد زمان آفرينش كه در قرآن شش روز تعيين گرديده است ، لاادري گري پيشه مي كند و نمي خواهد ايام را به گونه اي تفسير كند كه با داده هاي علمي ناسازگار باشد.(63) او به رغم علم گرايي، در يك اظهار نظر غير علمي، تعيين دقيق زمان آفرينش را از توان انسان خارج و تنها در محدوده قدرت الهي مي داند و گاهي نيز از آن به عنوان « غيب » ياد مي كند.(64)
همچنين آنهايي كه بيش از حد به كاركرد ( functions ) دستورهاي ديني به جاي پذيرش بي چون و چراي آنها تأكيد مي كنند و بدين سان خواسته يا ناخواسته سخن مي گويند كه گويا دستورهاي ديني به سبب كاركردهايي كه آنان بر آنها تأكيد دارند، جعل گرديده اند، نيز به اين گروه تعلق مي گيرند. ويليام جيمز و پيروانش در دين ورزي، به فوايدي مانند نجات از تنهايي، كاهش ترس از مرگ، كاهش احساس رنج، معنا دادن به زندگي، حل منازعه در ميان انسان ها و جوامع، كنترل افراد جامعه و... تأكيد دارند.(65) البته تأكيد بر پاره اي از اين امور ( اگر در لسان شرع مقدس نيز آمده باشد ) به عنوان برخي فوايد اشكال ندارد، ولي القاي اين نكته كه تشريع اين دستورها دائرمدار اين امور است و بدون آنها هرگز تشريع صورت نمي گرفت، هرگز قابل دفاع نيست.
كساني كه مسئله تفاوت زبان دين را با زبان علم مطرح كرده اند يا ادعا كرده اند كه گزاره هاي ديني همانند گزاره هاي علمي، تجربه پذيرند يا متغيير بودن فهم دين به جاي خود دين را شعار خود قرار داده اند نيز مي توانند در زمره اين گروه قرار گيرند.
اين نظريه كه قطعيات دين با قطعيات عقل تعارضي ندارد نيز، نوعي رويارويي با چالش تعارض و گونه اي چاره انديشي و توجيه يابي براي آن است. بر اساس اين ديدگاه ( كه بسيار كلي و مبهم است ) هرگاه تعارضي باشد، بايد گفت كه قطع در كار نيست و مسئله جزء مظنونات است..
رويكرد توجيه با همه گوناگوني اش، در مقايسه با رويكرد پيشين معقول تر و قابل دفاع تر است، ولي اين بدان معنا نيست كه اين رويكرد با هيچ چالشي روبه رو نباشد. كساني كه آموزه هاي ديني را بر نظريه هاي علمي زمانه خود تطبيق مي كنند، توجه نكرده اند كه اين موضوع چه بسا بسيار خطرآفرين باشد. در گذشته كساني ديدگاه هاي نجومي اسلام را بر هيئت بطلميوسي تطبيق كردند، اما با گذشت زمان و ابطال اين نظريه، طرفداران اين رويكرد به شدت به زحمت افتادند. به سخن ديگر، اينان به نوعي، فاقد دورانديشي لازم اند و ضعف و خطاپذيري نظريه هاي علمي را در نظر نمي گيرند.
آنهايي كه بر كاركردهاي گزاره هاي ديني تأكيد دارند و مي كوشند از اين راه، عقلانيت آنها را تبيين كنند و تعارض آنها را با عقل حساب گر حل يا منحل سازند، اگر مقصودشان توجه دادن افراد به برخي جنبه هاي گزاره هاي ديني و با التزام دقيق به نصوص وارد در اين باب باشد، اين روش اشكالي ندارد، ولي اين امر خواسته آنها را كه شناسايي احكام از طريق علت آن باشد، تأمين نمي كند و اگر مقصود ايجاد رابطه علي ميان ويژگي هاي مورد نظر از يك سو و احكام اسلامي از سوي ديگر باشد، اين امر پذيرفتني نيست و شرع انور نيز اين اجازه را به افراد نمي دهد كه با احكام هرگونه كه خود مي خواهند رفتار كنند. تبيين برخي مزاياي احكام شرعي، در مقابل تبيين اصل علت تشريع قابل مقايسه نيست. كسي كه احكام شرعي را تنها با تكيه بر برخي مزاياي آنها ترويج مي كند، مانند آن است كه يك بنگاه معاملاتي، امتياز يك ويلاي گران قيمت را در وجود استخر مجهزي بداند كه در ميان درختان آن قرار دارد !
تفكيك زبان دين از زبان عرب چه بسا به بسته شدن باب معرفت بيانجامد. شخص ناهنجار شايد بتواند با استفاده از اين رويكرد ( بر فرض كه استفاده از آن در حد توانش باشد ) رفتارهاي ناهنجار خود را توجيه كند و بگويد ديگران زبان و در نتيجه، فلسفه رفتارهاي او را نمي دانند، وگرنه آنها او را مسخره نمي كردند، ولي اتخاذ اين گونه شيوه ها بسيار بعيد است كه بتواند مشكل تعارض ميان او و ديگران را حل كند. توجه به امور تجربي، ضمن آنكه نوعي تجربه زدگي را تداعي مي كند، عموميت ندارد و هر فردي نمي تواند به مقام تجربه ديني برسد تا از آن طريق عقلانيت باورهاي خود را در قالب تجربه تبيين كند.
آنهايي كه بر مسئله قطع تأكيد مي كنند. اگر منظورشان از قطع، يقين فلسفي باشد، بايد گفت وقوع چنين يقيني بسيار نادرست است و شمار اندكي از انسان ها امكان بهره برداري از آن را دارند و اگر منظور غير از آن باشد، بايد گفت چنان قطعياتي با امور ظني تفاوت چنداني ندارند. افزون بر اين، قطع در احكام مضاف بر مسئله دلالت و سند، با قطع در علوم از يك سنخ نيست و هر كدام شيوه و مبناي خاص خود را دارد و شايد قطع در يكي ظن در ديگري باشد.
4-2. رويكرد تكميل(66)
علم به ما روشنايي و توانايي مي بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمي؛ علم ابزار مي سازد و ايمان مقصد...؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مي نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي بخشد؛ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون...؛ علم زيبايي عقل است و ايمان زيبايي روح؛ علم زيبايي انديشه است و ايمان زيبايي احساس... علم امنيت بروني مي دهد و ايمان امنيت دروني.
تفكيك ميان علم و ايمان از طريق حوزه كاركرد آنها،مستلزم آن است كه هر كدام از عقل و ايمان، حوزه خاص به خود را داشته باشد و تاز ماني كه اين دو وارد قلمرو ديگري نشود و به قلمرو خود بسنده كند، تعارض و تضادي به وجود نخواهد آمد، اما پرسش اصلي اين است كه آيا امكان دارد انسان به هر دليلي، اصول عقلانيت را به حوزه خاصي محدود كند؟ اگر اجتماع نقيضين محال است، هميشه و همه جا بدين گونه است و اگر فايده اصل است، همواره همين گونه است، چگونه مي توان در آنجا كه قلمرو علم است، از اصول عقلانيت بهره جست و در سرزميني كه به دين مرتبط است از اعمال اين اصول چشم پوشيد؟
5-2. رويكرد واقع بينانه
با توجه به اين اصل، نبايد ميان عقل و نقل تعارضي باشد، بلكه هر دو بايد هم سو و هم نظر باشند. اما گاهي به نظر مي رسد تعارض هايي ميان اين دو مرتبه عقل وجود دارد و بايد به گونه اي راه حلي براي آنها پيدا شود. برخي از راه حل ها به قرار زير است:
الف ) در پاره اي موارد، تعارض موجود ميان عقل و دين، تعارض واقعي نيست؛ بلكه به حسب ظاهر، آن دو با هم متعارض اند و در اصل، آن دو با هم تعارضي ندارند. به سخن ديگر، در پاره اي موارد، تعارض، تعارض نيست، بلكه تعارض نما است؛ يعني انسان در بدو نظر، تعارضي را مي يابد و پس از تجديد نظر در مي يابد كه تعارضي در كار نيست و آنچه را كه او تعارض انگاشته، عين آشتي بوده است. براي مثال، برخي پنداشته اند كه معجزه نقض قانون عليت است؛ زيرا به گمان اينان هر پديده حسي، علت حسي دراد و چون در مورد معجزه علت حسي وجود ندارد، پس بايد گفت معجزه ناقض قانون كلي عليت است. اما تأمل در اين زمينه نشان مي دهد كه معجزه هرگز ناقض قانون عليت نيست؛ زيرا براساس اصل عليت هر پديده ممكني علت دارد؛ اما اينكه آن علت حتماً بايد حسي باشد، در محدوده اصل عليت نيست. به سخن ديگر، اصل عليت مي رساند كه هيچ ممكني بدون علت به وجود نمي آيد، اما اين اصل نمي رساند كه هيچ ممكني بدون علت محسوس به وجود نمي آيد. بنابراين، تعارضي ميان معجزه و اصل عليت وجود ندارد؛ زيرا در معجزه، عليت وجود دارد. هر چند چه بسا عليت در معجزه با عليت در پديده هاي ديگر متفاوت باشد. (68)
ب) گاهي نيز تعارض موجود، تعارض ميان قطعيات علم و دين نيست، بلكه قطعيات يك طرف با ظنيات طرف ديگر يا ظنيات با ظنيات تعارض پيدا كرده است. بسياري از اموري كه به عنوان مصداق تعارض ميان عقل و دين مطرح مي گردد، از قبيل تعارض در قطعيات علم و دين نيستند؛ بلكه يا هر دو ظني اند و يا يكي از آنها ظني است. براي مثال، تعارضي كه ميان علم و دين در باب آفرينش انسان مطرح است، از باب تعارض بين قطعيات علم و دين نيست. ديدگاه دين درباره آفرينش انسان، تقريباً قطعي است، اما ديدگاه علم در اين زمينه چنين نيست. ديدگاه علم در اين زمينه، هنوز به عنوان فرضيه مطرح است که در واقع ضعيف تر از نظريه است و تازه اگر به مرحله نظريه برسد، باز هم ظني است. خود فيلسوفان. دانشمندان علوم مختلف اذعان دارند که ارائه نظريه علمي در يک زمينه، به معناي گفتن حرف نهايي در آن باب نيست. طرح نظريات علمي عمدتاً براي حل مشکلات علمي صورت مي پذيرد و اگر اين نظريه ها ظني هم باشد، باز مي تواند مشکل مورد نظر را، هر چند به صورت موقت حل کند. رويکردهايي متفاوتي که در فلسفه علم ارائه گرديده است و روز بروز هم بر تعداد آن افزوده مي گردد، خود شاهدي بر اين مطلب است.
ج ) شايد تعارض موجود به سبب عدم اشراف مرتبه عقل ابزاري به مرتبه عقل کامل است. اگر عقل ابزاري، مرتبه هستي شناختي خود را در چنين نظام هستي نشناسد و نپذيرد که مرتبه اي بسيار پايين تر از مرتبه عقل کامل دارد که دين واقعي در واقع انعکاس آن است، همواره ميان احکامي که خود صادر مي کند و احکامي که از سوي دين صادر مي يابد تعارض مي يابد. تعارض ميان دستورهاي عقل کلي نگر و عقل جزوي نگر زماني مرتفع مي گردد که عقل جزوي نگر به شناخت محدوديت هاي خود پي ببرد. فرزندي که در اثر تصميم سخت گيرانه و آينده نگرانه پدر از بازي و سرگرمي تا حدودي محروم شده و به آموزش هاي سخت وادار شده است، تا زماني که خود را در جاي پدر قرار ندهد و افق هاي دوردست تر را در آن سوي بازي و سرگرمي نبيند، بي گمان، تصميم پدر را متعارض با تصميم خود ارزيابي مي کند و چه بسا به گونه اي بکوشد از اجراي آن سرباز زند؛ اما همين فرد اگر اندکي ديد خود را توسعه دهد و فلسفه واقعي تصميم گيري دلسوزانه پدر را بشناسد، امکان ندارد که تصميم پدر را معارض با خواست هاي خود ارزيابي کند.
د ) گاه ممکن است تعارض مورد نظر، به سبب اشتباه عقل ابزاري باشد. عقل کلي و دين صحيح که بازتاب دهنده آن است، امکان ندارد که دچار اشتباه گردد. اگر اشتباهي هست، در ناحيه عقل ابزاري است. عقل ابزاري بايد با بازنگري هاي نظام مند مطمئن شود که در وراي خود دچار اشتباه نشده است. با توجه به خطاهاي عقل ابزاري در طول تاريخ، نمي توان خطاي اين عقل را امري شگفت آور به شمار آورد.
ه ) گاهي نيز چه بسا عقل کلي تعارض هايي را به عمد ايجاد کند. براي مثال، عقل ابزاري نوعي از حکومت را و عقل کلي درست نقطه مقابل آن را تجويز مي کند؛ عقل ابزاري نوعي از اقتصاد يا... را مي پسندد و عقل کلي درست عکس آن را. حال در اين گونه موارد چه بايد کرد. در اينجا گفتني است که تعارض سازي گاهي از نظر عقلاني مطلوب است و نمي توان از ايجاد آن صرف نظر کرد. تبيين اين مطلب در پرتو نکات زير ميسر است:
الف ) براي هر هدفي ابزارهاي متفاوتي وجود دارد. برخي از اين ابزارها به درد هدف نمي خورد. برخي براي مثال، هدف را تأمين مي کند و در نهايت ابزارهايي وجود دارد و يا بايد به وجود بيايد که به بهترين شکل هدف مورد نظر را تأمين مي کند. عقلانيت - همان گونه که پيشتر نيز خاطرنشان کرده ايم - به معناي گزينش ابزار متناسب با هدف است. بنابراين، اگر الف هدفي درستي ( موفقيت در کنکور ) برگزيند و متناسب به آن بهترين شيوه ( گردآوري منابع، ايجاد فضاي مناسب مطالعه و... ) براي رسيدن به آن را اتخاذ کند، او را عاقل و کار او را همراه با عقلانيت مي دانند. اما اگر او در انتخاب هدف يا انتخاب صحيح ابزار اشتباه کند و همان مسير اشتباه را ادامه دهد، بي گمان کار او را عقلاني نمي دانند. فرض کنيد الف مي خواهد بداند ب چگونه مطيع اوست. او براي رسيدن به اين هدف چه بايد بکند؟ عاقلانه ترين شيوه براي او چيست؟ فرض کنيد سه راه براي رسيدن به اين هدف وجود دارد: الف ) الف، ب را به کاري مکلف کند که آن کار بهترين آرزوي ب است؛ ب) الف، ب را به کار مأمور کند که براي او بي اهميت است؛ ج ) الف، ب را به کاري مکلف کند که انجام آن بي نهايت براي او دشوار است. با توجه به تعريفي که از عقلانيت ارائه شد، انتخاب کدام گزينه براي الف عقلاني تر است؟ انتخاب گزينه نخست به ظاهر ربطي به هدف ندارد؛ خود محبوبيت فعل، بهترين انگيزه براي انجام آن است. از اين رو، فرمان الف تنها حکم اجازه را نسبت به انجام فعل ياد شده دارد. گزينه دوم براي ب بي اهميت است و فرمان الف مي تواند انگيزه اي براي انجام قرار گيرد، اما بايد دانست که گزينه مناسب تر از اين گزينه نيز وجود دارد و آن گزينه سوم است. در گزينه دوم فرمان الف، با مانع روبه رو نبود؛ زيرا انجام فعل براي ب بي اهميت بود؛ اما در گزينه سوم، فرمان الف با يک مانع بسيار جدي روبه رو است.الف به او مي گويد فعل مورد نظر را انجام دهد، اما خواست دروني اش به او مي گويد زير بار نرود؛ زيرا اانجام فعل ياد شده بسيار دشوار است. اينجا است که کشمکش در مي گيرد و اگر در اين کشاکش ب بتواند بر خواست هاي دروني خود غلبه کند و فرمان الف را اجرا کند، بي گمان انقياد و اطاعت خود را به بهترين شکل ممکن از الف نشان داده است. بنابراين، از ميان اين سه گزينه، گزينه سوم مناسب تر است. از اين رو، اگر الف اين گزينه را براي رسيدن به هدف برگزيند، نه تنها کاري مخالف عقلانيت انجام نداده، بلکه به جوهر عقلانيت عمل کرده است.
ب ) هدف خداوند از آفرينش انسان، امتحان او ( و تشخيص صالح از طالع ) است.(70) قرآن مسئله امتحان را به عنوان هدف آفرينش،(71) مطرح ساخته است. طرح مسئله امتحان به عنوان دليل چند گانگي امت ها،(72) علت تفاوت درجات اجتماعي و فردي انسان ها، (73)فلسفه آفرينش مرگ و زندگي،(74) حکمت پيدايي برخي بلايا(75) و شناخت جهادگران و شکيبايان،(76) در واقع تصريح به برخي از مصداق هاي امتحانات الهي به شمار مي رود. روايت ها نيز بارها و با ادبيات مختلف به مسئله آزمايش چونان هدف آفرينش اشاره کرده است.(77)
ج ) تحقق امتحان در صورت تعارض، بيش از صورت عدم تعارض است. مصداق اين امر در امور تکويني وقوع انواع بلاياي طبيعي، بيماري ها و مانند آن است، اما در حوزه تشريع مي توان به دستورها و احکامي اشاره کرد که با خواست نفساني انسان ها هماهنگي ندارد. ذبح حضرت اسماعيل (ع) و مانند آن را مي توان احکامي از اين دست ارزيابي کرد.
د ) بنابراين، برخي از تعارض ها وجه عقلاني دارد و نمي توان آنها را به دليل مخالفت با عقل ابزاري مردود شمرد.
ه ) بنابراين، وجود برخي از تعارض ها، نه تنها با عقلانيت تنافي ندارد، بلکه مبناي آنها را عقلانيت تشکيلي مي دهد.
بدين سان، اگر عقلانيت انتخاب ابزار متناسب با هدف باشد و اگر هدف از آفرينش آزمايش انسان ها باشد و اگر منظور از آزمايش شناسايي مطيع از عاصي باشد، وجود برخي تعارض ها نه تنها منافاتي با عقل ندارد، بلکه عين عقلانيت است.
3) نتيجه گيري
پي نوشت ها :
* دانشجوي دكتراي فلسفه اسلامي، تاريخ دريافت: 1387/11/20، تاريخ پذيرش: 1388/02/01
1. ر.ک: ماده عقل در: محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 10؛ فخرالدين الطريخي، مجمع البحرين، الربعان الثالث و لاخير، تحقيق السيد احمد الحسيني؛ رسايل منطقيه في الحدود و الرسوم ( الحدود لابن سينا )، ص 123 - 125.
2. Jean Hampton, practical rationality in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) , vol.8, ed. Edward Craig , London& New York , Routledge , 1998 , p. 90
3. David Hume , A Treatise of Human Nature , Oxford , Clarendon Perss , 1978 , p. 415.
4. « شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن هدًي للناس و بينات... » ( بقره: 185 )؛ « هذا بصائر للناس و هديً و رحمه لقوم يوقنون » ( جائيه: 20 )؛ « ذلک الکتاب لاريب فيه هديً للمتقين » ( بقره: 2 ).
5. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن ( شامل خداشناسي، کيهان شناسي و انسان شناسي )، ص 226.
6. « و لقد خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما في سته أيام و ما مسنا من لغوب » ( ق: 38 ).
7. « و هو الذي خلق من الماء بشراً فجعله نسبا و صهراً و کان ربک قديراً » ( فرقان: 54 ).
8. « خلق من ماء دافق » ( طارق: 6 ).
9. « و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون » ( حجر: 26 ).
10. « ان مثل عيسي عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فيکون » ( آل عمران: 59 ).
11. « يا بني آدم اما يأتينکم رسل منکم... ( اعراف، 35 ) و « و لقد کرمنا بني آدم... » ( اسراء: 70 ).
12. ايان باربور، علم و دين، ص 107.
13. « ثم استوي الي السماء و هي دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعاً او کرها قالتا ائينا طائعين * فقضاهن سبع سماوات... » ( فصلت: 11 - 12 ).
14. « و الله أخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعلمون شيئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون » ( نحل: 78 ).
15. « يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لکم فرقاناً... » ( انفال: 29 ).
16. « قل انظروا ماذا في السماوات و الارض » ( يونس: 101 ).
17. « واذکر في الکتاب موسي انه کان مخلصاً و کان رسولاً نبياً » ( مريم: 51 ).
18. « سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق اولم يکف بربک انه علي کل شيء شهيد » ( فصلت: 53 ).
19. Daniel Garber, Descartes , Rene ( 1596 - 1650 ) in ( REP ) , vol. 3 , pp. 1 - 3.
20. a priori
21. a posteriori
22. Paul Guyer , Kant , Immanuel (1724 - 1804 ) in ( REP ) , vol. 5 , p. 178.
23. certainty
24. true belief
25. Peter D. Klein , epistemology in ( REP ) , vol. 3. p. 362.
26. ابوحامد غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 305 - 308.
27. غلامحسين ابراهيم ديناني، عقلانيت و معنويت، ص 162 - 163.
28. مرالدوستفال « سير اجمالي در تاريخ فلسفه اسلامي »، معارف عقلي، ص 53.
29. محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ص 99 - 102 و 59 - 94.
30. Robert Wokler , continental enlightenment , in ( REP ) , vol. 3 , p. 315.
31. William E. Shepard , Age of Ignorance in Encyclopedia of the Quran , vol. 1 , ed. McAuliffe J.D., Leiden , BReill , 2001 , p. 39.
32. Ibid
33. John Rawls , Justice as Fairness: Political not Metaphysical , in John Rawls: Collected Papers , ed. by Samuel Freeman , Cambridge , Harvard University Perss , 2001. p. 395.
34. جمعه خان افضلي، « فلسفه سياسي تلفيقي؛ مزايا و کاستي ها »، معرفت فلسفي، ش 16، ص 239 - 242.
35. روح الله خميني، صحيفه نور، ج 9، ص 251.
36. دني مي يرز و ديگران، دوره کامل علم اقتصاد، ص 72 - 73.
37. همان، ص 50.
38. « ان اکر مکم عندالله اتقکم » ( حجرات: 13 ).
39. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 331.
40. Milton J.R. Bacon , Francis ( 1561 - 1626 ) in ( REP ) , vol. 1. p 628.
41. قال موسي بن جعفر (ع) وجدت علم الناس کلها في اربع: اولها ان تعريف ربک ( خداشناسي يا به تعبير برخي روايات جبارشناسي )، و الثانيه ان تعرف ما صنع بک ( نعمت شناسي ) و الثالثه ان تعرف ما ارادمنک ( وظيفه شناسي يا آشنايي با تکاليف ديني ) و الرابعه ان تعرف ما يخرجک من دينک ( از محرمات و مانند آن )، ( محمدباقر مجلسي )، بحارالانوار، ج 1، ص 212 ).
42. اين دسته را از آن جهت که توجه خاصي به تحصيل احاديث و نقل اخبار داشتند اصحاب حديث خوانده اند. اينان احکام شرع را بر نص قرآن و حديث مبتني مي دانند و به قياس جلي يا خفي رجوع نمي کنند. ( عبدالکريم شهرستاني، ملل و نحل، ج 1، ص 362 )
43. روي ابن حنبل، حدثنا يزيد بن هارون، حدثنا حمادبن سلمه عن يعلي بن عطاء، عن وکيع بن حدس عن عمه أبي رزين قال: قال رسول الله (ص): ضحک ربنا من قنوط عباده و قرب غيره قال: قلت: يا رسول الله أو يضحک الرب؟ قال: نعم. قلت: لن نعدم من رب يضحک خيرا. (احمد بن حنبل، السنه، ص 54 ). محمدبن اسحاق بن خزيمه، التوحيد و اثبات صفات الرب، ص 235.
44. احمد بن حنبل، السنه، ص 209، التوحيد، ص 58.
45. محمدبن اسحاق بن خزيمه، التوحيد، ص 50 - 51.
46. احمد بن حنبل، السنه، ص 63.
47. رازي، التفسير الکبير او مفاتيح الغيب، ج 27، ص 150.
48. ابوالحسن الاشعري، اللمع الرد علي اهل الزيغ و البدع، ص 116.
49. براي آگاهي بيشتر از سه شبهه اخير و پاسخ آنها ر. ک: ( حسن بن يوسف حلي، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد قسم الاهيات، تصحيح: حسن زاده آملي، ص 304 - 305.
50. Michael , Rosen Marx , Karl ( 1818 - 83 ) in ( REP ) , vol. 5 , p. 118.
51. ويل دورانت در بحثي که با عنوان سرچشمه هاي دين دارد، چنين اظهار نظر مي کند: « همان گونه که لوکريتوس حکيم رومي گفته، ترس نخستين مادر خدايان است و از ميان اقسام ترس، خوف از مرگ، مقام مهم تر دارد. حيات انسان هاي ابتدايي در ميان هزاران مخاطره قرار داشته و خيلي کم اتفاق مي افتاده است که کسي با مرگ طبيعي بميرد يا به پيري برسد... به همين جهت بود که انسان ابتدايي نمي توانسته باور کند که مرگ يک حادثه و نمودي طبيعي است. به همين دليل، هميشه براي آن علتي فوق طبيعي تصور مي کرد ». ( ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوبي، ص 383 ).
52. همو در جاي ديگر مي گويد: « احساس شگفتي از حوادثي که بر حسب تصادف ايجاد مي شوند يا انسان نمي تواند علت آنها را درک کند، از عواملي بود که باورهاي ديني را سبب شده است ». ( ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 1، ترجمه احمد آرام و ديگران، ص 71 ).
53. عبدالکريم سروش، « ذاتي و عرضي در دين »، کيان، ش 42، ص 4.
54. همان، ص 6.
55. همان، ص 10.
56. Oliver Leaman , Mecan and Medinan Suras and the Qur,an in The Qur,an: an Encyclopedia , ed. Oliver Leaman , London and New York , Routledge , 2006 , p. 400.
57. جوهري طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الکريم، ج 2 ، ص 82.
58. همان، ج 1، ص 139.
59. محمد تقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص 240.
60. جوهري طنطاوي، الجواهر، ج 1، ص 47.
61. همان، ج 4، ص 62.
62. همان، ج 11، ص 97.
63. سيد قطب، في ظلال القرآن، ج 3، ص 1296.
64. همان، ج 6، ص 3480 و ج 3، ص 1762.
65. ر.ک: ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدي قائني.
66. برخي ( در غرب ) گمان کرده اند که با ايمان گروي ( fideism ) مشکل تعارض قابل حل است. براساس ايمان گرايي، گزاره هاي ديني نه تنها مطابق عقل ابزاري نيستند، بلکه نبايد چنين باشند. اگر عقلانيت گزاره هاي ديني مسلم فرض گرديد آن گاه از نظر آنها جايي براي ايمان باقي نخواهد ماند. ايمان از نظر آنها در جايي مصداق مي يابد که تعارض با علم قابل انکار نباشد. از اين نظر، ذبح حضرت اسماعيل ( ع )، قيام عاشورا و بلکه همه مسائل مربوط به دين از اين گونه اند، تأکيد اين گروه بر فهم پس از ايمان، شايد براي مبالغه در ايمان ورزي باشد و بعد از ايمان نيز فهم منعقد نگردد. ( ر. ک: مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 80 ).
بدون شک ايمان باوري و اعتقاد بي چون و چرا و تسليم در مقابل دستورهاي الهي بسيار ارزشمند و تحسين برانگيز است؛ اما بايد توجه داشت که نبايد به اين بهانه دين را کاملاً منهاي عقلانيت دانست. دين در خطر کردن است؛ اما خطر کردن توأم با عقلانيت. اهميت محتمل مي طلبد که انسان خطرپذيري کند؛ هر چند درصد احتمال پايين باشد. به علاوه سخن در عقلانيت اصل دين نيست؛ ( زيرا اين امر تا حدودي مسلم است )؛ سخن در عقلانيت برخي از دستورهاي دين است که از ديني به ديني فرق مي کند. اگر اصول دين اسلام را فراديني به حساب بياوريم و بدين سان عقلانيت آن را با عقلانيت اسلام يکي ندانيم، بايد بگوييم که در ميان دستورهاي اسلامي، دستورهايي هست که عين عقلانيت است. تأکيد اسلام بر بهداشت و نظافت، تحريم مسکرات و... از اين قبيل هستند. اگر با تأکيد برايمان گرايي بخواهيم اين نقطه را پررنگ کنيم که هيچ حکم از احکام اسلامي، عقلانيت ندارد و ما به حکم ايمان آنها را پذيرفته ايم، قطعاً بايد گفت به اشتباه رفته ايم و اين موضع با واقعيات بديهي هم خواني ندارد.
67. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، ج 1، ص 23.
68. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص 131.
69. براي آگاهي بيشتر از رويکردهاي مطرح در فلسفه علم ر. ک: آلن، اف. چالمرز، چيستي علم؛ درآمدي بر مکاتب علم شناسي فلسفي، ترجمه سعيد زيبا کلام.
70. البته همان گونه که از آيات ديگر قرآن برمي آيد و برخي از بزرگان نيز بدان اشاره کرده اند، امتحان انسان هدف نهايي آفرينش نيست. هدف نهايي آفرينش، به کمال رسيدن انسان است و از آنجا که رسيدن به کمال پس از پشت سر گذاشتن برخي آزمايش ها تحقق مي يابد، بايد گفت خود اين آزمايش ها نيز هدف خداوند را تشکيلي مي دهد. ( محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص 168 ).
71. « و هو الذي خلق السماوات و الارض في سته ايام و کان عرشه علي الماء ليبلوکم ايکم احسن عملاً... » ( هود: 7 ).
72. « و لو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن ليبلو کم في ما آتاکم... » ( مائده: 48 ).
73. « و هو الذي جعلکم خلائف الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات ليبلوکم في ما آتاکم ان ربک سريع العقاب و انه لغفور رحيم » ( انعام: 165 ).
74. « الذي خلق الموت و الحياه ليبلوکم ايکم احسن عملاً و هو العزيز الغفور » ( ملک: 2 ).
75. « و لنبلونکم بشيء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين » ( بقره: 155 ).
76. « و لنبلونکم حتي نعلم المجاهدين منکم و الصابرين... » ( محمد: 31 ).
77. روايات ضمن آنکه امتحان را مسلم مي داند به طرق مختلف به آن اشاره مي کند. حضرت علي (ع) از امتحان الهي به عنوان يک سنت ياد مي کند: « لتبلبلن بلبله و لتفربلن غربله و لتساطن سوط القدر حتي يعود اسفلکم اعلاکم و اعلاکم اسفلکم » ( نهج البلاغه: خطبه 16 ).
منابع
1. قرآن کريم .
2. نهج البلاغه.
3. ابن حنبل، احمد، السنه، بيروت، دارالکتب العليمه، 1405 ق.
4. ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دارالکتب العلميه، 1403 ق.
5. ابن سينا، حسين، رسايل منطقيه في الحدود و الرسوم ( الحدود لابن سينا )، بيروت، دارالمناهل، 1993 م.
6. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 10، طبعه جديده بيروت، دار صادر، 2000 م.
7. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، صححه و قدم له و علق عليه حموده غرابه، « بي جا »، المکتبه الازهريه للتراث، « بي تا ».
8. افضلي، جمعه خان، « فلسفه سياسي تلفيقي؛ مزايا و کاستي ها » معرفت فلسفي، ش 16، ( تابستان، 1386 ).
9. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرم شاهي، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهي، « بي جا »، 1374 ش.
10. پترسون، مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: احمد نراقي و ابرهيم سلطاني، چ 4، تهران، طرح نو، 1383 ش.
11. جوهري طنطاوي، الجواهر في تفسير القرآن الکريم، ج 2، چ 4، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1412 ق.
12. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1343 ش.
13. چالمرز، اف. آلن، چيستي علم، درآمدي بر مکاتب علم شناسي فلسفي، ترجمه سعيد زيبا کلام، تهران، سمت 1381 ش.
14. حلي، حسن بن يوسف، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ( قسم الاهيات )، تصحيح حسن زاده آملي، قم، موسسه النشر الاسلامي، التابعه لجامعه المدرسين، 1415 ق.
15. خميني، روح الله، صحيفه نور، ج 9، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، 1372 ش.
16. دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1370 ش.
17. -----، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب خوئي، تهران شرکت سهامي نشر انديشه، 1344 ش.
18. ديناني، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، تهران، موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1383 ش.
19. رازي، محمد بن عمر، التفسير الکبير او مفاتيح الغيب، ج 27، بيروت، دارالکتب العلميه، 2000 م.
20. سروش، عبدالکريم، « ذاتي و عرضي در دين »، کيان، ش 42، بهار 1377 ش.
21. سيد قطب، في ظلال القرآن، ج 3، چ 12، بيروت، دارالشروق، 1406 ق.
22. شهرستاني، عبدالکريم، ملل و نحل، ج 1، بيروت، دارالسرور، 1948 م.
23. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، « بي جا »، المجمع العلمي للشهيد الصدر، 1408 ق.
24. طريخي، فخرالدين، مجمع البحرين، الربعان الثالث و الاخير، حققه السيد احمد الحسيني، « بي جا »، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1367 ش.
25. غزالي، ابو حامد، تهافت الفلاسفه، مصر، « بي نا »، 1958 م.
26. مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ج 1، ص 212، بيروت، داراحياء التراث العربي، « بي تا ».
27. مصباح يزدي، محمدتقي، اخلاق در قرآن، ج 1، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره )، چ 3، 1377 ش.
28. -----، معرف قرآن ( شامل خداشناسي، کيهان شناسي و انسان شناسي )، قم، موسسه در راه حق، 1373 ش.
29. مطهري، مرتضي، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، ج 1، چ 8، تهران، انتشارات صدرا، 1371 ش.
30. مي يزر، دني و ديگران، دوره کامل علم اقتصاد، ترجمه دکتر مهدي تقوي و عبدالله کوثري، تهران، انتشارات پيشبرد، 1376 ش.
31. وستفال، مرالد « سير اجمالي در تاريخ فلسفه اسلامي »، ترجمه جمعه خان افضلي، فصل نامه تخصصي معارف عقلي، پيش شماره 1.
32. Daniel, Garber ,Rene Descartes , ( 1956 - 1650 ) in ( REP) , vol. 3.
33. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Peress, 1978.
34. Jean Hampton, practical rationality in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol. 8 , ed. Edward Craig , London& New York , Routedge, 1988.
35. John Rawls , Justice as Fairness: Political not Metaphysical, in John Rawls: Collected Papers , ed. by Samuel Freeman , Cambridge, Harvard Uarvard Hniversity Press , 2001.
36. Michaei Rosen Marx, Karl(1818 - 83 ) in ( REP ) , vol. 5.
37. Milton J.R. Francis Bacon, (1561 - 1626 ) in (REP), vol. 1.
38. Oliver Leaman, Meccan and Medinan Suras and the Qur,an in The Qur,an: an Encyclopedia,ed. Oliver Leaman , London and New York , Routledge, 2009.
39. Paul Guyer, Immanuel Kant, (1724-1804) in (REP), vol.5.
40. Peter D.Klein, epistemology in (REP), vol.3.
41. Robert Wokler, continental enlightenment, in (REP) , vol. 3.
42. William E.Shepard, Age of Ignorance in Encyclopedia of the Qur,an , vol. 1 , ed. McAuliffe J.D.,Leiden, Brill, 2001.
فصل نامه معارف عقلي شماره 11
/ج
