نسبت علم و دين در انديشه فاضلین نراقى
نويسنده: محمد على رواستان
نسبت علم و دين بحث درازدامن و گسترده اى است كه در غرب جديد و در پى دگرگونيهاى علمى آن مطرح شده است. اين بحث كه شمارى از دانشوران غربى آينده تاريخ را به آن وابسته دانسته اند جداى از بحث عقل و دين و تنها در پيوند با علم تجربى است و از اين جهت در جامعه ما نوپا و جديد است. در اين نوشتار پس از يادآورى ديدگاه هاى طرح شده در غرب و ديدگاه اسلامى به اين بحث از افق ديد محقق و فاضل نراقى خواهد پرداخت.
در اين ديدگاه شمارى دين را به سود علم به خطا مى انگارند و گزاره هاى دينى را بى معنى اثبات ناپذير صدق ناپذير و بى اعتبار مى دانند كه از پيروان مكتب دئيسم اگوست كنت و هيوم تا پيروان پوزيتيويسم منطقى را در بر مى گيرد.
و در مقابل شمارى علم را به سود دين به خطا مى انگارند و كشفهاى علمى را معتبر نمى دانند كه ظاهرگرايان دينى از اين دسته اند.
نو ارتدوكسهاى مسيحى به خاطر جدايى و ناسانى موضوع معرفت علم و دين آنها را مستقل مى دانند.
فلاسفه تحليل زبان به دليل جدايى زبان علم و دين آنها را دو حوزه جداگانه مى شمرند.
اگزيستانسياليسم خداوند را وجودى به كلّى ديگر دانسته و درك گزاره هاى دينى را بدون درگيرى ايمان ممكن نمى داند.
در اين ديدگاه معرفت علمى و دينى هر دو معتبر هستند; امّا هر يك در حوزه خودش و با معناى ويژه خود از اين روست كه هيچ يك نمى تواند در روشن گرى ديگرى اثرگذار باشد و با آن پيوند برقرار كند.
وى مى نويسد: شخص جدى و متفكر به عقيده من به اين امر متوجه مى شود كه اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند لازم است كه به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد. 1
و به خاطر همين ويژگى است كه آندره ليند كيهان شناس روسى كيوان شناختى جديد را به طور عميق اثر پذيرفته از سنت غربى توحيد مى داند و طرفداران اين ديدگاه تاكيد مى كنند كه علت اصلى به حقيقت پيوستن علم نوين تفكر استوار و بنا شده بر كتاب مقدس است كه نظم جهان را ممكن مى داند.
در اين ديدگاه تاكيد مى شود كه همبرى و توازيهاى روش شناسى بين علم و دين موجود است وبا تاكيد بر اين نكته كه برخلاف پندار گذشته نه علم تنها برون ذهنى و بر كنار از نظريه هاست و نه دين تنها ذهنى و سرشار از نظريه. در عين استقلال قلمرو آن دو امكان گفت و گوى آنها را فراهم مى آورد و وحدت قوانين طبيعت و ثبات آن را با وجود يك شعور عالى در تدبير آن پيوند مى زند.
اين گرايش در دهه هاى پسين با توجه به روشن شدن كاستيهاى روش علمى و محدوديتهاى آن در غرب جايگاه مهمى يافته است و گرايش دوباره غرب به دين كه نشانه هاى آن روز به روز بيش تر آشكار مى شود از آثار اين رويكرد جديد است.2
انديشه وران اسلامى پندار ناسازگارى علم و دين را نتيجه حاكميت مطلق روش علمى در غرب دانسته اند و تاكيد مى كنند انتظار و چشمداشت كاربرد روشهاى علمى در كشف معنويت و روح مسبب انكار حقايق دينى شده است.3
در اين ديدگاه علم و دين در پيوند كامل با يكديگر انگاشته مى شوند:
دين نسبت به هيچ يك از علوم كلى يا جزئى بى نظر و يا بى تفاوت نبوده بلكه به همه آنها كليات و اصولى را كه منشأ تفريع فروع ديگر هستند القاء مى نمايد; چه اين كه هيچ يك از علوم نيز نسبت به معارف دينى بى تفاوت و بى نظر نمى باشد.اين ارتباط طرفينى نتيجه طبيعى وحدت قلمرو علم با معارف دينى است.4
اين ديدگاه در بيان و روشن گرى چگونگى پيوند علم و دين اثرگذارى و اثرپذيرى فراگير و كاملى بين علم و دين برقرار مى بيند كه مى توان آن را گونه اى گفت گو بين علم و دين دانست كه البته حوزه علم و دين به طور كامل بر هم تنيده و غير در خور جداسازى است.
در اين نظريه بر پيوند طولى علم و دين تاكيد مى شود.5
بنابراين در عرض يكديگر نيستند تا ناسازگارى يابند بلكه دين نقش اساسى در ماهيت علم دارد و پشتوانه متافيز يك علم به شمار مى آيد.
به ديگر سخن در اين گفت و گو دين گونه اى چيرگى بر علم دارد و علم را بى آن كه در برخكان حاصل از روش ويژه علمى دخالت كند به هدفهاى ويژه اى هدايت مى كند و پژوهش علمى را جهت دار مى سازد.
به باور ما نظر بيش تر دانشمندان اسلامى بويژه آنان كه به گفت و گوهاى عقلى علاقه مندند در باب نسبت علم و دين به اين بيان نزديك تر است و ما شواهد اين سخن را به شرح از كلام فاضل و محقق نراقى بيان خواهيم داشت.
به گفته فاضل نراقى(م: 1209هـ.ق):
(ظاهر است كه هر علمى اگر چه ابزارى و آلى موجب سعادت است; زيرا با هر علمى گونه اى از كمال انسان به فعليت مى رسد كه خود باعث نوعى سعادت است.)7
از اين روست كه ايشان نكوهش دانشهايى چون سحر ونجوم را عارضى مى داند.
محقق نراقى(1185 ـ 1245هـ.ق) نيز تاكيد مى كند:
(مطلق علم و يقين خواه در امورى كه متعلق به دين است يا غير دين شخص نفس انسانى را كمال و شاهد روح را حسن و جمال است و وصول به سعادات را باعث و دخول در خيل مجردات را مورث است.)8
(علم مطلوب و مفروض عام است: قال رسول اللّه(ص): طلب العلم فريضة على كل مسلم الا انّ الله يحبّ بغاة العلم)10
فقهاء گويند:
(مراد علم فروع است از عبادات و معاملات متكلمين گويند علم كلام است… من مى گويم: اولى تعميم است مر واجبات عينيّه و كفائيه و تعميم طلب را به استدلال و تقليد و كشف.)11
وى در تقسيم علوم به اخروى و دنيوى مى نويسد:
(بدان كه جميع علوم اگر چه روح را كمال اند و نفس را جمال ليكن متفاوتند در شرافت و تكميل و وجوب تحصيل: زيرا كه علوم بر دوقسم اند: اول علم دنيا و آن علومى است كه معظم فايده آن براى دنياست مثل طب هندسه نجوم عروض موسيقى هيئت و حساب و از اين علوم چندان بهجت و سعادتى در عالم عقبى حاصل نمى شود و از اين جهت تحصيل آنها واجب نيست بلى نادراً مى شود كه تحصيل بعضى مسايل بعضى از اين علوم واجب كفايى باشد.)12
بنابراين فراگيرى علوم تجربى و طبيعى نيز كفايى است نكته جالب توجه اين است كه اين دانشها نيز اگر باهدف شناخت مبادى آفرينش و قدرت الهى فرا گرفته شوند در دايره معارف اسلامى قرار مى گيرند و علم دينى به شمار مى آيند:
(علم به شناخت حق و صفات و افعال كمال حقيقى و باقى است و علم به نظام كلى اصلح و جميع معارفى كه در احاطه به موجودات و حقايق اشياء است در اين علم [معرفت حق] قرار مى گيرند: زيرا همه موجودات افعال خداوند هستند و شناخت آنها از آن جهت كه فعل خداوند هستند و مربوط به قدرت و حكمت او تكميل معرفت الهى است.)13
از اين فراز مى توان نظريه فاضل نراقى را درباره امكان علم دينى نيز كشف كرد.
علوم طبيعى: از ديگر مسايلى كه در شناخت نظريه اسلام درباره علوم طبيعى مدد مى رساند بررسى نظريه نراقى درباره تفكرى است كه در آيات قرآن كريم خداوند بارها انسانها را بدان امر فرموده است و آن جز تفكر در آفريده هاى الهى و طبيعت آسمان و زمين نيست:
(تفكر در تفاصيل مخلوقات ممكن است تا معرفت و بصيرت ما را نسبت به خالق آنها بيفزايد. اين موجودات دو دسته اند: موجودات غير محسوس كه ملكوت ناميده مى شوند چون: ملائكه جن شياطين عوالم عقول و نفوس و… موجودات محسوس كه سه گروهند:
[يك] عالم افلاك كه ستارگان و سيّارات و حركت و طلوع و غروب شان مشاهده مى شود [دو] خطّه خاك كه درياها كوهها پست و بلنديها معادن نهرها گياهان و درختان و حيوانات و جمادات در آن مشاهده مى شود و [سوّم] عالم هوا كه ابرها بارانها برفها رعد و برقها و بادهاى آن مشاهده مى شود.)14
از اين چشم انداز شناخت زمين و آسمان راهى به سوى شناخت خداوند است و تفكر در آنها سير باطنى انسان به سوى خداوند شمرده مى شود. 15 و تفكر در آفريده هاى الهى شرط سلوك راه وصال است.
از اين روى دانشمندان اسلامى در كنار توجه به مقوله ها و بحثها و معارف الهى و فلسفى به پژوهش و كندو كاو درباره گزاره هاى طبيعى پرداخته اند تا آن جا كه فرقى بين پژوهش درباره جنبه هاى دينى و پژوهشهاى تاريخى و طبيعى نديده و همه دانشها را دينى دانسته اند.16
در اين باره تلاشها و تكاپوهاى علمى مسلمانان را از دو چشم انداز مى توان مورد مطالعه قرار داد:
اين تقسيم مورد توجه عموم حكماى مسلمان بوده است. 18 و دانشنامه هاى گوناگونى بدين ترتيب قوام يافته اند كه شفاى ابن سينا رسائل اخوان الصفا و التحصيل بهمنيار از آن جمله اند.
سپسها با پيدايش مكتب اشراق توجه به دانشهاى طبيعى در آثار فلسفى كم تر شد چنان كه شيخ اشراق (549 ـ 587) در كتابهاى نگارش يافته بر اساس مكتب مشاء همچون تلويحات و مطارحات به ذكر مباحث طبيعيات پرداخته بود. 19 در كتاب حكمة الاشراق از روش ياد شده بازگشته است. علامه قطب الدين شيرازى (634 ـ 710) نيز در كتاب خويش از طبيعيات كم سخن گفته و دامنه آن را نگسترانده است.20
در حكمت متعاليه نيز از طبيعيات بحث شده و سخن به ميان آمده امّا نه به طور گسترده. حاجى سبزوارى( 1212 ـ 1295) در شرح منظومه به گونه خلاصه از آن بحث كرده است.21امّا ملا صدرا ( 979 ـ 1050) در كتاب بزرگ و ارجمند اسفار تنها به مقولات عشر بسنده كرده است. 22وى بسيارى دانشها و فنها و رشته هاى گوناگون علمى را سبب ممكن نبودن پژوهش گسترده علمى در رشته هاى گوناگون علمى مى شمرد. از اين روى تمام توان خود را در نقش مهم تر به كار مى گيرد.23 تنها در شرح الهدايه 24 و تعليقات شفا25 به گونه گسترده ترى به طبيعيات پرداخته است و آن نيز به خاطر شرح و تعليقه بودن اين كتابهاست.
در عصر حاضر با توجه به دگرگونى اساسى و بنيادين دانشهاى طبيعى و نيز گسترش بى سابقه و تخصصى شدن علوم امكان پژوهشهاى فراگير علمى به شدت كاهش يافته است و نگارش چنان دانشنامه هايى از توان يك فرد خارج است.
پژوهش در اين زمينه كه ريشه در سخنان و رهنمودهاى معصومان(ع) و بزرگان دين دارد از عصر امامان(ع) آغاز شده است و با تلاش و پى گيرى و تكاپوهاى اصحاب امامان 26 همچون جابربن حيان در زمينه هاى گوناگون بويژه شيمى و كيميا 27 ادامه مى يابد.
ابن سينا (370 ـ 428) در كنار آثار فلسفى و رسايل تفسيرى خود 28 به نگارش كتاب ارجمند قانون پرداخت. زكرياى رازى ( 250 ـ 313) در كنار كتاب العلم الالهى به نگارش كتاب (الحاوى) پرداخت.29
بيرونى ( 362 ـ 421) كتابهايى چون: آثار الباقيه و كتاب: الصيدنه فى الطب را نگاشت.30
ابن مسكويه(م: 421) در كنار تهذيب الاخلاق كتابهاى: ادويه مفرده و (تجارب الامم) را نوشت.31
و آثار ابن هيثم ( 354 ـ 430) را در نورشناسى 32 نيز مى توان نام برد كه تا قرنها غرب را در پرتو خود داشت.
فاضل نراقى نيز كه از پيروان فلسفه صدرايى است در كنار آثار فقهى فلسفى و اخلاقى مانند: تجريد الاصول جامع الافكار اللمعة الالهيه قرة العيون و جامع السعادات به نگارش كتابهايى در زمينه رياضيات هيئت و فلك شناسى پرداخت همچون: توضيح الاشكال 33 در هندسه و المستصقى در هيئت رساله حساب و اصول جبر و مقابله.34 و نيز كتاب: مشكلات العلوم را نگاشت.
محقق نراقى نيز در كنار نگارش آثار گوناگون فقهى اصولى و اخلاقى مانند: مستند الشيعه معراج السعاده مناهج الاحكام و تفسير به شرح آثار رياضى و نجومى پدرش پرداخت و كتاب مشكلات العلوم و خزائن را نگاشت.35
اين تلاشها در عصر ما نيز ادامه يافته است كه تلاشهاى علامه شعرانى و استاد حسن زاده آملى را مى توان از اين دست تلاشها ياد كرد.
از آثار فلسفى به جاى مانده از فاضل نراقى به دست مى آيد كه وى از پيروان مكتب حكمت متعاليه است 36 و پاى بند به اصول و مبانى آن 37. از اين روى بيان ديدگاه صدرالمتالهين در اين باب ما را در شناخت نظريه نراقى يارى مى رساند.
هر چند در فرهنگ اسلامى بحث از نسبت عقل و دين يا حكمت و شرع ديرپا و با سابقه است و دانشمندان بزرگ اسلامى چه متكلمان و چه فيلسوفان درباره هماهنگى آن دو سخن گفته و در گاه ناسازگارى حكم عقل قطعى را مقدم دانسته اند. 38 اما هيچ مكتب فلسفى مانند حكمت متعاليه كه بنيان آن بر اين باور اساسى نهاده شده به اين نكته نپرداخته است.
صدرالمتالهين مخالف حكمت و شرع را از پندارها و گمانهاى كم خردان دانسته است 39 و بر يگانگى حكمت و شرع تأكيد ورزيده مى نويسد:
(بارها اشاره كرده ايم كه حكمت با شريعتهاى حقيقى الهى مخالف نيست بلكه مقصود هر دو يكى است و آن شناخت خداوند و صفات و افعال اوست كه گاه از راه وحى و رسالت به دست مى آيد و نبوت ناميده مى شود و گاه از راه سلوك نظرى و اكتساب به دست مى آيد و حكمت و ولايت ناميده مى شود و از اين روى كسى حكمت و شرع را ناسازگار مى پندارد كه از برابر سازى خطابهاى شرعى بر برهانهاى حكمى ناتوان است.)40
روشن است كه حكمت هم حكمت نظرى و هم عملى را فرا مى گيرد. وى همه علوم را داراى مبدء قدسى مى داند و اسباب ظاهرى كسب علم را تنها زمينه ساز بهره رسانى و فيض رسانى علم از جانب حق مى شمرد. 41 از اين روى حواس علم آور نيستند; بلكه علم شأن عقل است. 42 برابر اين ديدگاه جهان داراى وحدت و پيوستگى است و تجلى واحد حق به شمار مى آيد; از اين روى علوم نيز به هم پيوسته و در يكديگر اثر گذارند.
پژوهش در علوم طبيعى جز با تسليم شدن به مبانى ثابت شده در علم الهى ممكن نيست 43 و ديدگاه الهى حتى در روش آموزش علوم نيز اثر گذار است و علوم را در يك نظام ارزشى طبقه بندى مى كند. 44
از ديدگاه ملاّصدرا معلول در ذات بستگى به علت دارد بلكه عين پيوستگى و بستگى به علت است45 و عالم فيض الهى است و ذات حق از بسيارى تمام بودن و كمال در آينه آفريده ها جلوه گر مى شود 46 و پيرو عالمهاى بالاتر است.
(هر قوه و كمال و صورت و جمالى كه در اين عالم يافت مى شود سايه و تمثالى از پديدگان و آفريده هاى عالم بالا است كه فرود آمده تيرگى و زنگار گرفته است .)47
از اين رو خداوند را در كاستيهاى طبيعت نبايد جست. جهان كامل است و با همه سامان مندى و استوارى خويش منسوب به اوست و در عين وابستگى و پيوستگى.
ملا صدرا در مسأله حدوث و قدم عالم و چگونگى پيوند حادث به قديم در پى هماهنگ سازى حكمت و شرع الهى بر آمده است48 كه از اين جهت كه قديم بودن عالم را مانع استناد به آفريدگار دانسته اند همانندى نزديكى با اتقان صنع دارد كه در غرب مانع استناد عالم به خداوند تلقى شده است. اولى مقتضاى حكمت الهى است و دومى مقتضاى كشف قوانين جديد علمى در طبيعت .
ملا صدرا كسانى را كه قديم بودن عالم و دوام فيض الهى را مانع استناد آن به خداوند پنداشته اند كم خرد مى خواند و با ثابت كردن حركت جوهرى نو گرديدن ذاتى طبيعت استناد عالم به حق را ممكن دانسته آن را در عين قديم بودن برخودار از نو پيدايى و آن به آن نو شدن دانسته مى نويسد:
(جمع بين حكمت و شريعت در اين مسأله بزرگ جز به موجب آنچه خداوند ما را بدان هدايت فرموده و براى ديدن آن پرده از ديده ما برداشته است ممكن نيست و آن نو شدن وجودهاى طبيعى جسمانى و عدم خلق آنها از حوادث است بنابراين فيض خداوند هميشگى و ماندگار است و عالم در هر آن در حال دگرگون شدن و نابودشدن است و ماندگارى طبيعت با در پى آمدن امثال ممكن است چنان كه نفوس هر يك از آدميان در مدت حيات چنين است ولى خلق از همانندى امثال و در پى آمدن پيوسته آنها غافل هستند.)49
خلاصه برابر اين ديدگاه خداوند همراه با طبيعت است و با آن همراهى قيومى دارد و طبيعت با فيض دمادم او باقى است و يك لحظه بى فيض او وجود نتواند داشت و نظم و سامان مندى طبيعت نيز مستند به دوام فيض الهى است نه عامل جدايى طبيعت از خالق.
وى گرفتن اصول عقايد را از عقل واجب مى داند وعقل و نقل را همراه و با هم باشنده شمرده است:
(عقل و شرع مؤيد و پشتيبان يكديگرند و آنچه يكى بدان حكم كند ديگرى نيز حكم مى كند. چگونه ممكن است مقتضاى شرع با آنچه جهت قاطعى چون عقل اقتضاء مى كند مخالف باشد…. تخالفى كه در برخى مواضع بين آن دو به نظر مى رسد به خاطر قصور عقل است يا ثابت نبودن آنچه شرع بدان نسبت داده شده است; زيرا هر عقلى كامل نيست و هر چه به شريعت نسبت داده شده است شرعى نيست بلكه ملاك و ميزان عقل صحيح است و ثابت صحيح شرعى.)50
محقق نراقى نيز در احكام تكليفى عقل را مخاطب مى داند و پيروى از احكام آن را لازم مى شمرد:
(در مطالب تكليفيه ملجأ و مناصى به جز حكم عقل نيست و مستدل و خصم را بجز انقياد او چاره و خلاصى نه خواه حكم او به محض ترتيب مقدمات عقليه باشد يا به توسط راهنمايى مقدمات حسيّه يا عاديه يا نقليه كه عقل بعد از ترتيب آنها استخراج حكمى نمايد.)51
هر دو نراقى در جاهاى بسيار عقل و نقل را همگام انگاشته و بسيارى از مسائل اخلاقى را حكم مشترك آنها دانسته اند.52 از مسأله عقل و نقل كه بگذريم در پاره اى از موردهاى ديگر نيز در هماهنگ نشان دادن دستاوردهاى علمى و امور الهى و دينى كوشيده اند تا آن جا كه معجزه خلقت حضرت عيسى(ع) را برابر با دستاوردهاى علم طبيعى دانسته و ناسازگار بين علم و دين ندانسته اند:
(هر گاه باشد كه مزاج زن را قوتى تام قريب به قوت ذكوريت بوده مزاج جگرش را حرارتى كامل باشد و منى كه از كليه راست جدا شد حرارت آن اشدّ از آنچه از كليه چپ مى شود بوده باشد به نوعى كه جذب و امساك قوى باشد; در اين صورت ممكن است هرگاه از خارج هم قوتى به بدن زن رسد از نطفه او به تنهايى فرزند متكون گردد همچنانكه مريم بتول(ع) كه بعد از آن كه روح القدس خود را در نزد او به صورت بشر متمثل كرد و امداد روحانى از او به جميع قوايش رسيد حضرت مسيح به وجود آمد.)53
بنابراين از ديدگاه فاضل و محقق نراقى بين دين و علم ناسازگارى وجود ندارد و ناسازگاريهاى مطرح شده حاصل اعتماد بى جا به علم و قطعى دانستن علوم غير قطعى و انتظارهاى بيش از حد علم از آن داشتن است. چنانكه در آغاز عصر جديد در غرب علم بر كرسى خدايى نشست. يا فهم ناتمام از شريعت و نسبت دادن حكمى به شرع بدون جست و جوى كافى است آن گونه كه ظاهرگرايان اروپايى و اخبارى مسلكان مسلمان گرفتار چنين دشواريهايى شدند. از اين روى بايد در مواردى كه بين علم و دين ناسازگارى پنداشته شده بيش تر انديشه كرد و علت ناسازگارنمايى را كشف كرد. ما در اين جا به يكى از مهم ترين مسايلى كه در بحث ناسازگارى علم و دين در اروپا مجال طرح يافته اشاره مى كنيم و راه حل فاضل و محقق نراقى را در اين مسأله پى جويى مى كنيم:
از اين رو كه خداى دين هميشگى و دايم بود كه همواره حضور دارد و فعال است و اما در دوره جديد با كشف قوانين طبيعت و با اين پيش انگاره كه طبيعت از خداوند جدا و مستقل است خداوند به عنوان سازنده صرف و آفريننده ابتدايى طبيعت شناخته شد و تبيين غايت شناختى جهان يكسره جاى خود را به (تبيين توصيفى) وانهاد.
(با كوششهاى گاليله اين برداشت پرورده تر شد كه خداوند صرفاً آفريننده اصلى اتم هايى است كه با يكديگر هم كنشى دارند و همه علت و معلولهاى بعدى در آنها مأوا دارد. طبيعت پس از آفريده شدنش ديگر مستقل و مكتفى به نفس به نظر مى آمد.)
قانون مندى طبيعت را عامل بى نيازى آن از خداوند دانستند. از اين روى دانشمندان متدين قلمروهاى خاصى را از حوزه قانون مندى طبيعت جدا كردند و در حوزه قدرت الهى قرار دادند تا حضور خداوند توجيه پذير شود يا به قراءت ديگرى از شخصيت خداوند روى آوردند .
دكارت خداوند را حاصل دخالت ذهن انسان در حوزه مفاهيم دانست.
اسپينوزا نظام دگرگون ناپذير و نامشخص كيهانى را خدا ناميد.
نيوتون مسير گردش سيارات را از حوزه علل طبيعى خارج و قلمرو قدرت نمايى خداوند شمار آورد.
از اين روى با روشن شدن قوانين محدوده سيارات لاپلاس خود را از فرضيّه دخالت هميشگى خداوند بى نياز دانست.
و خلاصه اين كه:
(نقش اصلى خداوند در طبيعت از (خير اعلى) به (علت اولى) و سپس (ساعت سازلاهوتى ) تحول يافت بدين سان برداشت مكانيكى يا ماشينى از طبيعت بر شناخت رايج پيشين از خداوند تأثير نهاد نقش اصلى خداوند به عنوان رهايشگر تا حدود زيادى ناديده گرفته شد و فعاليت او را فقط محدود به آفرينش گرى انگاشتند.)
(خداوند رخنه پوش نيز با كشف و تعميم قانون مندى و اذعان به اين كه آن چه قانون مند ندانسته اند حاكى از نقص علم ما به قوانين است نه بى قانونى بازنشسته گرديد و عالم در ادامه حيات بى نياز به خداوند اعلام شد به دليل ناسازگارى خداوند دنياى علم با خداوند دينى بودكه روشنگران نسلهاى بعد به تخطئه وحى و تأييد دين طبيعى و سرانجام تخطئه انواع صور دين روى آوردند و شكاف دين و دانش گسترش يافت.)54
در انديشه نراقى اتقان و قانون مندى صنع نه تنها دليل بى نيازى عالم از خداوند نمى شود كه خود دليل اثبات صانع به شمار مى آيد.55 قانون مندى پديدگان عالم نمايانگر حكمتها و مصلحتهاست:
(هر كه تأمّل كند در حكمتها و مصلحتهايى كه در مخلوقات الهى است و تدبّر كند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نمايد كه هر يك از موجودات عالم مشتمل است بر حكمتهاى غريبه و مصلحتهاى عجيبه مى داند كه خالق آنها دانا بوده است به آنها همه را در نهايت حكمت و مصلحت ايجاد كرده است و جميع را در غايت اتقان و استحكام خلق كرده است.)56
بدين ترتيب اتقان صنع دليل اثبات صفت علم الهى مى گردد.57
نقش هميشگى خداوند در آفرينش نيز با تحليلى كه محقق و فاضل نراقى از عليت خداوند معلول بودن عالم و فاعليت طبيعت ارائه مى دهند با وجود اتقان صنع و قانون مندى تمام اجزاى طبيعت قابل توجيه است.
در انديشه فاضل نراقى معلول افاضه علت است و وابسته به او:
(بازگشت عليت به استتباع است و معلول با قطع نظر از علت معدوم است و با ملاحظه علت موجود. بنابراين علت حقيقت معلول است; يعنى آنچه معلول بدان تحقق مى يابد.)58
و عالم بدون افاضه هميشگى و همه آنى او موجود نيست; زيرا معلول همواره وجودش نو و تازه مى شود و همين كه پيوستگى آن با علت قطع شد نيست مى شود:
(و چون دانستى كه وجود ممكن در هر لحظه غير وجود سابق اوست و تفكيك دو وجود با تعدد امتدادها و زمانهاى متعاقب ممكن مى گردد نيازمندى ممكن در هر لحظه از وجود در بقا به علت روشن مى شود. از آن جهت كه توقف وجود ممكن بر ايجاد كننده ضرورى است و ايجاد كننده افاضه حق است در هر آن ممكن قيام به حق دارد و خداوند قيوم اوست.)59
و چون قيام و قوام ممكن به حق تعالى است هر فعلِ ممكن نيز متقوم به اوست و در حقيقت فعل اوست نه از آن جهت كه خداوند آنها را آفريده است بلكه از آن رو كه اراده توان علم و حركت ممكنها همه مستند به خداست و فاعليت آنها تسخيرى است:
(فاعل فقط خداست و غير او مسخّر اويند و قدرت استقلال بر تحريك ذره اى در ملكوت آسمانها و زمين ندارند.)60
و از اين روست كه نراقيها مراحل تطوّر در آفرينش انسان از نطفه را به خداوند نسبت مى دهند كه نطفه رادر اين مراحل مى نهد.61
فاضل نراقى برخلاف دانشمندان غربى طبيعت را از خداوند جدا نمى داند تا قانون مندى آن عامل بى نيازى از حق تعالى گردد و انديشه غربى را خطا مى داند و مى نويسد:
(از منكرين صانع دهريه اند كه مى گويند: مبدء اشياء دهر است كه عبارت از طبيعت باشد… فى الحقيقه اين جماعت دهريه قائل به مبدء و صانع هستند ليكن در صفات اشتباهى كرده اند و از اين جهت از زبان وحى ترجمان شريعت وارد شده است كه: (لا تسبوا الدهر فانّ الدهر هوالله .)62
و اين همان نظريه اسپينوزا است كه طبيعت را خداوند ناميد و نقش خداوند را به طبيعت سپرد.
نراقى اين انديشه غلط كه طبيعت را اثرگذار مستقل مى دانند و باران را به ابر و رويش گياهان را به باران نسبت مى دهند در پى غفلت از توجه به نحوه فاعليت طبيعت و انسان مى داند و مى نويسد:
(شكى نيست كه امثال اين التفاتها جهالت به حقيقت امور است و هر كس كه شيطان را فرصت دهد و او را بر خود مسلط سازد تا چنين وسوسه هايى در قلبش اندازد جاهل به ابواب معرفت است; زيرا آن كه امر عالم چنانكه هست بر او كشف گردد مى داند كه آسمان ستاره ها باد باران انسان حيوان و مخلوقات ديگر همه مقهور و مسخّر حق تعالى است. اين ها همه در قبضه قدرت او مسخّرند چنان كه قلم در دست كاتب و كاتب در دست سلطان بلكه بالاتر خداوند كاتب است و از اين رو آن كه كشف كند كه جميع آسمانها و زمين مسخّر حق تعالى است مؤثرى جز او و در عالم وجود نمى بيند.)63
هر چه عالم قانون مند و نظام مند باشد بيش تر نمايشگر علم بى نهايت حق و حكمت بى پايان و حضور هميشگى و پيوسته اوست.
در انديشه اسلامى نوعى اشاره به استقلال قلمرو علم و دين را در آثار متكلّمان نخستين چون: سيد مرتضى (م:355 ـ 436) و شيخ طوسى (م:385 ـ 460) كه لزوم نبوت و امامت را بر پايه (وجوب لطف) ثابت كرده اند مى توان ديد.
اين دانشمندان نبوت را به دليل ناتوانى عقل در درك مصالح و مفاسد امور دينى لازم شمرده اند.64 و حتى شيخ طوسى به روشنى يادآور شده است:
(به خاطر منافع دنيوى كه با وجود رؤسا (ى الهى) حاصل مى شود رياست واجب نيست بلكه به خاطر مصالح دينى كه رفع ظلم و بسيارى از قبايح است واجب است و منافع دنيوى به تبع آن حاصل مى شود.)65
اما متكلمان پسين مانند خواجه نصير طوسى(م:672) علامه حلى(م:648 ـ 726) فاضل مقداد(م:826) و… در استناد به قاعده لطف توسعه دادند و هم امور معاش و هم معاد را در دايره وجوب لطف الهى شمردند و حتى شناخت غذاهاى مسموم و دواهاى سودمند و زيانبار و نيز شناخت حرفه ها و شغلها را هم در دايره لطف الهى قرار داده و از فوايد بعثت و دلايل حسن آن شمرده اند. 66 چنان كه علامه حلّى در شرح كلام خواجه نصيرطوسى در بيان فايده ها و خوبيهاى بعثت مى نويسد:
(از فوايد بعثت اين است كه برخى اشياء براى ما نافع است مانند بسيارى غذاها و دواها و برخى مضر مانند بسيارى سموم و حشيش ها و عقل همه اين امور را درك نمى كند و با بعثت اين فايده بزرگ حاصل مى شود… نيز نوع انسان نيازمند ابزارها و اشيايى است كه در بقاى او مؤثّر است مانند لباس مسكن و غير آن و شناخت كيفيت اين اعمال نيازمند معرفتى است كه قواى بشر از آن عاجز است و بنابراين فايده وجود نبى تعليم اين صنايع خفيّه مفيد است.)67
فاضل نراقى نيز در بيان دليلهاى واجب بودن بعثت مى نويسد:
(دليل سوم آن است كه اشتباهى نيست كه فياض على الاطلاق نوع انسان را از براى جود و لطف ايجاد كرده است و اتمام جود و لطف موقوف است بر صلاح داشتن بندگان به حسب معاش و معاد و صلاح معاش موقوف است بر چند امر كه هر يك از آنها موقوف است بر وجود پيامبران.)
وى شناخت مبدء و صفات او شناخت صفات و اخلاق پسنديده و شناخت دواها و غذاهاى سودمند و زيانبار را از اين جمله به شمار آورده است.68
در كتابهاى كلامى معاصر نيز اين دليل به عنوانِ ضعف علمى بشر در شناخت طريق سعادت شكل تازه اى گرفته و ماندگار شده است.69 بنابراين در ديدگاه متكلمان پسين اسلامى دين و علم دو قلمرو كاملاً مستقل نيستند كه فارغ از اثرگذارى و اثرپذيرى باشند. دست كم اثرگذارى دين در قلمرو علم قطعى است.
محقق نراقى نيز در كتاب سيف الامه در مورد نوعى جدايى يا استقلال آموزه هاى علمى از آموزه هاى دينى سخن رانده است كه البته با آنچه در نظريه استقلال در غرب مطرح است به طور كامل فرق دارد.
وى امور علمى و تجربى را از دايره تكليفهاى الهى خارج مى داند و به نقش عقل در واقعيتهاى علمى و نيز تكليفهاى الهى مى پردازد.
(بدان كه هر چيزى را كه ما مى خواهيم آن را اثبات كنيم و حكم به ثبوت و تحقق آن كنيم يا از قبيل تكاليف و امور متعلقه به تكليف است بى واسطه يا با واسطه يا از آن چيزهايى است كه آن را اصلاً و مطلقاً مدخليتى و تعلقى به تكليفى از تكاليف و اوامر و نواهى نيست. چون حكم به ثبوت تدوين و تمثيل از براى فلك زحل و اثبات كرويت براى ارض و هوا و امثال اين ها.)70
و از اين روست كه وى پاره اى از امور را از دايره تكليفهاى الهى خارج شمرده است كه محكوم به هيچ حكمى ـ حتى اباحه ـ نيستند.71 وى مخاطب احكام الهى را عقل مى داند و پيروى از عقل را در اين مورد لازم مى شمرد ولى در باب امور علمى عقل انسان را خطاپذير مى داند:
(اگر حكم عقل به سرحد بداهت و ضرورت نرسيده باشد خصم منكر لجوج و عنود باشد و گويد: بلى گرچه مقتضاى برهان عقلى اين است; امّا از كجا عقل من و تو خطا نكرده باشد و شايد مطابق واقع مخالف مقتضاى برهان باشد.)72
بر اين اساس قلمرو علم و دين جداست و دين اثر مستقيم در مسايل علمى ندارد و شايد به همين جهت فاضل نراقى نيز در كتاب بزرگ (المستصقى) در علم هيئت به هيچ روى آيات و روايات دينى را دليل مطالب علمى قرار نداده است و به ذكر دليلهاى علمى و عقلى بسنده كرده است.
نكته اين جاست: با اين كه چنين جدايى بين علم و دين را پذيرفته قلمرو علم و دين را به طور كامل مستقل ندانسته و اظهار نظرهاى دينى درباره امور علمى نيز كرده اند.
فاضل نراقى در ذكر معناى عبارتى از دعاى امير مؤمنان(ع) كه فرموده است: (يولج كل واحد منهما فى صاحبه و يولج صاحبه فيه) يادآور مى شود و در بيان معناى آن دو ديدگاه نقل مى كند كه دومى داخل شدن پاره اى از شب و روز است به حسب طول و عرض جغرافيايى سرزمينها.
و بر حسب اين احتمال در حديث اشارتى به كروى بودن زمين و آسمان رفته است. فاضل نراقى ديدگاه اول را نقد و دوم را بدون هيچ گونه اظهار نظرى رها مى كنند كه نمايانگر نوعى پذيرش اين ديدگاه است.73
فاضل و محقق نراقى هر دو اصطلاحات قرآنى را درباره مرحله هاى آفرينش جنين به كار مى گيرند 74 و در بيان سرعت حركت خورشيد به حديثى استناد مى كنند به اين شرح:
(با وجود بزرگى و عظمت سرعت حركت آنها را ملاحظه كن و ببين كه چون ابتدا خورشيد از مشرق سر بر آورده به يك چشم بر هم زدن همه آن كه صدوشصت مقابل روى زمين است از اُفق طلوع مى كند سرعت حركت آنها به نحوى است كه در يك طرفة العين مسافت صدوشصت مقابل روى زمين را طى مى نمايد و از اين جهت بود كه سيّد رسل از روح الامين پرسيد كه وقت زوال داخل شده؟ گفت: لا نعم; يعنى نه آرى. حضرت فرمود: اين چه جواب بود؟ گفتم نه پانصد سال راه را طى كرد و زوال رسيد.)75
يادآورى: بيانهاى آيه ها و روايتها استعاره اى و تمثيل آميز نيستند بلكه نگرش دين در اين موردها دست كم در پاره اى موردها واقع نگرانه و در مقام بيان واقعيتها و بود و هستِ عالم بوده است. از اين روى فاضل نراقى از آموزه هاى دينى براى تأييد مسايل علمى استفاده برده است; چنانكه براى ثابت كردن وجود افلاك نه گانه افزون بر دليل طبيعى به آموزه هاى قرآنى تمسّك جسته مى نويسد:
(علاوه بر آن اين قول با آنچه در شرع وارد شده است كه ثبوت آسمانهاى هفت گانه و كرسى و عرش است موافق است.)
همراه نقل تأويل ديگرى در مورد كرسى و عرش ديدگاه ياد شده را مى پذيرد:
(كرسى اگر بر علم و عرش بر جميع ممكنات يا زمان حمل نشود بلكه كرسى بر فلك هشتم و عرش بر فلك نهم حمل گردد چنان كه ظاهر و نظريه مشهور و معتبر در نزد جمهور است.)76
در غرب بين قلمرو علم و دين استقلال همه جانبه و فراگير قايل شده اند چنانكه نوارتدوكسها خداوند را موجودى (به كلى ديگر) دانسته اند كه جز در عيسى(ع) متجلى نيست و شناخت خداوند از راه طريق اتقان صانع را نامعقول مى شمارند.77
واگزيستانسها در گير شدن با موضوع الهى را لازم دانسته و پژوهش در اين عرصه را بدون درگير شدن قلبى و عاطفى ناممكن انگاشته اند.78
دليل استقلال قلمرو علم و دين از نظر آنان ناممكن بودن بررسى علمى در حوزه دين است. اما محقق نراقى در عين پذيرفتن حكمت آميز بودن كشف و تأثير ايمان و دل سپردن در شناخت خداوند و الهام او شناخت خداوند را منحصر در اين نوع شناخت نمى داند:
(براى تحصيل معرفت دو راه است: اولى كه طريق اعلاست استدلال به واسطه حق بر خلق است بدان نحو كه خداوند به ذات خودش شناخته مى شود و به واسطه معرفت او شناخت غير يعنى افعال و آثارش شناخته مى شود و همين است كه در كتاب الله فرمود: (اولم يكف بربّك انه على كل شىء شهيد.)79 و اين راه مشكل است و فهم آن بر اكثر انسانها مشكل كه در برخى كتابهاى خود در الهيات به كيفيت آن پرداخته ايم.80 و راه دوم كه مرتبه پايين تر است:استدلال به واسطه خلق است بر حضرت حق. و اين راه در نهايت وضوح است و اكثر فهمها بدان توانا هستند و اين راه جوانب وسيع و شعبه هاى زيادى دارد; زيرا هيچ ذره اى از اوج آسمان تا حضيض خاك نيست جز آن كه عجائب و غرائب آيات و بيناتى كه در آن است بر وجود واجب و كمال قدرت و غايت حكمت او دلالت مى كند.)81
(و از اين جهت است كه شناخت حق تعالى براى كافر و مؤمن هر دو ممكن است.)82
(و عدم راهيابى برخى افهام به شناخت حق به دليل اعراض از تفكر و تدبر و اشتغال به شهوات دنيوى و هواهاى نفسانى است.)83
ديدگاه نراقى اتقان صنع مى تواند رهنماى شناخت خداوند شود و البته شناخت شهودى بالاتر از شناخت عقلى است و از اين روى مرتبه هاى بالاتر توحيد و ايمان از شناخت شهودى سرچشمه مى گيرد.84 بنابراين نراقى استقلال قلمرو علم و دين را بيش تر به خاطر رسالت هدايت دين مى داند كه مسايل علمى را به تلاش و توان بشر نهاده است نه اين كه اظهار نظر دينى درباره امور علمى ناممكن باشد يا پژوهش علمى وعقلى درباره امور دينى نشدنى.
در ديدگاه فاضل و محقق نراقى استقلال اين دو قلمرو مقدمه اى است براى گفت و گوى علم و دين و فراهم آورنده زمينه اثرگذارى ژرف دين در هويت علم و نيز اثرگذارى علم در دين چنانكه باربور نيز نظريه استقلال را گام اول براى نظريه گفت و گوى علم و دين شمرده است.85
( نيز با شناخت اين آسمان رفيع و آفرينش بديع بر وجود فاعل و صانع تواناى ازلى حكيم استدلال شده كه حكمت بالغه اش بهترين نظام رامقتضى است.)87
از اين روى اثرگذارى و اثرپذيرى علم و دين را از دو چشم انداز مى توان مورد بررسى قرار داد: يكى از چشم انداز بيان و روشن گرى آموزه هاى هر يك از آنها به واسطه ديگرى و ديگرى اثرگذارى بنيادين دين بر علم كه به متافيزيك علم مربوط مى شود و هدفها و انتظارهاى ويژه اى را بر علم بار مى كند.
احكام شرعى بر گزاره ها و موضوعها استوار است و در بازشناخت گزاره ها و موضوعهاى احكام بويژه در بحثهاى مربوط به دادو ستدها عرف نقش برجسته اى دارد و شناخت عرفى نيز همواره دچار دگرگونى است و به همين دليل نراقى اصل يگانگى عرف شارع و متشرع را نمى پذيرد كه عرف در مدت دو يا سه سال دچار دگرگونى مى شود.88
محقق نراقى در بسيار جاها به نقش عرف اشاره كرده است. وى در باب بيع معاهدات مبناى بيع شرعى را بيع عرفى دانسته است. 89 و از اين روى به روا بودنِ بيع معاملاتى فتوا داده است.90
بر اين اساس علوم انسانى ـ حقوق و اقتصاد ـ در عصر جديد معاهدها و پيمانهاى گوناگونى را در جامعه بين المللى مطرح كرده است و دايره عقود شرعى بر اثر دستاوردهاى علمى همواره رو به گسترش است.
درباره قاعده عسر و حرج و قاعده لاضرر نيز محقق نراقى عرف را مبناى شناخت دشوارى و زيان دانسته است.
وى درباره قاعده لاضرر كه نه يك مسأله فقهى بلكه يك اصل كلى و مبنايى فقه است. 91 مى نويسد:
(گاهى ضرر به خاطر گوناگونى كسان مالها شهرها و زمانها تفاوتهايى دارد… و بر فقيه است كه ضرر را در ضمن موردها بنگرد ولى بعد از صدق عرفى ضرر زياد و كم بودن ضرر تفاوتى در جايز نبودن ندارد.)92
بازشناسى موردهاى ضرر نقش مهمى در فقه دارد چنان كه شمارى از فقيهان بر حرام بودن استعمال دخانيات و مواد مخدر به استناد همين قاعده فتوا داده اند. در مورد اسراف نيز محقق نراقى آن را ضد اقتصاد دانسته و مرجع شناخت اقتصاد و ميانه روى را عرف معرفى كرده است.93
امروزه نقش علم در دگرگونى بايسته هاى زندگى انسان به طور كامل روشن است; از اين روى ميانه روى از روزگار قديم تا روزگار ما فرقها و ناسانيهاى اساسى پيدا كرده است.
از تلاشهاى اين گروه ـ كه يك نهضت تفسيرى جديد را شامل مى شود ـ كه بگذريم روشن گرى بسيارى از آموزه هاى دينى در اثر نوآوريها و كشفهاى جديد علمى ترديد ناپذير است.
در باب ويژگيهاى انسان از عنصر (عِرق) در انسان كه سريان ويژگيهاى انسان به فرزند او مى شود سخن رفته است كه كشف (ژن) به عنوان عامل راهيابى و سريان ويژگيهاى پدر و مادر در بيان و تفسير (عِرق) راه را گشوده است.
در احاديث سالهاى رشد جسمى و عقلى انسان مورد توجه قرار گرفته است و دوره هاى سه گانه روانى براى كودك ذكر شده و از اثرگذارى حالتهاى روانى مادر بر فرزند سخن رفته است كه امروزه در روان شناسى رشد به اين گزاره ها پرداخته شده و بيان علمى و روشنى از اين امور ارائه گرديده است كه درك اين احاديث را به آسانى ممكن مى سازد. (تكوير) و در هم پيچانده شدن خورشيد در قيامت با پژوهشهاى علمى جديد درباره عمر خورشيد و حرارت سوزان پايان حيات بهتر از گذشته درخور درك است.94
آسانى پيوند آوايى و سيمايى با سراسر عالم در بيان روشن گرى و پذيرش بسيارى از احاديث كه در مورد ويژگيهاى عصر ظهور به ما رسيده كارگر افتاده است.
از اين روى فاضل و محقق نراقى كه به اين نكته توجه داشته اند به بيان زواياى آفرينش عيسى(ع) با توجه به دستاوردهاى علمى زمان خويش پرداخته اند.95
برابر اين ديدگاه علم افاضه حق است و فراگيرى ابزارهاى زمينه ساز افاضه به شمار مى آيد وحتى در روش فراگيرى علوم گام برداشتن در راه دانشهاى گوناگون ديدگاه الهى كارگر مى افتد و سلوك علمى ويژه اى را ضرورى مى نمايد.98
و در تعليم و تعلم آداب ويژه اى مورد التزام است و هدفهاى ويژه اى از آن مورد انتظار. بنابراين گفت و گوى علم و دين از اين ديدگاه با آنچه در انديشه غربى مطرح است كه تنها در بيانهاى دينى در حوزه علم و امدادگرى علم در جهت روشن گرى آموزه هاى دينى خلاصه مى شود فرق دارد و الهيات بر هويت و ماهيت علم و عالم اثرى ژرف دارد.
(تفكر در آنها [عجايب صنع الهى) عبارت است از اين كه از راه دل در آيات آفاق و انفس سير كنى و از آنها پى به آفريننده آنها برى و او را بشناسى و قدرت شامله و عظمت كامله او را بدانى )99
در نگاه نراقى دل و ديده به هم پيوند مى خورند و كشف قوانين طبيعت راه دل به حقيقت مى گردد و علمى كه انسان را به اين سلوك وارد نكند بى اعتبار و بلكه افسانه انگاشته مى شود .
اين علومت نيست جز افسانه اى
اين خيالاتت همه طيف المنام
علم مقدس علمى است كه انسان را به حق برساند:
(زيرا كه علم حقيقى را بهجت سرور و نورى است و دلى را كه نور علم واقعى در آن داخل شود مستغرق لجّه عظمت خداوند جليل و محو مشاهده جمال جميل مى شود و التفات به غير او نمى كند.)101
علمى كه انسان را به اين حقيقت نرساند دينى و مقدس نيست ولو به ظاهر مربوط به دين باشد علم نيست بلكه محض ظلمت و جهل است.102
عالم در انديشه دينى داراى ويژگيهايى است و تعليم و تعلّم از آن رو كه نوعى عبادت است آداب و شرايط ويژه اى دارد. بايد از هواهاى نفسانى و دنياطلبى پرهيز شود و آموزش و فراگيرى دانش به قصد نزديك شدن به حق باشد.103 و عالمى كه در تزكيه نفس نكوشد از حقيقت علم بى خبر است.104 و علم بدون تزكيه; همچون غذاى فاسدى است كه جز فساد و شر نتيجه اى ندارد.105 چنانكه امروزه اين همه پستيها و رذيلتهاى اخلاقى كژراهه رويها پستيها و نشيبها جنگها و آدمكشيها در سايه علمى كه فارغ از دغدغه تزكيه و نزديكى به حق است انجام مى گيرد.
به گفته محقق نراقى:
(علم بر دو نوع است: مقصود فى نفسه و آن نورى است كه در قلب ظاهر مى شود چنانكه فرموده: (ليس العلم بكثرة التعلم بل نور يقذفه الله فى قلب من يشاء.)106 و به واسطه اين علم مشاهده مى شود امور غايبه و حاصل مى شود ملكه تحمل بلاها….
قسم دوم آن كه مقصود از آن عمل است ظاهراً يا باطناً متوسل به قسم اول مى شود و آن علم به امورى است كه باعث قرب و بعد به جناب حق مى شود و از اين قسم است علم به فروع شرعيه هرگاه أخذ شود از معادن آنها.)107
وى قسم اول را اشرف علوم مى داند و آن را علم با طل و حقيقت و قسم دوم را علم ظاهر و شريعت مى نامد.
در تقسيم ديگر كه پيش از اين بدان اشاره رفت نراقى ها علوم را به علم دنيا و آخرت تقسيم مى كنند و علوم آخرت را علوم دينى 108 يا وابسته به دين; يعنى فقه عقايد و اخلاق مى دانند كه تحصيل اين علوم در مرتبه بالاتر شرافت است.
نكته قابل ذكر اين است كه اين دانشها نيز در زمانى ارزشمند به شمار مى آيند كه انسان را به حق نزديك كنند وگرنه گفت وگوها و مجادله هاى كلامى و عقيدتى كه به بُعد از حق تعالى انجامد نه تنها ارزشمند نيست كه سخت نكوهيده است. و دانشهاى طبيعى و تجربى نيز اگر به قصد رسيدن به هدف ياد شده باشد از ارزشمندترين علوم به شمار مى آيد.
بنابراين از ديدگاه نراقيها دين در ژرفا بخشيدن به معرفت علمى سخت اثرگذار است. علم بدون پيوند با دين تنها كشف يك قانون طبيعى و علمى است; امّا علم پيوسته به دين عمومى ترين و از اين جهت بهترين راه شناخت خداوند است.
دانشمندى كه با نگرش دينى به كاوش مى پردازد كشف رازهاى آفرينش و حكمتهاى نهفته در وجود هر موجود را وظيفه خود مى داند و با اين نگرش دستاوردهاى جديد بر دايره دانسته ها و دانشهاى خويش مى افزايد.
نيز آموزه هاى دينى زمينه هايى براى پژوهشهاى مختلف علمى فراهم مى آورد و عامل حركتها و ديدگاه هاى جديد علمى مى شود. هدف مند دانستن جريان آفرينش در علم تاريخ حركت تكاملى تاريخ را در پى دارد و از ديدگاه دينى تاريخ قانون مند است و سنتهاى دگرگون ناپذير الهى بر سير تاريخ حاكم هستند كه اين خود پژوهش گر تاريخ را به تلاش در جهت كشف سنتهاى تاريخى وا مى دارد. نقشى كه آموزه هاى دينى به (عِرق) در سريان دادن ويژگيهاى پدر و مادر به فرزند مى دهند و سفارشهاى اخلاقى و زيستى به پدر و مادر يادآورى دوره هاى ويژه براى رشد كودك در هر دوره اى از زندگى انسان را داراى ويژگيهايى دانستن و… زمينه پژوهش علمى ژرف را درباره ويژگيهاى روانى انسان و نقش عنصر تربيت و چگونگى تربيت صحيح فراهم مى آورد.
نگرش دينى به مقام انسانى و ديدگاه خليفة اللهى نسبت به او زمينه اى است براى طرح حقوق ويژه معنوى انسان در قانونهاى حقوقى و طرح ريزى نظام حقوقى ويژه براساس اين ويژگيها.
در زمينه جامعه شناسى طرح گزاره هايى چون هجرت از سرزمين كفر توجه به تقوا به عنوان معيار ارزشى و طرح دين به عنوان محور وحدت بخش گروهى و تشكيل (امّت) نقش زبان و پوشش در توزيع قبيله اى جمعيتها كه در آموزه هاى دين مجال طرح يافته اند گامى است در جهت طرح گزاره هاى جديد جامعه شناسى از قبيل فرهنگ پذيرى پايگاه اجتماعى براساس ارزشهاى معنوى و شناخت سببهاى اثرگذار در گروه بنديهاى اجتماعى.
در باب نسبت علم و دين ضمن وجود نوعى استقلال در قلمرو آن دو زمينه گفت وگو و اثرگذارى و اثرپذيرى آنها فراهم مى آيد نوآوريهاى علمى گزاره هاى فقهى را در شريعت دچار دگرگونى مى سازد و سبب روشن گرى و تأييد برخى آموزه هاى دينى مى گردند و دين نيز بر ماهيت علم اثر مى گذارد و سبب پى جويى هدفهاى ويژه اى در علوم و طبقه بندى ارزشى آنها بر اين اساس مى گردد و با اثرگذارى در نگرش علمى به تلاشهاى پژوهش جهت مى دهد و ضمن طرح ارزشهاى ويژه و اساسى در علوم گزاره هاى مورد پژوهش علمى زمينه هاى گوناگونى را براى پژوهش علمى فراهم مى آورد.
/خ
ديدگاه ها
الف. ناسازگارى علم و دين:
در اين ديدگاه شمارى دين را به سود علم به خطا مى انگارند و گزاره هاى دينى را بى معنى اثبات ناپذير صدق ناپذير و بى اعتبار مى دانند كه از پيروان مكتب دئيسم اگوست كنت و هيوم تا پيروان پوزيتيويسم منطقى را در بر مى گيرد.
و در مقابل شمارى علم را به سود دين به خطا مى انگارند و كشفهاى علمى را معتبر نمى دانند كه ظاهرگرايان دينى از اين دسته اند.
ب. ناسازگارى علم و دين(استقلال):
نو ارتدوكسهاى مسيحى به خاطر جدايى و ناسانى موضوع معرفت علم و دين آنها را مستقل مى دانند.
فلاسفه تحليل زبان به دليل جدايى زبان علم و دين آنها را دو حوزه جداگانه مى شمرند.
اگزيستانسياليسم خداوند را وجودى به كلّى ديگر دانسته و درك گزاره هاى دينى را بدون درگيرى ايمان ممكن نمى داند.
در اين ديدگاه معرفت علمى و دينى هر دو معتبر هستند; امّا هر يك در حوزه خودش و با معناى ويژه خود از اين روست كه هيچ يك نمى تواند در روشن گرى ديگرى اثرگذار باشد و با آن پيوند برقرار كند.
ج. وحدت علم و دين:
د. گفت و گوى علم و دين (مكمّل بودن):
وى مى نويسد: شخص جدى و متفكر به عقيده من به اين امر متوجه مى شود كه اگر بنا باشد تمام نيروهاى نفوس بشرى در حال تعادل و هماهنگى با يكديگر كار كنند لازم است كه به عنصر دينى در طبيعت خويش معترف باشد و در پرورش آن بكوشد. 1
و به خاطر همين ويژگى است كه آندره ليند كيهان شناس روسى كيوان شناختى جديد را به طور عميق اثر پذيرفته از سنت غربى توحيد مى داند و طرفداران اين ديدگاه تاكيد مى كنند كه علت اصلى به حقيقت پيوستن علم نوين تفكر استوار و بنا شده بر كتاب مقدس است كه نظم جهان را ممكن مى داند.
در اين ديدگاه تاكيد مى شود كه همبرى و توازيهاى روش شناسى بين علم و دين موجود است وبا تاكيد بر اين نكته كه برخلاف پندار گذشته نه علم تنها برون ذهنى و بر كنار از نظريه هاست و نه دين تنها ذهنى و سرشار از نظريه. در عين استقلال قلمرو آن دو امكان گفت و گوى آنها را فراهم مى آورد و وحدت قوانين طبيعت و ثبات آن را با وجود يك شعور عالى در تدبير آن پيوند مى زند.
اين گرايش در دهه هاى پسين با توجه به روشن شدن كاستيهاى روش علمى و محدوديتهاى آن در غرب جايگاه مهمى يافته است و گرايش دوباره غرب به دين كه نشانه هاى آن روز به روز بيش تر آشكار مى شود از آثار اين رويكرد جديد است.2
نسبت علم و دين در جهان اسلام
انديشه وران اسلامى پندار ناسازگارى علم و دين را نتيجه حاكميت مطلق روش علمى در غرب دانسته اند و تاكيد مى كنند انتظار و چشمداشت كاربرد روشهاى علمى در كشف معنويت و روح مسبب انكار حقايق دينى شده است.3
در اين ديدگاه علم و دين در پيوند كامل با يكديگر انگاشته مى شوند:
دين نسبت به هيچ يك از علوم كلى يا جزئى بى نظر و يا بى تفاوت نبوده بلكه به همه آنها كليات و اصولى را كه منشأ تفريع فروع ديگر هستند القاء مى نمايد; چه اين كه هيچ يك از علوم نيز نسبت به معارف دينى بى تفاوت و بى نظر نمى باشد.اين ارتباط طرفينى نتيجه طبيعى وحدت قلمرو علم با معارف دينى است.4
اين ديدگاه در بيان و روشن گرى چگونگى پيوند علم و دين اثرگذارى و اثرپذيرى فراگير و كاملى بين علم و دين برقرار مى بيند كه مى توان آن را گونه اى گفت گو بين علم و دين دانست كه البته حوزه علم و دين به طور كامل بر هم تنيده و غير در خور جداسازى است.
در اين نظريه بر پيوند طولى علم و دين تاكيد مى شود.5
بنابراين در عرض يكديگر نيستند تا ناسازگارى يابند بلكه دين نقش اساسى در ماهيت علم دارد و پشتوانه متافيز يك علم به شمار مى آيد.
به ديگر سخن در اين گفت و گو دين گونه اى چيرگى بر علم دارد و علم را بى آن كه در برخكان حاصل از روش ويژه علمى دخالت كند به هدفهاى ويژه اى هدايت مى كند و پژوهش علمى را جهت دار مى سازد.
به باور ما نظر بيش تر دانشمندان اسلامى بويژه آنان كه به گفت و گوهاى عقلى علاقه مندند در باب نسبت علم و دين به اين بيان نزديك تر است و ما شواهد اين سخن را به شرح از كلام فاضل و محقق نراقى بيان خواهيم داشت.
نسبت علم و دين در انديشه فاضل و محقق نراقى6
علم و طبيعت در نگاه دين
به گفته فاضل نراقى(م: 1209هـ.ق):
(ظاهر است كه هر علمى اگر چه ابزارى و آلى موجب سعادت است; زيرا با هر علمى گونه اى از كمال انسان به فعليت مى رسد كه خود باعث نوعى سعادت است.)7
از اين روست كه ايشان نكوهش دانشهايى چون سحر ونجوم را عارضى مى داند.
محقق نراقى(1185 ـ 1245هـ.ق) نيز تاكيد مى كند:
(مطلق علم و يقين خواه در امورى كه متعلق به دين است يا غير دين شخص نفس انسانى را كمال و شاهد روح را حسن و جمال است و وصول به سعادات را باعث و دخول در خيل مجردات را مورث است.)8
طلب چه علمى فريضه است؟
(علم مطلوب و مفروض عام است: قال رسول اللّه(ص): طلب العلم فريضة على كل مسلم الا انّ الله يحبّ بغاة العلم)10
فقهاء گويند:
(مراد علم فروع است از عبادات و معاملات متكلمين گويند علم كلام است… من مى گويم: اولى تعميم است مر واجبات عينيّه و كفائيه و تعميم طلب را به استدلال و تقليد و كشف.)11
وى در تقسيم علوم به اخروى و دنيوى مى نويسد:
(بدان كه جميع علوم اگر چه روح را كمال اند و نفس را جمال ليكن متفاوتند در شرافت و تكميل و وجوب تحصيل: زيرا كه علوم بر دوقسم اند: اول علم دنيا و آن علومى است كه معظم فايده آن براى دنياست مثل طب هندسه نجوم عروض موسيقى هيئت و حساب و از اين علوم چندان بهجت و سعادتى در عالم عقبى حاصل نمى شود و از اين جهت تحصيل آنها واجب نيست بلى نادراً مى شود كه تحصيل بعضى مسايل بعضى از اين علوم واجب كفايى باشد.)12
بنابراين فراگيرى علوم تجربى و طبيعى نيز كفايى است نكته جالب توجه اين است كه اين دانشها نيز اگر باهدف شناخت مبادى آفرينش و قدرت الهى فرا گرفته شوند در دايره معارف اسلامى قرار مى گيرند و علم دينى به شمار مى آيند:
(علم به شناخت حق و صفات و افعال كمال حقيقى و باقى است و علم به نظام كلى اصلح و جميع معارفى كه در احاطه به موجودات و حقايق اشياء است در اين علم [معرفت حق] قرار مى گيرند: زيرا همه موجودات افعال خداوند هستند و شناخت آنها از آن جهت كه فعل خداوند هستند و مربوط به قدرت و حكمت او تكميل معرفت الهى است.)13
از اين فراز مى توان نظريه فاضل نراقى را درباره امكان علم دينى نيز كشف كرد.
علوم طبيعى: از ديگر مسايلى كه در شناخت نظريه اسلام درباره علوم طبيعى مدد مى رساند بررسى نظريه نراقى درباره تفكرى است كه در آيات قرآن كريم خداوند بارها انسانها را بدان امر فرموده است و آن جز تفكر در آفريده هاى الهى و طبيعت آسمان و زمين نيست:
(تفكر در تفاصيل مخلوقات ممكن است تا معرفت و بصيرت ما را نسبت به خالق آنها بيفزايد. اين موجودات دو دسته اند: موجودات غير محسوس كه ملكوت ناميده مى شوند چون: ملائكه جن شياطين عوالم عقول و نفوس و… موجودات محسوس كه سه گروهند:
[يك] عالم افلاك كه ستارگان و سيّارات و حركت و طلوع و غروب شان مشاهده مى شود [دو] خطّه خاك كه درياها كوهها پست و بلنديها معادن نهرها گياهان و درختان و حيوانات و جمادات در آن مشاهده مى شود و [سوّم] عالم هوا كه ابرها بارانها برفها رعد و برقها و بادهاى آن مشاهده مى شود.)14
از اين چشم انداز شناخت زمين و آسمان راهى به سوى شناخت خداوند است و تفكر در آنها سير باطنى انسان به سوى خداوند شمرده مى شود. 15 و تفكر در آفريده هاى الهى شرط سلوك راه وصال است.
از اين روى دانشمندان اسلامى در كنار توجه به مقوله ها و بحثها و معارف الهى و فلسفى به پژوهش و كندو كاو درباره گزاره هاى طبيعى پرداخته اند تا آن جا كه فرقى بين پژوهش درباره جنبه هاى دينى و پژوهشهاى تاريخى و طبيعى نديده و همه دانشها را دينى دانسته اند.16
در اين باره تلاشها و تكاپوهاى علمى مسلمانان را از دو چشم انداز مى توان مورد مطالعه قرار داد:
الف. دانشنامه هاى فلسفى :
اين تقسيم مورد توجه عموم حكماى مسلمان بوده است. 18 و دانشنامه هاى گوناگونى بدين ترتيب قوام يافته اند كه شفاى ابن سينا رسائل اخوان الصفا و التحصيل بهمنيار از آن جمله اند.
سپسها با پيدايش مكتب اشراق توجه به دانشهاى طبيعى در آثار فلسفى كم تر شد چنان كه شيخ اشراق (549 ـ 587) در كتابهاى نگارش يافته بر اساس مكتب مشاء همچون تلويحات و مطارحات به ذكر مباحث طبيعيات پرداخته بود. 19 در كتاب حكمة الاشراق از روش ياد شده بازگشته است. علامه قطب الدين شيرازى (634 ـ 710) نيز در كتاب خويش از طبيعيات كم سخن گفته و دامنه آن را نگسترانده است.20
در حكمت متعاليه نيز از طبيعيات بحث شده و سخن به ميان آمده امّا نه به طور گسترده. حاجى سبزوارى( 1212 ـ 1295) در شرح منظومه به گونه خلاصه از آن بحث كرده است.21امّا ملا صدرا ( 979 ـ 1050) در كتاب بزرگ و ارجمند اسفار تنها به مقولات عشر بسنده كرده است. 22وى بسيارى دانشها و فنها و رشته هاى گوناگون علمى را سبب ممكن نبودن پژوهش گسترده علمى در رشته هاى گوناگون علمى مى شمرد. از اين روى تمام توان خود را در نقش مهم تر به كار مى گيرد.23 تنها در شرح الهدايه 24 و تعليقات شفا25 به گونه گسترده ترى به طبيعيات پرداخته است و آن نيز به خاطر شرح و تعليقه بودن اين كتابهاست.
در عصر حاضر با توجه به دگرگونى اساسى و بنيادين دانشهاى طبيعى و نيز گسترش بى سابقه و تخصصى شدن علوم امكان پژوهشهاى فراگير علمى به شدت كاهش يافته است و نگارش چنان دانشنامه هايى از توان يك فرد خارج است.
ب. پژوهشهاى علمى مسلمانان:
پژوهش در اين زمينه كه ريشه در سخنان و رهنمودهاى معصومان(ع) و بزرگان دين دارد از عصر امامان(ع) آغاز شده است و با تلاش و پى گيرى و تكاپوهاى اصحاب امامان 26 همچون جابربن حيان در زمينه هاى گوناگون بويژه شيمى و كيميا 27 ادامه مى يابد.
ابن سينا (370 ـ 428) در كنار آثار فلسفى و رسايل تفسيرى خود 28 به نگارش كتاب ارجمند قانون پرداخت. زكرياى رازى ( 250 ـ 313) در كنار كتاب العلم الالهى به نگارش كتاب (الحاوى) پرداخت.29
بيرونى ( 362 ـ 421) كتابهايى چون: آثار الباقيه و كتاب: الصيدنه فى الطب را نگاشت.30
ابن مسكويه(م: 421) در كنار تهذيب الاخلاق كتابهاى: ادويه مفرده و (تجارب الامم) را نوشت.31
و آثار ابن هيثم ( 354 ـ 430) را در نورشناسى 32 نيز مى توان نام برد كه تا قرنها غرب را در پرتو خود داشت.
فاضل نراقى نيز كه از پيروان فلسفه صدرايى است در كنار آثار فقهى فلسفى و اخلاقى مانند: تجريد الاصول جامع الافكار اللمعة الالهيه قرة العيون و جامع السعادات به نگارش كتابهايى در زمينه رياضيات هيئت و فلك شناسى پرداخت همچون: توضيح الاشكال 33 در هندسه و المستصقى در هيئت رساله حساب و اصول جبر و مقابله.34 و نيز كتاب: مشكلات العلوم را نگاشت.
محقق نراقى نيز در كنار نگارش آثار گوناگون فقهى اصولى و اخلاقى مانند: مستند الشيعه معراج السعاده مناهج الاحكام و تفسير به شرح آثار رياضى و نجومى پدرش پرداخت و كتاب مشكلات العلوم و خزائن را نگاشت.35
اين تلاشها در عصر ما نيز ادامه يافته است كه تلاشهاى علامه شعرانى و استاد حسن زاده آملى را مى توان از اين دست تلاشها ياد كرد.
ج. نسبت علم و دين از نگاه نراقى
از آثار فلسفى به جاى مانده از فاضل نراقى به دست مى آيد كه وى از پيروان مكتب حكمت متعاليه است 36 و پاى بند به اصول و مبانى آن 37. از اين روى بيان ديدگاه صدرالمتالهين در اين باب ما را در شناخت نظريه نراقى يارى مى رساند.
هر چند در فرهنگ اسلامى بحث از نسبت عقل و دين يا حكمت و شرع ديرپا و با سابقه است و دانشمندان بزرگ اسلامى چه متكلمان و چه فيلسوفان درباره هماهنگى آن دو سخن گفته و در گاه ناسازگارى حكم عقل قطعى را مقدم دانسته اند. 38 اما هيچ مكتب فلسفى مانند حكمت متعاليه كه بنيان آن بر اين باور اساسى نهاده شده به اين نكته نپرداخته است.
صدرالمتالهين مخالف حكمت و شرع را از پندارها و گمانهاى كم خردان دانسته است 39 و بر يگانگى حكمت و شرع تأكيد ورزيده مى نويسد:
(بارها اشاره كرده ايم كه حكمت با شريعتهاى حقيقى الهى مخالف نيست بلكه مقصود هر دو يكى است و آن شناخت خداوند و صفات و افعال اوست كه گاه از راه وحى و رسالت به دست مى آيد و نبوت ناميده مى شود و گاه از راه سلوك نظرى و اكتساب به دست مى آيد و حكمت و ولايت ناميده مى شود و از اين روى كسى حكمت و شرع را ناسازگار مى پندارد كه از برابر سازى خطابهاى شرعى بر برهانهاى حكمى ناتوان است.)40
روشن است كه حكمت هم حكمت نظرى و هم عملى را فرا مى گيرد. وى همه علوم را داراى مبدء قدسى مى داند و اسباب ظاهرى كسب علم را تنها زمينه ساز بهره رسانى و فيض رسانى علم از جانب حق مى شمرد. 41 از اين روى حواس علم آور نيستند; بلكه علم شأن عقل است. 42 برابر اين ديدگاه جهان داراى وحدت و پيوستگى است و تجلى واحد حق به شمار مى آيد; از اين روى علوم نيز به هم پيوسته و در يكديگر اثر گذارند.
پژوهش در علوم طبيعى جز با تسليم شدن به مبانى ثابت شده در علم الهى ممكن نيست 43 و ديدگاه الهى حتى در روش آموزش علوم نيز اثر گذار است و علوم را در يك نظام ارزشى طبقه بندى مى كند. 44
از ديدگاه ملاّصدرا معلول در ذات بستگى به علت دارد بلكه عين پيوستگى و بستگى به علت است45 و عالم فيض الهى است و ذات حق از بسيارى تمام بودن و كمال در آينه آفريده ها جلوه گر مى شود 46 و پيرو عالمهاى بالاتر است.
(هر قوه و كمال و صورت و جمالى كه در اين عالم يافت مى شود سايه و تمثالى از پديدگان و آفريده هاى عالم بالا است كه فرود آمده تيرگى و زنگار گرفته است .)47
از اين رو خداوند را در كاستيهاى طبيعت نبايد جست. جهان كامل است و با همه سامان مندى و استوارى خويش منسوب به اوست و در عين وابستگى و پيوستگى.
ملا صدرا در مسأله حدوث و قدم عالم و چگونگى پيوند حادث به قديم در پى هماهنگ سازى حكمت و شرع الهى بر آمده است48 كه از اين جهت كه قديم بودن عالم را مانع استناد به آفريدگار دانسته اند همانندى نزديكى با اتقان صنع دارد كه در غرب مانع استناد عالم به خداوند تلقى شده است. اولى مقتضاى حكمت الهى است و دومى مقتضاى كشف قوانين جديد علمى در طبيعت .
ملا صدرا كسانى را كه قديم بودن عالم و دوام فيض الهى را مانع استناد آن به خداوند پنداشته اند كم خرد مى خواند و با ثابت كردن حركت جوهرى نو گرديدن ذاتى طبيعت استناد عالم به حق را ممكن دانسته آن را در عين قديم بودن برخودار از نو پيدايى و آن به آن نو شدن دانسته مى نويسد:
(جمع بين حكمت و شريعت در اين مسأله بزرگ جز به موجب آنچه خداوند ما را بدان هدايت فرموده و براى ديدن آن پرده از ديده ما برداشته است ممكن نيست و آن نو شدن وجودهاى طبيعى جسمانى و عدم خلق آنها از حوادث است بنابراين فيض خداوند هميشگى و ماندگار است و عالم در هر آن در حال دگرگون شدن و نابودشدن است و ماندگارى طبيعت با در پى آمدن امثال ممكن است چنان كه نفوس هر يك از آدميان در مدت حيات چنين است ولى خلق از همانندى امثال و در پى آمدن پيوسته آنها غافل هستند.)49
خلاصه برابر اين ديدگاه خداوند همراه با طبيعت است و با آن همراهى قيومى دارد و طبيعت با فيض دمادم او باقى است و يك لحظه بى فيض او وجود نتواند داشت و نظم و سامان مندى طبيعت نيز مستند به دوام فيض الهى است نه عامل جدايى طبيعت از خالق.
هماهنگى عقل و دين
وى گرفتن اصول عقايد را از عقل واجب مى داند وعقل و نقل را همراه و با هم باشنده شمرده است:
(عقل و شرع مؤيد و پشتيبان يكديگرند و آنچه يكى بدان حكم كند ديگرى نيز حكم مى كند. چگونه ممكن است مقتضاى شرع با آنچه جهت قاطعى چون عقل اقتضاء مى كند مخالف باشد…. تخالفى كه در برخى مواضع بين آن دو به نظر مى رسد به خاطر قصور عقل است يا ثابت نبودن آنچه شرع بدان نسبت داده شده است; زيرا هر عقلى كامل نيست و هر چه به شريعت نسبت داده شده است شرعى نيست بلكه ملاك و ميزان عقل صحيح است و ثابت صحيح شرعى.)50
محقق نراقى نيز در احكام تكليفى عقل را مخاطب مى داند و پيروى از احكام آن را لازم مى شمرد:
(در مطالب تكليفيه ملجأ و مناصى به جز حكم عقل نيست و مستدل و خصم را بجز انقياد او چاره و خلاصى نه خواه حكم او به محض ترتيب مقدمات عقليه باشد يا به توسط راهنمايى مقدمات حسيّه يا عاديه يا نقليه كه عقل بعد از ترتيب آنها استخراج حكمى نمايد.)51
هر دو نراقى در جاهاى بسيار عقل و نقل را همگام انگاشته و بسيارى از مسائل اخلاقى را حكم مشترك آنها دانسته اند.52 از مسأله عقل و نقل كه بگذريم در پاره اى از موردهاى ديگر نيز در هماهنگ نشان دادن دستاوردهاى علمى و امور الهى و دينى كوشيده اند تا آن جا كه معجزه خلقت حضرت عيسى(ع) را برابر با دستاوردهاى علم طبيعى دانسته و ناسازگار بين علم و دين ندانسته اند:
(هر گاه باشد كه مزاج زن را قوتى تام قريب به قوت ذكوريت بوده مزاج جگرش را حرارتى كامل باشد و منى كه از كليه راست جدا شد حرارت آن اشدّ از آنچه از كليه چپ مى شود بوده باشد به نوعى كه جذب و امساك قوى باشد; در اين صورت ممكن است هرگاه از خارج هم قوتى به بدن زن رسد از نطفه او به تنهايى فرزند متكون گردد همچنانكه مريم بتول(ع) كه بعد از آن كه روح القدس خود را در نزد او به صورت بشر متمثل كرد و امداد روحانى از او به جميع قوايش رسيد حضرت مسيح به وجود آمد.)53
بنابراين از ديدگاه فاضل و محقق نراقى بين دين و علم ناسازگارى وجود ندارد و ناسازگاريهاى مطرح شده حاصل اعتماد بى جا به علم و قطعى دانستن علوم غير قطعى و انتظارهاى بيش از حد علم از آن داشتن است. چنانكه در آغاز عصر جديد در غرب علم بر كرسى خدايى نشست. يا فهم ناتمام از شريعت و نسبت دادن حكمى به شرع بدون جست و جوى كافى است آن گونه كه ظاهرگرايان اروپايى و اخبارى مسلكان مسلمان گرفتار چنين دشواريهايى شدند. از اين روى بايد در مواردى كه بين علم و دين ناسازگارى پنداشته شده بيش تر انديشه كرد و علت ناسازگارنمايى را كشف كرد. ما در اين جا به يكى از مهم ترين مسايلى كه در بحث ناسازگارى علم و دين در اروپا مجال طرح يافته اشاره مى كنيم و راه حل فاضل و محقق نراقى را در اين مسأله پى جويى مى كنيم:
اتقان صنع و معماى تعارض علم و دين
از اين رو كه خداى دين هميشگى و دايم بود كه همواره حضور دارد و فعال است و اما در دوره جديد با كشف قوانين طبيعت و با اين پيش انگاره كه طبيعت از خداوند جدا و مستقل است خداوند به عنوان سازنده صرف و آفريننده ابتدايى طبيعت شناخته شد و تبيين غايت شناختى جهان يكسره جاى خود را به (تبيين توصيفى) وانهاد.
(با كوششهاى گاليله اين برداشت پرورده تر شد كه خداوند صرفاً آفريننده اصلى اتم هايى است كه با يكديگر هم كنشى دارند و همه علت و معلولهاى بعدى در آنها مأوا دارد. طبيعت پس از آفريده شدنش ديگر مستقل و مكتفى به نفس به نظر مى آمد.)
قانون مندى طبيعت را عامل بى نيازى آن از خداوند دانستند. از اين روى دانشمندان متدين قلمروهاى خاصى را از حوزه قانون مندى طبيعت جدا كردند و در حوزه قدرت الهى قرار دادند تا حضور خداوند توجيه پذير شود يا به قراءت ديگرى از شخصيت خداوند روى آوردند .
دكارت خداوند را حاصل دخالت ذهن انسان در حوزه مفاهيم دانست.
اسپينوزا نظام دگرگون ناپذير و نامشخص كيهانى را خدا ناميد.
نيوتون مسير گردش سيارات را از حوزه علل طبيعى خارج و قلمرو قدرت نمايى خداوند شمار آورد.
از اين روى با روشن شدن قوانين محدوده سيارات لاپلاس خود را از فرضيّه دخالت هميشگى خداوند بى نياز دانست.
و خلاصه اين كه:
(نقش اصلى خداوند در طبيعت از (خير اعلى) به (علت اولى) و سپس (ساعت سازلاهوتى ) تحول يافت بدين سان برداشت مكانيكى يا ماشينى از طبيعت بر شناخت رايج پيشين از خداوند تأثير نهاد نقش اصلى خداوند به عنوان رهايشگر تا حدود زيادى ناديده گرفته شد و فعاليت او را فقط محدود به آفرينش گرى انگاشتند.)
(خداوند رخنه پوش نيز با كشف و تعميم قانون مندى و اذعان به اين كه آن چه قانون مند ندانسته اند حاكى از نقص علم ما به قوانين است نه بى قانونى بازنشسته گرديد و عالم در ادامه حيات بى نياز به خداوند اعلام شد به دليل ناسازگارى خداوند دنياى علم با خداوند دينى بودكه روشنگران نسلهاى بعد به تخطئه وحى و تأييد دين طبيعى و سرانجام تخطئه انواع صور دين روى آوردند و شكاف دين و دانش گسترش يافت.)54
در انديشه نراقى اتقان و قانون مندى صنع نه تنها دليل بى نيازى عالم از خداوند نمى شود كه خود دليل اثبات صانع به شمار مى آيد.55 قانون مندى پديدگان عالم نمايانگر حكمتها و مصلحتهاست:
(هر كه تأمّل كند در حكمتها و مصلحتهايى كه در مخلوقات الهى است و تدبّر كند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نمايد كه هر يك از موجودات عالم مشتمل است بر حكمتهاى غريبه و مصلحتهاى عجيبه مى داند كه خالق آنها دانا بوده است به آنها همه را در نهايت حكمت و مصلحت ايجاد كرده است و جميع را در غايت اتقان و استحكام خلق كرده است.)56
بدين ترتيب اتقان صنع دليل اثبات صفت علم الهى مى گردد.57
نقش هميشگى خداوند در آفرينش نيز با تحليلى كه محقق و فاضل نراقى از عليت خداوند معلول بودن عالم و فاعليت طبيعت ارائه مى دهند با وجود اتقان صنع و قانون مندى تمام اجزاى طبيعت قابل توجيه است.
در انديشه فاضل نراقى معلول افاضه علت است و وابسته به او:
(بازگشت عليت به استتباع است و معلول با قطع نظر از علت معدوم است و با ملاحظه علت موجود. بنابراين علت حقيقت معلول است; يعنى آنچه معلول بدان تحقق مى يابد.)58
و عالم بدون افاضه هميشگى و همه آنى او موجود نيست; زيرا معلول همواره وجودش نو و تازه مى شود و همين كه پيوستگى آن با علت قطع شد نيست مى شود:
(و چون دانستى كه وجود ممكن در هر لحظه غير وجود سابق اوست و تفكيك دو وجود با تعدد امتدادها و زمانهاى متعاقب ممكن مى گردد نيازمندى ممكن در هر لحظه از وجود در بقا به علت روشن مى شود. از آن جهت كه توقف وجود ممكن بر ايجاد كننده ضرورى است و ايجاد كننده افاضه حق است در هر آن ممكن قيام به حق دارد و خداوند قيوم اوست.)59
و چون قيام و قوام ممكن به حق تعالى است هر فعلِ ممكن نيز متقوم به اوست و در حقيقت فعل اوست نه از آن جهت كه خداوند آنها را آفريده است بلكه از آن رو كه اراده توان علم و حركت ممكنها همه مستند به خداست و فاعليت آنها تسخيرى است:
(فاعل فقط خداست و غير او مسخّر اويند و قدرت استقلال بر تحريك ذره اى در ملكوت آسمانها و زمين ندارند.)60
و از اين روست كه نراقيها مراحل تطوّر در آفرينش انسان از نطفه را به خداوند نسبت مى دهند كه نطفه رادر اين مراحل مى نهد.61
فاضل نراقى برخلاف دانشمندان غربى طبيعت را از خداوند جدا نمى داند تا قانون مندى آن عامل بى نيازى از حق تعالى گردد و انديشه غربى را خطا مى داند و مى نويسد:
(از منكرين صانع دهريه اند كه مى گويند: مبدء اشياء دهر است كه عبارت از طبيعت باشد… فى الحقيقه اين جماعت دهريه قائل به مبدء و صانع هستند ليكن در صفات اشتباهى كرده اند و از اين جهت از زبان وحى ترجمان شريعت وارد شده است كه: (لا تسبوا الدهر فانّ الدهر هوالله .)62
و اين همان نظريه اسپينوزا است كه طبيعت را خداوند ناميد و نقش خداوند را به طبيعت سپرد.
نراقى اين انديشه غلط كه طبيعت را اثرگذار مستقل مى دانند و باران را به ابر و رويش گياهان را به باران نسبت مى دهند در پى غفلت از توجه به نحوه فاعليت طبيعت و انسان مى داند و مى نويسد:
(شكى نيست كه امثال اين التفاتها جهالت به حقيقت امور است و هر كس كه شيطان را فرصت دهد و او را بر خود مسلط سازد تا چنين وسوسه هايى در قلبش اندازد جاهل به ابواب معرفت است; زيرا آن كه امر عالم چنانكه هست بر او كشف گردد مى داند كه آسمان ستاره ها باد باران انسان حيوان و مخلوقات ديگر همه مقهور و مسخّر حق تعالى است. اين ها همه در قبضه قدرت او مسخّرند چنان كه قلم در دست كاتب و كاتب در دست سلطان بلكه بالاتر خداوند كاتب است و از اين رو آن كه كشف كند كه جميع آسمانها و زمين مسخّر حق تعالى است مؤثرى جز او و در عالم وجود نمى بيند.)63
هر چه عالم قانون مند و نظام مند باشد بيش تر نمايشگر علم بى نهايت حق و حكمت بى پايان و حضور هميشگى و پيوسته اوست.
استقلال قلمرو علم و دين
در انديشه اسلامى نوعى اشاره به استقلال قلمرو علم و دين را در آثار متكلّمان نخستين چون: سيد مرتضى (م:355 ـ 436) و شيخ طوسى (م:385 ـ 460) كه لزوم نبوت و امامت را بر پايه (وجوب لطف) ثابت كرده اند مى توان ديد.
اين دانشمندان نبوت را به دليل ناتوانى عقل در درك مصالح و مفاسد امور دينى لازم شمرده اند.64 و حتى شيخ طوسى به روشنى يادآور شده است:
(به خاطر منافع دنيوى كه با وجود رؤسا (ى الهى) حاصل مى شود رياست واجب نيست بلكه به خاطر مصالح دينى كه رفع ظلم و بسيارى از قبايح است واجب است و منافع دنيوى به تبع آن حاصل مى شود.)65
اما متكلمان پسين مانند خواجه نصير طوسى(م:672) علامه حلى(م:648 ـ 726) فاضل مقداد(م:826) و… در استناد به قاعده لطف توسعه دادند و هم امور معاش و هم معاد را در دايره وجوب لطف الهى شمردند و حتى شناخت غذاهاى مسموم و دواهاى سودمند و زيانبار و نيز شناخت حرفه ها و شغلها را هم در دايره لطف الهى قرار داده و از فوايد بعثت و دلايل حسن آن شمرده اند. 66 چنان كه علامه حلّى در شرح كلام خواجه نصيرطوسى در بيان فايده ها و خوبيهاى بعثت مى نويسد:
(از فوايد بعثت اين است كه برخى اشياء براى ما نافع است مانند بسيارى غذاها و دواها و برخى مضر مانند بسيارى سموم و حشيش ها و عقل همه اين امور را درك نمى كند و با بعثت اين فايده بزرگ حاصل مى شود… نيز نوع انسان نيازمند ابزارها و اشيايى است كه در بقاى او مؤثّر است مانند لباس مسكن و غير آن و شناخت كيفيت اين اعمال نيازمند معرفتى است كه قواى بشر از آن عاجز است و بنابراين فايده وجود نبى تعليم اين صنايع خفيّه مفيد است.)67
فاضل نراقى نيز در بيان دليلهاى واجب بودن بعثت مى نويسد:
(دليل سوم آن است كه اشتباهى نيست كه فياض على الاطلاق نوع انسان را از براى جود و لطف ايجاد كرده است و اتمام جود و لطف موقوف است بر صلاح داشتن بندگان به حسب معاش و معاد و صلاح معاش موقوف است بر چند امر كه هر يك از آنها موقوف است بر وجود پيامبران.)
وى شناخت مبدء و صفات او شناخت صفات و اخلاق پسنديده و شناخت دواها و غذاهاى سودمند و زيانبار را از اين جمله به شمار آورده است.68
در كتابهاى كلامى معاصر نيز اين دليل به عنوانِ ضعف علمى بشر در شناخت طريق سعادت شكل تازه اى گرفته و ماندگار شده است.69 بنابراين در ديدگاه متكلمان پسين اسلامى دين و علم دو قلمرو كاملاً مستقل نيستند كه فارغ از اثرگذارى و اثرپذيرى باشند. دست كم اثرگذارى دين در قلمرو علم قطعى است.
محقق نراقى نيز در كتاب سيف الامه در مورد نوعى جدايى يا استقلال آموزه هاى علمى از آموزه هاى دينى سخن رانده است كه البته با آنچه در نظريه استقلال در غرب مطرح است به طور كامل فرق دارد.
وى امور علمى و تجربى را از دايره تكليفهاى الهى خارج مى داند و به نقش عقل در واقعيتهاى علمى و نيز تكليفهاى الهى مى پردازد.
(بدان كه هر چيزى را كه ما مى خواهيم آن را اثبات كنيم و حكم به ثبوت و تحقق آن كنيم يا از قبيل تكاليف و امور متعلقه به تكليف است بى واسطه يا با واسطه يا از آن چيزهايى است كه آن را اصلاً و مطلقاً مدخليتى و تعلقى به تكليفى از تكاليف و اوامر و نواهى نيست. چون حكم به ثبوت تدوين و تمثيل از براى فلك زحل و اثبات كرويت براى ارض و هوا و امثال اين ها.)70
و از اين روست كه وى پاره اى از امور را از دايره تكليفهاى الهى خارج شمرده است كه محكوم به هيچ حكمى ـ حتى اباحه ـ نيستند.71 وى مخاطب احكام الهى را عقل مى داند و پيروى از عقل را در اين مورد لازم مى شمرد ولى در باب امور علمى عقل انسان را خطاپذير مى داند:
(اگر حكم عقل به سرحد بداهت و ضرورت نرسيده باشد خصم منكر لجوج و عنود باشد و گويد: بلى گرچه مقتضاى برهان عقلى اين است; امّا از كجا عقل من و تو خطا نكرده باشد و شايد مطابق واقع مخالف مقتضاى برهان باشد.)72
بر اين اساس قلمرو علم و دين جداست و دين اثر مستقيم در مسايل علمى ندارد و شايد به همين جهت فاضل نراقى نيز در كتاب بزرگ (المستصقى) در علم هيئت به هيچ روى آيات و روايات دينى را دليل مطالب علمى قرار نداده است و به ذكر دليلهاى علمى و عقلى بسنده كرده است.
نكته اين جاست: با اين كه چنين جدايى بين علم و دين را پذيرفته قلمرو علم و دين را به طور كامل مستقل ندانسته و اظهار نظرهاى دينى درباره امور علمى نيز كرده اند.
فاضل نراقى در ذكر معناى عبارتى از دعاى امير مؤمنان(ع) كه فرموده است: (يولج كل واحد منهما فى صاحبه و يولج صاحبه فيه) يادآور مى شود و در بيان معناى آن دو ديدگاه نقل مى كند كه دومى داخل شدن پاره اى از شب و روز است به حسب طول و عرض جغرافيايى سرزمينها.
و بر حسب اين احتمال در حديث اشارتى به كروى بودن زمين و آسمان رفته است. فاضل نراقى ديدگاه اول را نقد و دوم را بدون هيچ گونه اظهار نظرى رها مى كنند كه نمايانگر نوعى پذيرش اين ديدگاه است.73
فاضل و محقق نراقى هر دو اصطلاحات قرآنى را درباره مرحله هاى آفرينش جنين به كار مى گيرند 74 و در بيان سرعت حركت خورشيد به حديثى استناد مى كنند به اين شرح:
(با وجود بزرگى و عظمت سرعت حركت آنها را ملاحظه كن و ببين كه چون ابتدا خورشيد از مشرق سر بر آورده به يك چشم بر هم زدن همه آن كه صدوشصت مقابل روى زمين است از اُفق طلوع مى كند سرعت حركت آنها به نحوى است كه در يك طرفة العين مسافت صدوشصت مقابل روى زمين را طى مى نمايد و از اين جهت بود كه سيّد رسل از روح الامين پرسيد كه وقت زوال داخل شده؟ گفت: لا نعم; يعنى نه آرى. حضرت فرمود: اين چه جواب بود؟ گفتم نه پانصد سال راه را طى كرد و زوال رسيد.)75
يادآورى: بيانهاى آيه ها و روايتها استعاره اى و تمثيل آميز نيستند بلكه نگرش دين در اين موردها دست كم در پاره اى موردها واقع نگرانه و در مقام بيان واقعيتها و بود و هستِ عالم بوده است. از اين روى فاضل نراقى از آموزه هاى دينى براى تأييد مسايل علمى استفاده برده است; چنانكه براى ثابت كردن وجود افلاك نه گانه افزون بر دليل طبيعى به آموزه هاى قرآنى تمسّك جسته مى نويسد:
(علاوه بر آن اين قول با آنچه در شرع وارد شده است كه ثبوت آسمانهاى هفت گانه و كرسى و عرش است موافق است.)
همراه نقل تأويل ديگرى در مورد كرسى و عرش ديدگاه ياد شده را مى پذيرد:
(كرسى اگر بر علم و عرش بر جميع ممكنات يا زمان حمل نشود بلكه كرسى بر فلك هشتم و عرش بر فلك نهم حمل گردد چنان كه ظاهر و نظريه مشهور و معتبر در نزد جمهور است.)76
در غرب بين قلمرو علم و دين استقلال همه جانبه و فراگير قايل شده اند چنانكه نوارتدوكسها خداوند را موجودى (به كلى ديگر) دانسته اند كه جز در عيسى(ع) متجلى نيست و شناخت خداوند از راه طريق اتقان صانع را نامعقول مى شمارند.77
واگزيستانسها در گير شدن با موضوع الهى را لازم دانسته و پژوهش در اين عرصه را بدون درگير شدن قلبى و عاطفى ناممكن انگاشته اند.78
دليل استقلال قلمرو علم و دين از نظر آنان ناممكن بودن بررسى علمى در حوزه دين است. اما محقق نراقى در عين پذيرفتن حكمت آميز بودن كشف و تأثير ايمان و دل سپردن در شناخت خداوند و الهام او شناخت خداوند را منحصر در اين نوع شناخت نمى داند:
(براى تحصيل معرفت دو راه است: اولى كه طريق اعلاست استدلال به واسطه حق بر خلق است بدان نحو كه خداوند به ذات خودش شناخته مى شود و به واسطه معرفت او شناخت غير يعنى افعال و آثارش شناخته مى شود و همين است كه در كتاب الله فرمود: (اولم يكف بربّك انه على كل شىء شهيد.)79 و اين راه مشكل است و فهم آن بر اكثر انسانها مشكل كه در برخى كتابهاى خود در الهيات به كيفيت آن پرداخته ايم.80 و راه دوم كه مرتبه پايين تر است:استدلال به واسطه خلق است بر حضرت حق. و اين راه در نهايت وضوح است و اكثر فهمها بدان توانا هستند و اين راه جوانب وسيع و شعبه هاى زيادى دارد; زيرا هيچ ذره اى از اوج آسمان تا حضيض خاك نيست جز آن كه عجائب و غرائب آيات و بيناتى كه در آن است بر وجود واجب و كمال قدرت و غايت حكمت او دلالت مى كند.)81
(و از اين جهت است كه شناخت حق تعالى براى كافر و مؤمن هر دو ممكن است.)82
(و عدم راهيابى برخى افهام به شناخت حق به دليل اعراض از تفكر و تدبر و اشتغال به شهوات دنيوى و هواهاى نفسانى است.)83
ديدگاه نراقى اتقان صنع مى تواند رهنماى شناخت خداوند شود و البته شناخت شهودى بالاتر از شناخت عقلى است و از اين روى مرتبه هاى بالاتر توحيد و ايمان از شناخت شهودى سرچشمه مى گيرد.84 بنابراين نراقى استقلال قلمرو علم و دين را بيش تر به خاطر رسالت هدايت دين مى داند كه مسايل علمى را به تلاش و توان بشر نهاده است نه اين كه اظهار نظر دينى درباره امور علمى ناممكن باشد يا پژوهش علمى وعقلى درباره امور دينى نشدنى.
در ديدگاه فاضل و محقق نراقى استقلال اين دو قلمرو مقدمه اى است براى گفت و گوى علم و دين و فراهم آورنده زمينه اثرگذارى ژرف دين در هويت علم و نيز اثرگذارى علم در دين چنانكه باربور نيز نظريه استقلال را گام اول براى نظريه گفت و گوى علم و دين شمرده است.85
گفت و گوى علم و دين
( نيز با شناخت اين آسمان رفيع و آفرينش بديع بر وجود فاعل و صانع تواناى ازلى حكيم استدلال شده كه حكمت بالغه اش بهترين نظام رامقتضى است.)87
از اين روى اثرگذارى و اثرپذيرى علم و دين را از دو چشم انداز مى توان مورد بررسى قرار داد: يكى از چشم انداز بيان و روشن گرى آموزه هاى هر يك از آنها به واسطه ديگرى و ديگرى اثرگذارى بنيادين دين بر علم كه به متافيزيك علم مربوط مى شود و هدفها و انتظارهاى ويژه اى را بر علم بار مى كند.
اثرگذارى علم بر دين
احكام شرعى بر گزاره ها و موضوعها استوار است و در بازشناخت گزاره ها و موضوعهاى احكام بويژه در بحثهاى مربوط به دادو ستدها عرف نقش برجسته اى دارد و شناخت عرفى نيز همواره دچار دگرگونى است و به همين دليل نراقى اصل يگانگى عرف شارع و متشرع را نمى پذيرد كه عرف در مدت دو يا سه سال دچار دگرگونى مى شود.88
محقق نراقى در بسيار جاها به نقش عرف اشاره كرده است. وى در باب بيع معاهدات مبناى بيع شرعى را بيع عرفى دانسته است. 89 و از اين روى به روا بودنِ بيع معاملاتى فتوا داده است.90
بر اين اساس علوم انسانى ـ حقوق و اقتصاد ـ در عصر جديد معاهدها و پيمانهاى گوناگونى را در جامعه بين المللى مطرح كرده است و دايره عقود شرعى بر اثر دستاوردهاى علمى همواره رو به گسترش است.
درباره قاعده عسر و حرج و قاعده لاضرر نيز محقق نراقى عرف را مبناى شناخت دشوارى و زيان دانسته است.
وى درباره قاعده لاضرر كه نه يك مسأله فقهى بلكه يك اصل كلى و مبنايى فقه است. 91 مى نويسد:
(گاهى ضرر به خاطر گوناگونى كسان مالها شهرها و زمانها تفاوتهايى دارد… و بر فقيه است كه ضرر را در ضمن موردها بنگرد ولى بعد از صدق عرفى ضرر زياد و كم بودن ضرر تفاوتى در جايز نبودن ندارد.)92
بازشناسى موردهاى ضرر نقش مهمى در فقه دارد چنان كه شمارى از فقيهان بر حرام بودن استعمال دخانيات و مواد مخدر به استناد همين قاعده فتوا داده اند. در مورد اسراف نيز محقق نراقى آن را ضد اقتصاد دانسته و مرجع شناخت اقتصاد و ميانه روى را عرف معرفى كرده است.93
امروزه نقش علم در دگرگونى بايسته هاى زندگى انسان به طور كامل روشن است; از اين روى ميانه روى از روزگار قديم تا روزگار ما فرقها و ناسانيهاى اساسى پيدا كرده است.
نقش علم در روشن گرى و تأييد پاره اى از آموزه هاى دينى
از تلاشهاى اين گروه ـ كه يك نهضت تفسيرى جديد را شامل مى شود ـ كه بگذريم روشن گرى بسيارى از آموزه هاى دينى در اثر نوآوريها و كشفهاى جديد علمى ترديد ناپذير است.
در باب ويژگيهاى انسان از عنصر (عِرق) در انسان كه سريان ويژگيهاى انسان به فرزند او مى شود سخن رفته است كه كشف (ژن) به عنوان عامل راهيابى و سريان ويژگيهاى پدر و مادر در بيان و تفسير (عِرق) راه را گشوده است.
در احاديث سالهاى رشد جسمى و عقلى انسان مورد توجه قرار گرفته است و دوره هاى سه گانه روانى براى كودك ذكر شده و از اثرگذارى حالتهاى روانى مادر بر فرزند سخن رفته است كه امروزه در روان شناسى رشد به اين گزاره ها پرداخته شده و بيان علمى و روشنى از اين امور ارائه گرديده است كه درك اين احاديث را به آسانى ممكن مى سازد. (تكوير) و در هم پيچانده شدن خورشيد در قيامت با پژوهشهاى علمى جديد درباره عمر خورشيد و حرارت سوزان پايان حيات بهتر از گذشته درخور درك است.94
آسانى پيوند آوايى و سيمايى با سراسر عالم در بيان روشن گرى و پذيرش بسيارى از احاديث كه در مورد ويژگيهاى عصر ظهور به ما رسيده كارگر افتاده است.
از اين روى فاضل و محقق نراقى كه به اين نكته توجه داشته اند به بيان زواياى آفرينش عيسى(ع) با توجه به دستاوردهاى علمى زمان خويش پرداخته اند.95
اثرگذارى دين بر علم
برابر اين ديدگاه علم افاضه حق است و فراگيرى ابزارهاى زمينه ساز افاضه به شمار مى آيد وحتى در روش فراگيرى علوم گام برداشتن در راه دانشهاى گوناگون ديدگاه الهى كارگر مى افتد و سلوك علمى ويژه اى را ضرورى مى نمايد.98
و در تعليم و تعلم آداب ويژه اى مورد التزام است و هدفهاى ويژه اى از آن مورد انتظار. بنابراين گفت و گوى علم و دين از اين ديدگاه با آنچه در انديشه غربى مطرح است كه تنها در بيانهاى دينى در حوزه علم و امدادگرى علم در جهت روشن گرى آموزه هاى دينى خلاصه مى شود فرق دارد و الهيات بر هويت و ماهيت علم و عالم اثرى ژرف دارد.
هدفهاى علم
(تفكر در آنها [عجايب صنع الهى) عبارت است از اين كه از راه دل در آيات آفاق و انفس سير كنى و از آنها پى به آفريننده آنها برى و او را بشناسى و قدرت شامله و عظمت كامله او را بدانى )99
در نگاه نراقى دل و ديده به هم پيوند مى خورند و كشف قوانين طبيعت راه دل به حقيقت مى گردد و علمى كه انسان را به اين سلوك وارد نكند بى اعتبار و بلكه افسانه انگاشته مى شود .
اين علومت نيست جز افسانه اى
اين خيالاتت همه طيف المنام
علم مقدس علمى است كه انسان را به حق برساند:
(زيرا كه علم حقيقى را بهجت سرور و نورى است و دلى را كه نور علم واقعى در آن داخل شود مستغرق لجّه عظمت خداوند جليل و محو مشاهده جمال جميل مى شود و التفات به غير او نمى كند.)101
علمى كه انسان را به اين حقيقت نرساند دينى و مقدس نيست ولو به ظاهر مربوط به دين باشد علم نيست بلكه محض ظلمت و جهل است.102
عالم در انديشه دينى داراى ويژگيهايى است و تعليم و تعلّم از آن رو كه نوعى عبادت است آداب و شرايط ويژه اى دارد. بايد از هواهاى نفسانى و دنياطلبى پرهيز شود و آموزش و فراگيرى دانش به قصد نزديك شدن به حق باشد.103 و عالمى كه در تزكيه نفس نكوشد از حقيقت علم بى خبر است.104 و علم بدون تزكيه; همچون غذاى فاسدى است كه جز فساد و شر نتيجه اى ندارد.105 چنانكه امروزه اين همه پستيها و رذيلتهاى اخلاقى كژراهه رويها پستيها و نشيبها جنگها و آدمكشيها در سايه علمى كه فارغ از دغدغه تزكيه و نزديكى به حق است انجام مى گيرد.
طبقه بندى ارزشى علوم
به گفته محقق نراقى:
(علم بر دو نوع است: مقصود فى نفسه و آن نورى است كه در قلب ظاهر مى شود چنانكه فرموده: (ليس العلم بكثرة التعلم بل نور يقذفه الله فى قلب من يشاء.)106 و به واسطه اين علم مشاهده مى شود امور غايبه و حاصل مى شود ملكه تحمل بلاها….
قسم دوم آن كه مقصود از آن عمل است ظاهراً يا باطناً متوسل به قسم اول مى شود و آن علم به امورى است كه باعث قرب و بعد به جناب حق مى شود و از اين قسم است علم به فروع شرعيه هرگاه أخذ شود از معادن آنها.)107
وى قسم اول را اشرف علوم مى داند و آن را علم با طل و حقيقت و قسم دوم را علم ظاهر و شريعت مى نامد.
در تقسيم ديگر كه پيش از اين بدان اشاره رفت نراقى ها علوم را به علم دنيا و آخرت تقسيم مى كنند و علوم آخرت را علوم دينى 108 يا وابسته به دين; يعنى فقه عقايد و اخلاق مى دانند كه تحصيل اين علوم در مرتبه بالاتر شرافت است.
نكته قابل ذكر اين است كه اين دانشها نيز در زمانى ارزشمند به شمار مى آيند كه انسان را به حق نزديك كنند وگرنه گفت وگوها و مجادله هاى كلامى و عقيدتى كه به بُعد از حق تعالى انجامد نه تنها ارزشمند نيست كه سخت نكوهيده است. و دانشهاى طبيعى و تجربى نيز اگر به قصد رسيدن به هدف ياد شده باشد از ارزشمندترين علوم به شمار مى آيد.
بنابراين از ديدگاه نراقيها دين در ژرفا بخشيدن به معرفت علمى سخت اثرگذار است. علم بدون پيوند با دين تنها كشف يك قانون طبيعى و علمى است; امّا علم پيوسته به دين عمومى ترين و از اين جهت بهترين راه شناخت خداوند است.
نقش دين در نگرش علمى
دانشمندى كه با نگرش دينى به كاوش مى پردازد كشف رازهاى آفرينش و حكمتهاى نهفته در وجود هر موجود را وظيفه خود مى داند و با اين نگرش دستاوردهاى جديد بر دايره دانسته ها و دانشهاى خويش مى افزايد.
نيز آموزه هاى دينى زمينه هايى براى پژوهشهاى مختلف علمى فراهم مى آورد و عامل حركتها و ديدگاه هاى جديد علمى مى شود. هدف مند دانستن جريان آفرينش در علم تاريخ حركت تكاملى تاريخ را در پى دارد و از ديدگاه دينى تاريخ قانون مند است و سنتهاى دگرگون ناپذير الهى بر سير تاريخ حاكم هستند كه اين خود پژوهش گر تاريخ را به تلاش در جهت كشف سنتهاى تاريخى وا مى دارد. نقشى كه آموزه هاى دينى به (عِرق) در سريان دادن ويژگيهاى پدر و مادر به فرزند مى دهند و سفارشهاى اخلاقى و زيستى به پدر و مادر يادآورى دوره هاى ويژه براى رشد كودك در هر دوره اى از زندگى انسان را داراى ويژگيهايى دانستن و… زمينه پژوهش علمى ژرف را درباره ويژگيهاى روانى انسان و نقش عنصر تربيت و چگونگى تربيت صحيح فراهم مى آورد.
نگرش دينى به مقام انسانى و ديدگاه خليفة اللهى نسبت به او زمينه اى است براى طرح حقوق ويژه معنوى انسان در قانونهاى حقوقى و طرح ريزى نظام حقوقى ويژه براساس اين ويژگيها.
در زمينه جامعه شناسى طرح گزاره هايى چون هجرت از سرزمين كفر توجه به تقوا به عنوان معيار ارزشى و طرح دين به عنوان محور وحدت بخش گروهى و تشكيل (امّت) نقش زبان و پوشش در توزيع قبيله اى جمعيتها كه در آموزه هاى دين مجال طرح يافته اند گامى است در جهت طرح گزاره هاى جديد جامعه شناسى از قبيل فرهنگ پذيرى پايگاه اجتماعى براساس ارزشهاى معنوى و شناخت سببهاى اثرگذار در گروه بنديهاى اجتماعى.
نتيجه
در باب نسبت علم و دين ضمن وجود نوعى استقلال در قلمرو آن دو زمينه گفت وگو و اثرگذارى و اثرپذيرى آنها فراهم مى آيد نوآوريهاى علمى گزاره هاى فقهى را در شريعت دچار دگرگونى مى سازد و سبب روشن گرى و تأييد برخى آموزه هاى دينى مى گردند و دين نيز بر ماهيت علم اثر مى گذارد و سبب پى جويى هدفهاى ويژه اى در علوم و طبقه بندى ارزشى آنها بر اين اساس مى گردد و با اثرگذارى در نگرش علمى به تلاشهاى پژوهش جهت مى دهد و ضمن طرح ارزشهاى ويژه و اساسى در علوم گزاره هاى مورد پژوهش علمى زمينه هاى گوناگونى را براى پژوهش علمى فراهم مى آورد.
پىنوشتها:
1. علم به كجا مى رود ما كس بلانك ترجمه احمد آرام253/ شركت سهامى انتشار تهران.
2. علم و دين ايان باربور ترجمه بهاءالدين خرمشاهى مركز نشر دانشگاهى تهران; ديدگاه هاى مختلف درباره ارتباط علم و دين ترجمه پيروز فطورچى مجلّه ذهن شماره سوم87/ 107; شماره چهارم 60/ ـ 86; از علم سكولار تا علوم دينى مهدى گلشنى49 ـ 55 پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
3. مقاله رابطه علم و دين ابوزكاك روزنامه خراسان 4/11/1378.
4. شريعت در آينه معرفت عبداللّه جوادى آملى151/ مركز نشر فرهنگى رجاء.
5. از علم سكولار تا علم دينى56/.
6. ملامهدى نراقى (پدر) به فاضل نراقى و ملااحمد نراقى (پسر) به محقق نراقى نامبردار است. از اين رو ما در اين نوشتار از ملامهدى به فاضل نراقى و از ملااحمد به محقق نراقى ياد خواهيم كرد.
7. شرح الالهيات من كتاب الشفاء ملامهدى نراقى به اهتمام دكتر مهدى محقق130/ مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران.
8. معراج السعادة ملا احمد نراقى112/ هجرت.
9. ده گفتار مرتضى مطهرى166/ صدرا.
10. دانش جويى بر هر مسلمان واجب است. هان! خداوند جويندگان علم را دوست دارد.
11. خزائن ملااحمد نراقى تصحيح و تعليق حسن زاده آملى479/ قيام.
12معراج السعادة ملا احمد نراقى99/; جامع السعادات ملامهدى نراقى ج109/1 مطبعة النجف.
13. جامع السعادات 360/2.
14. همان ج167/1.
15. معراج السعادة ملااحمد140/; جامع السعادات ج164/1.
16. نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت سيد حسين نصر258/ خوارزمى تهران.
17. همان19/; احصاء العلوم ابونصر فارابى حسين خديو جم98/ ـ 100 علمى و فرهنگى تهران.
18. الشفاء المنطق ابن سينا تحقيق الاب قنواتى محمود الخضيرى فؤاد الاعوانى ج14/1 انتشارات كتابخانه مرعشى نجفى; رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء ج266/1 ـ 275 مكتب الاعلام الاسلامى درّة التاج علامه قطب الدين شيرازى به كوشش و تصحيح سيد محمد مشكوة151/ حكمت.
19. مجموعه مصنّفات شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى تصحيح و مقدمه هنرى كربين ج194/1. مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
20. درّة التاج علامه قطب الدين شيرازى 631/ ـ 676.
21. شرح المنظومه ملاهادى سبزوارى205/ ـ 323 دارالعلم.
22. همان با تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى ج469/2 نشر باب.
23. الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة صدرالدين شيرازى ج2/1 ـ 3 دار احياء التراث العربى.
24. شرح الهداية الاثيريه صدرالدين شيرازى با حواشى ميرزا ابوالحسن114/ ـ 217; با تصحيح محمد مصطفى فولادكار13/ ـ 257 مؤسسة التاريخ العربى.
25. كتاب شناسى جامع ملاصدرا ناهيد باقرى خرمدشتى با همكارى فاطمه عكسرى129/ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
26. كتابهاى طبى كه بر اساس روايات ائمه(ع) نگاشته شده نشان گر توجه ائمه(ع) به طبيعت است. افزون بر توحيد مفصل كه نمايان گر اين معناست كتابهايى چون: طب الائمه سيد عبداللّه شبر انتشارات الاعتصام طب الرضا وطب الصادق مرتضى عسكرى ترجمه كاظمى خلخالى انتشارات رئوف مى توانند در اين باب مفيد باشند.
27. براى آشنايى با آثار جابر در علوم طبيعى هيئت نورشناسى كيميا و… ر.ك: جابر بن حيان نوشته الدكتور زكى نجيب محمود مكتبة مصر.
28. رسائل ابوعلى سينا ترجمه صياد الدين درى 153/ ـ 173.
29. و كتابهايى مانند: الشكوك على جالينوس به اهتمام دكتر مهدى محقق مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل تهران.
30. كتاب الصيدنه فى الطب ابوريحان بيرونى تصحيح دكتر عباس زرياب خويى مركز نشر دانشگاهى.
31. تاريخ فلسفه در اسلام ميان محمد شريف تهيه و گردآورى ترجمه فارسى زير نظر نصراللّه پور جوادى ج666/1 مركز نشر دانشگاهى.
32. براى آشنايى با آثار ابن هيثم ر.ك: ابن هيثم فيزيكدان اسلامى صالح طباطبايى61/ ـ 71 200 ـ 219 روزنه;الاتجاه العلمى والفلسفى عند ابن الهيثم الدكتوره دولت25/ـ 34 الهيأة المصرية العامة للكتاب.
33. نسخه خطى كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى به شماره 12202.
34. شرح الالهيات من كتاب الشفا مهدى بن ابى ذر نراقى مقدمه حسن نراقى.
35. مستند الشيعه فى احكام الشريعه احمد بن محمد مهدى ج19/1 ـ 24 مؤسسه آل البيت. براى آشنايى بيش تر با دستاوردهاى علمى مسلمانان و اثرگذارى آن در غرب ر.ك: تاريخ فلسفه در اسلام ميان محمد شريف ج3.
36. قرة العيون ملا مهدى نراقى درج شده در منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران سيد جلال الدين آشتيانى مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.
استاد آشتيانى در مقدمه به اين نكته اشاره مى كند كه: نراقى از پيروان ملاصدراست كه به مسائل نظرى توجه داشته است424/.
افزون بر اين توجه به فهرست بحثهاى كتابهاى فلسفى فاضل نراقى مانند قرة العيون و المطالب العاليه روشن مى سازد كه اين دو اثر با مبانى صدرايى نگارش يافته اند.
37. فاضل نراقى در قرة العيون از ملاصدرا با عبارتهايى مانند: بعض افاضل المحققين بعض افاضل المتأخرين والعارف الشيرازى ياد مى كند و بخش گسترده اى از اين كتاب را ذكر عين عبارات صدرالمتألهين تشكيل مى دهد. ضمن اين كه مبانى صدرايى را پذيرفته است. خلاصه اين مبانى602/ ـ 604.
38. به عنوان نمونه مى توان از تلاش ابن سينا در هماهنگى فلسفه با شريعت نام برد و نيز اخوان الصفا در رسائل و شيخ طوسى در تمهيد الاصول فى علم الكلام تصحيح دكتر عبدالمحسن مشكوة الدينى314/ دانشگاه تهران.
39. الحكمة المتعاليه صدرالدين شيرازى و جمال الدين مقداد بن عبداللّه در الانوار الجليه فى شرح الفصول النصريه تحقيق على حاجى آبادى و عباس جلالى نيا154/ ـ 155 الآستانة الرضوية المقدسه ـ مجمع البحوث الاسلاميه.
39. الحكمة المتعاليه صدرالمتألهين شيرازى ج283/7.
40. همان236/ ـ 327.
41. همان ج384/3.
42. همان498. ابن سينا به اين نكته اشاره كرده است: التعليقات178/ مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى در قم.
43. الحكمة المتعاليه ج248/5 ـ 249.
44. همان.
45. الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى49/ مركز نشر دانشگاهى.
46. الحكمة المتعاليه ج357/2.
47. همان77/.
48. همان ج326/7 ـ 332.
49. همان328/.
50. جامع السعادات ج110/1.
51. سيف الامه ملا احمد نراقى64/ چاپ سنگى تبريز.
52. جامع السعادات ج286/1; ج11/2 411.
53.معراج السعادة ملا احمد نراقى65/ اعلمى; جامع السعادات ملامهدى نراقى ج171/1 ـ 172.
54. علم و دين ايان باربور37/ ـ 77.
55. انيس الموحدين ملامهدى نراقى تصحيح و پاورقى قاضى طباطبايى44/ الزهرا.
56. همان75/.
57. اللمعة الالهيه والكلمات الوجيزه ملامهدى نراقى تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى76 انتشارات انجمن فلسفه.
58. همان57/.
59. مشكلات العلوم ملامهدى نراقى355/ ـ 366 مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
60. جامع السعادات ج131/1.
61. همان171/ 186; معراج السعادة65/ 71 اعلمى.
62. انيس الموحدين56/. طبيعت را دشنام ندهيد كه او خداست. (يعنى به خطا خالق را طبيعت دانسته اند).
63. همان132/.
64. تمهيد الاصول فى علم الكلام شيخ طوسى313/; شرح جمل العلم و العمل مرتضى علم الهدى تصحيح و تعليق الشيخ يعقوب الجعفرى المراغى169/ دارالاسوة للطباعة والنشر.
شيخ مفيد در اوائل المقالات علم ائمه(ع) را به همه حرفه ها صنعتها و حتى ضمير افراد لازم نمى شمرد هر چند منع نمى كند. (مصنفات شيخ مفيد ج67/4 كنگره هزاره شيخ مفيد) اما در تعليقه بر كتاب اعتقادات صدوق علم طب را جز از طريق ائمه(ع) ممكن نمى داند (همان ج144/5).
66. به عنوان نمونه ر.ك: انوار الملكوت فى شرح الياقوت علامه حلّى تحقيق محمد نجمى الزنجانى202/ رضى بيدار قم; اللوامع الالهيه فى المباحث الكلاميه جمال الدين مقداد السيورى تحقيق سيد محمد على قاضى طباطبايى166/. مطبعة شفق تبريز; گوهر مراد ملاعبدالرزاق لاهيجى تصحيح زين العابدين قربانى لاهيجى359/ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
67. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد علاّمه حلى تصحيح و تعليق: حسن زاده آملى359/ مؤسسة النشر الاسلامى.
68. انيس الموحدين93/.
69. الالهيات جعفر سبحانى تلخيص:على ربانى گلپايگانى360/ ـ 361 مؤسسه النشر الاسلامى آموزش عقايد محمد تقى مصباح ج10/2 ـ 11 سازمان تبليغات.
70. سيف الامه ملااحمد نراقى43/.
71. عوائد الايام ملا احمد نراقى371/ دفتر تبليغات اسلامى قم.
72. سيف الاامه43/.
73. مشكلات العلوم69/ ـ 70.
74. جامع السعادات ملامهدى نراقى ج172/1 ـ 183; معراج السعادة65/ ـ 71.
75. معراج السعادة ملااحمد نراقى65 ـ 74; جامع السعادات194/.
76. المستصقى ملامهدى نراقى نسخه خطى كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى شماره 11567. (بدون شماره صفحه).
77. علم و دين ايان باربور145/ ـ 147.
78. همان150/ ـ 151.
79. سوره فصلت آيه 59.
80. اشاره است به شرح الالهيات من كتاب الشفا158/ كه شأن صديقين و كاملان را چنين
معرفى دانسته است.
81. جامع السعادات ج168/3.
82. خزائن489/.
83. جامع السعادات ج168/1.
84. مشكلات العلوم362/ ; قرة العيون490/.
85. ديدگاه هاى مختلف درباره ارتباط علم و دين ايان باربور نشريه ذهن شماره سوم105/.
86. شرح الالهيات من كتاب الشفا محمد مهدى نراقى145/ ـ 146.
87. المستصقى.
88. عوائد الايام590/.
89. مستند الشيعه ج364/2.
90. همان361/.
91. عوائد الايام53/.
92. همان57/.
93. همان632/.
94. از باب نمونه ر.ك: معاد از نظر روح و جسم محد تقى فلسفى 331/ ـ 350 هيئت نشر معارف اسلامى; كودك از نظر وراثت و تربيت; بزرگسال و جوان از نظر افكار و تمايلات 75/ ـ 144.
95. معراج السعاده65/.
96. از باب نمونه ر.ك: رسائل اخوان الصفا ج346/1 ـ 350;درةالتاج علامه قطب الدين شيرازى102/ ـ 104; مفاتيح الغيب صدرالدين شيرازى با تعليقات مولى على نورى تصحيح محمد خواجوى114/ ـ 131 مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
97. الاعمال الفلسفيه فارابى تحقيق الدكتور جعفر آل ياسين284/ دارالمناهل بيروت.
98. ر.ك به: پانوشتهايى شماره 41 ـ 44.
99. معراج السعادة ملااحمد نراقى140/; جامع السعادات ملامهدى نراقى ج164/1.
100. مثنوى طاقديس ملااحمد نراقى به اهتمام حسن نراقى113/ اميركبير.
101. معراج السعاده29/.
102. مثنوى طاقديس118/ 120 123 337; معراج السعادة29; خزائن484/; جامع السعادات ج14/1 83.
103. معراج السعادة96/; جامع السعادات ج105/1 ـ 109.
104. همان29/.
105. همان33/.
106. علم به بسيارى آموختن و فراگيرى به دست نمى آيد بلكه نورى است كه خداوند در قلب آن كه بخواهد مى افكند.
107. خزائن 484/.
108. علم دينى در اين نوشتار در دو اصطلاح به كار رفته است:
الف. علم دينى در مقابل علم سكولار و نظر به بعد متافيزيكى و جهت غايى علم دارد. و به علمى گفته مى شود كه به آفريده بودن جهان استوار است. اين اصطلاح جديد است.
ب. علم دينى به معناى علوم وابسته به دين اين كار برد سابقه دارد و در اين جا مراد از علم دينى همين معناست.
109. شرح الالهيات من كتاب الشفا محمد مهدى نراقى128/.
110. خير دانستن نظام آفرينش و عدمى دانستن شرور مقوله فلسفى پذيرفته شده در فلسفه اسلامى است از ابن سينا تا ملاصدرا. از باب نمونه ر.ك: التحصيل بهمنيار تصحيح و تعليق شهيد مرتضى مطهرى657/ ـ 658 دانشگاه تهران; تعليقات ابن سينا14/ 50; الحكمة المتعاليه ج56/7 ـ 78; قبسات ميرداماد زير نظر مهدى محقق و چارلز آدامز415/ ـ 416 430 ـ 431 مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل.
/خ
