نفس و انسانشناسى از منظر فاضلين نراقى(2)
نويسنده:حسن عاشورى لنگرودى
دربارهى اين كه نفس چيست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار ديدگاه وجود دارد:
1- نفس «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى نفس يا روح انسانى با پيدايش بدن شكل مىگيرد و با مرگ بدن هم زندگىاش پايان مىيابد و نيست و نابود مىشود. به ديگر سخن: روح چيزى جز بدن، حالات و بازتابهاى آن نيست.
اين قول به «جالينوس طبيب» منتسب است. و تمامى كسانى كه ماترياليستى مىانديشند، همين نظر را پسنديدهاند.
ليكن پيروان مكتب انبيا، از جمله مسلمانان اين ديدگاه را مردود مىشمارند، چرا كه اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دايرهى حد نصاب ايمان در اديان آسمانى قرار دارد.
2- نفس «روحانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى روح قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگىاش به پايان مىرسد.
اين ديدگاه به طايفهاى از تناسخيه منسوب شده است. وقتى كه تناسخ، با دليل، باطل گرديده بطلان اين نظريه هم در پى آن است.
3- نفس «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش، پيش از تكون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت. و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسيخته مىشود، انگار كه از زندان تن رهايى مىيابد. اين شعر گوياى اين ديدگاه است:
مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك ***چند روزى قفسى ساختهاند از بدنم و يا:
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود*** آدم آورد بدين دير خراب آبادم
بسيارى از حكماى اسلامى، به ويژه پيروان فلسفهى اشراق و عرفا اين ديدگاه را پذيرفتهاند. (54)
4- نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش وابسته به بدن است و با حركت استكمالى بدن محقق مىشود. براى حدوث و فعل، احتياج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حركت جوهرى و سير كمالى بدن، همانند ميوهاى كه از درخت جدا مىشود و مستقل به حيات خويش ادامه مىدهد، از بدن مستقل مىشود، كه اين استقلال با مرگ بدن به دست مىآيد.
بنابراين، مىتوان گفت كه نفس، محصول تكامل عالى ماده است و سپس در سير تكاملى خويش لطيفتر و مجردتر مىشود، همانند ميوهاى كه در پروسهى رشد خويش به درخت تعلق دارد و بعد از رسيدن، از درخت مستقل و جدا مىشود و بدون آن به زندگى خويش ادامه مىدهد. نفس آدمى نيز چنين است، در پيدايش و تكامل به بستر جسمانى نيازمند است و بعد از تلطيف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خويش ادامه مىدهد.
پيروان «حكمت مشاء» اين ديدگاه را در بحث روح پذيرفتهاند. (55)
«صدر المتالهين شيرازى» كه با بهرهگيرى از حركت جوهرى كوشيد تا اين ديدگاه را به خوبى مدلل نمايد. در اين باره مىنويسد:
«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف وروحانية البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحاني» (56) .
ديدگاه فاضل نراقى: ملا احمد نراقى، با صراحت، يكى از اين دو ديدگاه اخير را - كه مورد پذيرش دانشيان مسلمان است - بيان نكرده است; ليكن از حيث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبيرات ايشان در باب ارتباط بين نفس و بدن مىتوان گفت كه نام برده ديدگاه سوم - روحانية الحدوث و روحانية البقاء - را پسنديده است; يا به عبارت ديگر، كلام ايشان با «روحانية الحدوث» بودن نفس بيشتر هم خوانى دارد.
كلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنين است:
«بدان كه حقيقت آدمى و آن چه به سبب آن بر ساير حيوانات ترجيح دارد، همان «نفس» است كه از جنس ملايكه مقدسه است. و بدن امرى است عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد كه بدان مركب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقيقى به اين دنيا آمده [ است] ; تا از براى خود تجارتى كند و سودى اندوزد و خود را با انواع كمالات بيارايد و اكتساب صفات حميده و اخلاق پسنديده نمايد و باز مراجعتبه وطن اصلى خود نمايد» . (57)
از اين كه فاضل نراقى رابطهى بين نفس و بدن را رابطهى راكب و مركوب معرفى كرده است و بدن را امرى عاريتى معرفى كرده است، مىتوان گفت كه ايشان در باب نفس به «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» اعتقاد پيدا كرده; مگر آن كه گفته شود اين گونه تعبيرات و تشبيهات به عنوان تقريب به ذهن است، اينها جنبهى خطابى دارد نه برهانى. هم چنان كه «علامه حسن زاده» نيز در اين باره چنين تقرير كرده است: «اين انسان صاحب نفس و بدن يك شخص است و تركيب آن دو تركيب انضمامى چون تركيب بياض و جدار نيست كه در واقع ديوار و سفيدى از يك ديگر ممتازاند; اگر چه سفيدى عارض بر ديوار است و قائم به او است، بلكه يك نحو تركيب اتحادى نفس با بدن دارد كه يك هويت و شخصيت است و همهى افعال صادره از او به يك هويت انتساب دارد.
بنابراين، آن چه كه در سر زبانها رايج است و حتى در كتابها هم آوردهاند كه جان مرغ است و تن قفس يا لانه، و يا اين كه نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفينه است; يعنى نسبت ناخدا به كشتى است، و يا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و يا «نفس» ملك است و «بدن» مملكت، و از اين گونه تعبيرات و تشبيهات همهى اينها خطابى است، نه برهانى; زيرا كه هر يك از مرغ و لانه، و ناخدا و كشتى و سوار و سوارى، و ملك و كشور از ديگر ممتازاند و اضافه بين دو امر جداى از يك ديگر است و هر يك را يك شخصيت و هويت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نيستند و دانستى كه يك شخصيت و هويت است» . (58)
ايشان به جاى واژهى راكب و مركوب، واژهى گل و عطر گل را در ارتباط بين نفس و بدن به كار برده، مىگويد: «روح يك موجود مستقلى است غير از جسم و جسمانيات و از عالم امر است. نمىشود گفت در كدام مكان قرار گرفته و به چه شكل و تركيب است. ممكن استبه بدن متعلق باشد و ممكن است از بدن خارج شود و بيرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشك و بوى گلاب يا گل كه مدتى بعد از مشك و گل در اطاق مىماند. با اين كه گل پوسيده و پژمرده يا پرپر شده و پراكنده مىگردد، بوى آن هست و نمىتوان گفت اين بو در كجاى اطاق است و شبيه به روشنى چراغ نيست كه بعد از تمام شدن نفتبه كلى روشنايى تمام شود» . (59)
در روايتى منسوب به امام على عليه السلام آمده است كه حضرت رابطهى بين نفس و بدن را همانند رابطهى بين لفظ و معنا بيان نمود: «نقل عن امير المؤمنين عليه السلام انه قال: الروح في الجسد كالمعنى في اللفظ» . (60)
از آن دسته افرادى كه به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى مولى محمد مهدى نراقى است. ايشان در كتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دليل براى تجرد و غير جسمانى بودن نفس متذكر شده است. يكى از آنها دلايلى است كه پيش از ايشان «ابو على مسكويه» در كتاب «طهارة الاعراق» با شرح و بسط بيشترى بيان داشته است.
علامهى نراقى مىنويسد: از جملهى دلايل تجرد روح اين است كه:
1- هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمىپذيرد; زيرا در جسم، هر صورت يا شكلى با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مىرود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد; اما نفس، صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مىپذيرد، بى آن كه با آمدن يكى، ديگرى زايل شود. بلكه هر گاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيشترى براى قبول صورت ديگر پيدا مىكند; و به همين دليل با ورزشها و ممارستهاى فكرى و بسيار انديشيدن و نظر كردن، قوهى ادراك اشيا و امور بيشتر مىشود. پس ابتشد كه نفس از نوع جسمانى نيست.
2- اختيار كردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با اين راه كه داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نيست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز اين كه داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نيست; ليكن همهى اينها را نفس و قوهى واهمه ادراك مىكند، بدون اين كه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن كه حصول اينها در نفس مانعى ندارد، بلكه در آن واحد همهى آنها را يك سان ادراك مىكند. (61)
3- ما مشاهده مىكنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مىشوند، و حال آن كه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مىشود، و اين امر در سن كهولت قابل رؤيت استيا به عكس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است، ليكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است; پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود، بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد ... . (62)
«اما مسالهى ديگر; يعنى بقا و فنا ناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است، به اين دليل كه موجود مجرد فساد و تباهى نمىپذيرد» . (63)
ليكن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة» متعرض بحث تجرد نفس نمىشود، به جاى آن به بحثبقاى نفس بعد از فناى بدن مىپردازد. ايشان در اين بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمىگيرد; بلكه به جاى آن از روش ره يافتهاى نقلى وحيانى استفاده مىكند و مىنويسد:
«و بدان كه بدن امرى است فانى و بى بقا كه بعد از مردن از هم ريخته مىشود و اجزاى آن از يك ديگر متفرق مىگردد و خراب مىشود. تا باز وقتى كه به امر پروردگار - تعالى شانه - اجزاى آن مجتمع مىشود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده كرده شود. اما نفس امرى استباقى كه اصلا و مطلقا از براى او فنايى نيست و بعد از مفارقت او از اين بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنايى نخواهد بود و از اين [جهت ] است كه خداوند - سبحانه - مىفرمايد: «ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون» (64) .
ديگر مىفرمايد: «ارجعي الى ربك» (65) ; يعنى اى نفس رجوع و بازگشت كن به نزد پروردگارت هم چنان كه در اول از نزد او - سبحانه - آمدى.
و نيز اين است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم در روز بدر به شهدا ندا مىفرمود (66) : «هل وجدتم ما وعد ربكم حقا» ... اصحاب عرض كردند: يا رسول الله اينان مردهاند چگونه آوازشان مىدهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منكم» (67) ايشان از شما شنواتراند و فهم و ادراك ايشان، حال از شما بيشتر است و ظاهر است كه شنيدن ايشان در آن وقت نه با آن بدنى بود كه در صحراى بدر افتاده بودند; بلكه با همان نفس مجردهى باقيه بود» . (68)
در اين چند سطر مذكور فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آيه تمسك نمود دلالت آيهى اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا كه آيه مربوط به حيات برزخى روح است، يعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حيات خويش ادامه مىدهد و باقى است. و شهيدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مىخورند. و آيه در ادامه مىگويد كه شهيدان به هم رزمانشان بشارت مىدهند كه از كشته شدن بيم نداشته باشيد; چرا كه ما با شهيد شدن به حيات خويش بهتر از قبل ادامه مىدهيم.
دلالت حديث نبوى هم براى بقاى نفس دليل خوبى است. اما دلالت آيهى «ارجعي الى ربك» چون كه مربوط به روز قيامت است، قابل مناقشه است. ممكن است كسى بگويد كه روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قيامت از حيات منقطع مىشود و در روز يامتبه حيات مجدد نايل مىگردد. اين آيه اين ادعا را باطل نمىكند.
فاضلين نراقى در دو كتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعادة» به اين بحث پرداختهاند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مىگويد: «نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهرهمند است. لذتش به اين است كه قبل از مفارقتبا دو بال انديشهى راستين و كردار شايسته پرواز مىكند و به كمال انسانى نايل مىگردد; و الم و عذابش به اين است كه به جاى تلاش براى رسيدن به تعالى و كمال انسانيت، به پليدىها روى مىآورد. لذتش در پرتو فضايل اخلاقى و عذابش وابسته به رذايل اخلاقى است، ايشان مىگويد:
«نفس [بعد از جدايى از بدن] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نايل شده باشد، و چون نفس دو قوهى نظرى و عملى دارد، كمال قوهى نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزئيات نامتناهى از طريق ادراك كليات آنها است. و پيش رفت و ترقى نفس به وسيلهى معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [هستى ] حاصل مىشود، تا اين كه به مقام توحيد برسد و از وسوسههاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد اين مرتبهى كمال همان «حكمت نظرى» است. و كمال قوهى عملى تخليه و پاك سازى آن است از رذايل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيش رفتبه سوى تطهير و تزكيهى درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان. و اين كمال همان «حكمت عملى» است» . (69)
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعادة، همين سخن را از زاويهاى ديگر مورد بحث قرار داده است; ليكن بحثى كه ايشان از لذت و الم نفس بيان كرده است از يك نظر گستردهتر هست; چون كه ايشان بحث را به نشئهى عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نكرده است. عبارت ايشان چنين است:
«چون كه دانستى كه آدمى را روحى و بدنى است كه هر كسى مركب است از اين دو، بدان كه هر يك از اين دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنتهاى بدن عبارت است از امراض و بيمارىها كه عارض بدن مىگردد. و جسم را لاغر و نحيف مىكند و او را از درك لذات جسمانيه باز مىدارد... و آلام و بيمارىهاى روح عبارت است از اخلاق ذميمه و صفات رذيله كه موجب هلاكت و بدبختى روح است و باز مىدارد او را از درك لذات روحانيه و رسيدن به سعادت ابديه و او را محروم مىگرداند از موافقت محرمان خلوت خانهى انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از اتصاف او به اوصاف قدسيه و ملكات ملكيه كه موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است» . (70)
ادامه دارد ...
1- نفس «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى نفس يا روح انسانى با پيدايش بدن شكل مىگيرد و با مرگ بدن هم زندگىاش پايان مىيابد و نيست و نابود مىشود. به ديگر سخن: روح چيزى جز بدن، حالات و بازتابهاى آن نيست.
اين قول به «جالينوس طبيب» منتسب است. و تمامى كسانى كه ماترياليستى مىانديشند، همين نظر را پسنديدهاند.
ليكن پيروان مكتب انبيا، از جمله مسلمانان اين ديدگاه را مردود مىشمارند، چرا كه اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دايرهى حد نصاب ايمان در اديان آسمانى قرار دارد.
2- نفس «روحانية الحدوث و جسمانية البقاء» است; يعنى روح قبل از پيدايش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگىاش به پايان مىرسد.
اين ديدگاه به طايفهاى از تناسخيه منسوب شده است. وقتى كه تناسخ، با دليل، باطل گرديده بطلان اين نظريه هم در پى آن است.
3- نفس «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش، پيش از تكون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت. و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسيخته مىشود، انگار كه از زندان تن رهايى مىيابد. اين شعر گوياى اين ديدگاه است:
مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك ***چند روزى قفسى ساختهاند از بدنم و يا:
من ملك بودم و فردوس برين جايم بود*** آدم آورد بدين دير خراب آبادم
بسيارى از حكماى اسلامى، به ويژه پيروان فلسفهى اشراق و عرفا اين ديدگاه را پذيرفتهاند. (54)
4- نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است; يعنى نفس از نظر حدوث و پيدايش وابسته به بدن است و با حركت استكمالى بدن محقق مىشود. براى حدوث و فعل، احتياج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حركت جوهرى و سير كمالى بدن، همانند ميوهاى كه از درخت جدا مىشود و مستقل به حيات خويش ادامه مىدهد، از بدن مستقل مىشود، كه اين استقلال با مرگ بدن به دست مىآيد.
بنابراين، مىتوان گفت كه نفس، محصول تكامل عالى ماده است و سپس در سير تكاملى خويش لطيفتر و مجردتر مىشود، همانند ميوهاى كه در پروسهى رشد خويش به درخت تعلق دارد و بعد از رسيدن، از درخت مستقل و جدا مىشود و بدون آن به زندگى خويش ادامه مىدهد. نفس آدمى نيز چنين است، در پيدايش و تكامل به بستر جسمانى نيازمند است و بعد از تلطيف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خويش ادامه مىدهد.
پيروان «حكمت مشاء» اين ديدگاه را در بحث روح پذيرفتهاند. (55)
«صدر المتالهين شيرازى» كه با بهرهگيرى از حركت جوهرى كوشيد تا اين ديدگاه را به خوبى مدلل نمايد. در اين باره مىنويسد:
«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف وروحانية البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحاني» (56) .
ديدگاه فاضل نراقى: ملا احمد نراقى، با صراحت، يكى از اين دو ديدگاه اخير را - كه مورد پذيرش دانشيان مسلمان است - بيان نكرده است; ليكن از حيث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبيرات ايشان در باب ارتباط بين نفس و بدن مىتوان گفت كه نام برده ديدگاه سوم - روحانية الحدوث و روحانية البقاء - را پسنديده است; يا به عبارت ديگر، كلام ايشان با «روحانية الحدوث» بودن نفس بيشتر هم خوانى دارد.
كلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنين است:
«بدان كه حقيقت آدمى و آن چه به سبب آن بر ساير حيوانات ترجيح دارد، همان «نفس» است كه از جنس ملايكه مقدسه است. و بدن امرى است عاريت و حكم مركب از براى نفس دارد كه بدان مركب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقيقى به اين دنيا آمده [ است] ; تا از براى خود تجارتى كند و سودى اندوزد و خود را با انواع كمالات بيارايد و اكتساب صفات حميده و اخلاق پسنديده نمايد و باز مراجعتبه وطن اصلى خود نمايد» . (57)
از اين كه فاضل نراقى رابطهى بين نفس و بدن را رابطهى راكب و مركوب معرفى كرده است و بدن را امرى عاريتى معرفى كرده است، مىتوان گفت كه ايشان در باب نفس به «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» اعتقاد پيدا كرده; مگر آن كه گفته شود اين گونه تعبيرات و تشبيهات به عنوان تقريب به ذهن است، اينها جنبهى خطابى دارد نه برهانى. هم چنان كه «علامه حسن زاده» نيز در اين باره چنين تقرير كرده است: «اين انسان صاحب نفس و بدن يك شخص است و تركيب آن دو تركيب انضمامى چون تركيب بياض و جدار نيست كه در واقع ديوار و سفيدى از يك ديگر ممتازاند; اگر چه سفيدى عارض بر ديوار است و قائم به او است، بلكه يك نحو تركيب اتحادى نفس با بدن دارد كه يك هويت و شخصيت است و همهى افعال صادره از او به يك هويت انتساب دارد.
بنابراين، آن چه كه در سر زبانها رايج است و حتى در كتابها هم آوردهاند كه جان مرغ است و تن قفس يا لانه، و يا اين كه نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفينه است; يعنى نسبت ناخدا به كشتى است، و يا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و يا «نفس» ملك است و «بدن» مملكت، و از اين گونه تعبيرات و تشبيهات همهى اينها خطابى است، نه برهانى; زيرا كه هر يك از مرغ و لانه، و ناخدا و كشتى و سوار و سوارى، و ملك و كشور از ديگر ممتازاند و اضافه بين دو امر جداى از يك ديگر است و هر يك را يك شخصيت و هويت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نيستند و دانستى كه يك شخصيت و هويت است» . (58)
ايشان به جاى واژهى راكب و مركوب، واژهى گل و عطر گل را در ارتباط بين نفس و بدن به كار برده، مىگويد: «روح يك موجود مستقلى است غير از جسم و جسمانيات و از عالم امر است. نمىشود گفت در كدام مكان قرار گرفته و به چه شكل و تركيب است. ممكن استبه بدن متعلق باشد و ممكن است از بدن خارج شود و بيرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشك و بوى گلاب يا گل كه مدتى بعد از مشك و گل در اطاق مىماند. با اين كه گل پوسيده و پژمرده يا پرپر شده و پراكنده مىگردد، بوى آن هست و نمىتوان گفت اين بو در كجاى اطاق است و شبيه به روشنى چراغ نيست كه بعد از تمام شدن نفتبه كلى روشنايى تمام شود» . (59)
در روايتى منسوب به امام على عليه السلام آمده است كه حضرت رابطهى بين نفس و بدن را همانند رابطهى بين لفظ و معنا بيان نمود: «نقل عن امير المؤمنين عليه السلام انه قال: الروح في الجسد كالمعنى في اللفظ» . (60)
تجرد نفس
از آن دسته افرادى كه به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى مولى محمد مهدى نراقى است. ايشان در كتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دليل براى تجرد و غير جسمانى بودن نفس متذكر شده است. يكى از آنها دلايلى است كه پيش از ايشان «ابو على مسكويه» در كتاب «طهارة الاعراق» با شرح و بسط بيشترى بيان داشته است.
علامهى نراقى مىنويسد: از جملهى دلايل تجرد روح اين است كه:
1- هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمىپذيرد; زيرا در جسم، هر صورت يا شكلى با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مىرود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد; اما نفس، صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مىپذيرد، بى آن كه با آمدن يكى، ديگرى زايل شود. بلكه هر گاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيشترى براى قبول صورت ديگر پيدا مىكند; و به همين دليل با ورزشها و ممارستهاى فكرى و بسيار انديشيدن و نظر كردن، قوهى ادراك اشيا و امور بيشتر مىشود. پس ابتشد كه نفس از نوع جسمانى نيست.
2- اختيار كردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با اين راه كه داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نيست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز اين كه داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نيست; ليكن همهى اينها را نفس و قوهى واهمه ادراك مىكند، بدون اين كه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن كه حصول اينها در نفس مانعى ندارد، بلكه در آن واحد همهى آنها را يك سان ادراك مىكند. (61)
3- ما مشاهده مىكنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مىشوند، و حال آن كه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مىشود، و اين امر در سن كهولت قابل رؤيت استيا به عكس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است، ليكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است; پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود، بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد ... . (62)
بقاء و جاودانگى نفس
«اما مسالهى ديگر; يعنى بقا و فنا ناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است، به اين دليل كه موجود مجرد فساد و تباهى نمىپذيرد» . (63)
ليكن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة» متعرض بحث تجرد نفس نمىشود، به جاى آن به بحثبقاى نفس بعد از فناى بدن مىپردازد. ايشان در اين بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمىگيرد; بلكه به جاى آن از روش ره يافتهاى نقلى وحيانى استفاده مىكند و مىنويسد:
«و بدان كه بدن امرى است فانى و بى بقا كه بعد از مردن از هم ريخته مىشود و اجزاى آن از يك ديگر متفرق مىگردد و خراب مىشود. تا باز وقتى كه به امر پروردگار - تعالى شانه - اجزاى آن مجتمع مىشود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده كرده شود. اما نفس امرى استباقى كه اصلا و مطلقا از براى او فنايى نيست و بعد از مفارقت او از اين بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنايى نخواهد بود و از اين [جهت ] است كه خداوند - سبحانه - مىفرمايد: «ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون» (64) .
ديگر مىفرمايد: «ارجعي الى ربك» (65) ; يعنى اى نفس رجوع و بازگشت كن به نزد پروردگارت هم چنان كه در اول از نزد او - سبحانه - آمدى.
و نيز اين است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله وسلم در روز بدر به شهدا ندا مىفرمود (66) : «هل وجدتم ما وعد ربكم حقا» ... اصحاب عرض كردند: يا رسول الله اينان مردهاند چگونه آوازشان مىدهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منكم» (67) ايشان از شما شنواتراند و فهم و ادراك ايشان، حال از شما بيشتر است و ظاهر است كه شنيدن ايشان در آن وقت نه با آن بدنى بود كه در صحراى بدر افتاده بودند; بلكه با همان نفس مجردهى باقيه بود» . (68)
در اين چند سطر مذكور فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آيه تمسك نمود دلالت آيهى اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا كه آيه مربوط به حيات برزخى روح است، يعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حيات خويش ادامه مىدهد و باقى است. و شهيدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مىخورند. و آيه در ادامه مىگويد كه شهيدان به هم رزمانشان بشارت مىدهند كه از كشته شدن بيم نداشته باشيد; چرا كه ما با شهيد شدن به حيات خويش بهتر از قبل ادامه مىدهيم.
دلالت حديث نبوى هم براى بقاى نفس دليل خوبى است. اما دلالت آيهى «ارجعي الى ربك» چون كه مربوط به روز قيامت است، قابل مناقشه است. ممكن است كسى بگويد كه روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قيامت از حيات منقطع مىشود و در روز يامتبه حيات مجدد نايل مىگردد. اين آيه اين ادعا را باطل نمىكند.
لذت و الم نفس
فاضلين نراقى در دو كتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعادة» به اين بحث پرداختهاند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مىگويد: «نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهرهمند است. لذتش به اين است كه قبل از مفارقتبا دو بال انديشهى راستين و كردار شايسته پرواز مىكند و به كمال انسانى نايل مىگردد; و الم و عذابش به اين است كه به جاى تلاش براى رسيدن به تعالى و كمال انسانيت، به پليدىها روى مىآورد. لذتش در پرتو فضايل اخلاقى و عذابش وابسته به رذايل اخلاقى است، ايشان مىگويد:
«نفس [بعد از جدايى از بدن] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نايل شده باشد، و چون نفس دو قوهى نظرى و عملى دارد، كمال قوهى نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزئيات نامتناهى از طريق ادراك كليات آنها است. و پيش رفت و ترقى نفس به وسيلهى معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [هستى ] حاصل مىشود، تا اين كه به مقام توحيد برسد و از وسوسههاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد اين مرتبهى كمال همان «حكمت نظرى» است. و كمال قوهى عملى تخليه و پاك سازى آن است از رذايل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيش رفتبه سوى تطهير و تزكيهى درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان. و اين كمال همان «حكمت عملى» است» . (69)
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعادة، همين سخن را از زاويهاى ديگر مورد بحث قرار داده است; ليكن بحثى كه ايشان از لذت و الم نفس بيان كرده است از يك نظر گستردهتر هست; چون كه ايشان بحث را به نشئهى عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نكرده است. عبارت ايشان چنين است:
«چون كه دانستى كه آدمى را روحى و بدنى است كه هر كسى مركب است از اين دو، بدان كه هر يك از اين دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنتهاى بدن عبارت است از امراض و بيمارىها كه عارض بدن مىگردد. و جسم را لاغر و نحيف مىكند و او را از درك لذات جسمانيه باز مىدارد... و آلام و بيمارىهاى روح عبارت است از اخلاق ذميمه و صفات رذيله كه موجب هلاكت و بدبختى روح است و باز مىدارد او را از درك لذات روحانيه و رسيدن به سعادت ابديه و او را محروم مىگرداند از موافقت محرمان خلوت خانهى انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از اتصاف او به اوصاف قدسيه و ملكات ملكيه كه موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است» . (70)
ادامه دارد ...
پىنوشتها:
54) ر.ك: صدر المتالهين شيرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.
55) صدر المتالهين، اسفار اربعه، ج8، ص 332.
56) همان، ص 347.
57) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 10.
58) معرفت نفس، ج1، ص 70.
59) همان، ج3، ص 373.
60) شيخ بهايى، كشكول، ص 231، نقل از: حسنزاده، معرفت نفس، ص 446.
61) جامع السعادة (ترجمه)، ج 1، ص 34.
62) همان، ص 37.
63) همان، ص 37 و 38.
64) آل عمران (3)، آيهى 169.
65) فجر (89)، آيهى 28.
66) ظاهرا اين عبارت سهو است، در روز بدر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم با كشتههاى دشمن سخن مىگفت نه با شهداى جنگ بدر.
67) بحار الانوار، ج 6، ص 207.
68) معراج السعادة، ص 10 و 11.
69) جامع السعادات، ج1، ص 35، ترجمه، ج1، ص 39.
70) معراج السعادة، ص 12.
