مدرسه یا میکده؟!

انصاف کجا رفت‏ ببین مدرسه کردند
جایى که درآن میکده بنیاد توان کرد
( فاضل نراقى )

مدرسه یا میکده؟!

شور و وجد و حال و غلبه احساسى که عموم عارفان و واصلان به حق را فرا مى‏گرفته چنان آنان را بى‏قید و بند دنیاى اطراف خویش مى‏ساخته و چنان آنان را از ترتیب و آداب رسمى و درسى دور مى‏ساخته که لاجرم در همه شعرها و زمزمه‏هایى که چیزى جز بازتاب آن شور و احساس به شمار نمى‏روند، بى‏زارى از مسجد و مدرسه (به عنوان نهادهاى رسمى مذهب و علم) موج مى‏زده است و جالب توجه این که عموم خوانندگان چنین شعرهایى که جز با شیفتگى و علاقه این قبیل شعرها را نمى‏خوانند از رخ دادن چنین ماجرایى و شنیدن چنین تعبیراتى از زبان بزرگان مذهب و اندیشه و دانایى هیچ شگفتى و ناباورى و ابهامى را به ذهن خویش راه نمى‏داده‏اند.
درست از همان روزهاى نخست که نوعى شعر در قرن ششم قمرى با نام «عرفان شرعى‏» به وسیله حکیم بزرگ غزنین (سنایى غزنوى) به عرصه ادب فارسى راه پیدا کرد، این اندیشه نیز شکل گرفت که در مقابل همان معرفت‏شرعى که بیش‏تر برپایه‏رعایت عقل و حفظ ظواهر شرع استوار بود، نوعى «معرفت‏شهودى‏» و اشراقى را نیز مى‏توان دنبال کرد که البته و الزاما جایگاه آن در مسجد و مدرسه نخواهد بود. بعدها کار بدان‏جا ادامه پیدا کرد که آرزوى چنین عارفى «یاد کردن از میکده‏» (1) است که «از مسجد و مدرسه بى‏زار شده است‏» (2) چنین لحن و شیوه بیان را مى‏توان از زبان همه آن‏ها که در مدرسه و مسجد پس از کسب مقامات معرفت‏برپایه تعقل و تعبد، به درجه شهود و دیدار رسیده‏اند، شنید و درست‏به سبب این‏که در حوزه معرفت و اتصال به ذات بارى تعالى، رکود و بر یک جاى ایستادن با سیر و سلوک عارف در همه ادوار و اوقات خویش منافات دارد، درنگ در مسجد و مدرسه را جایز نمى‏دانسته و از آن اظهار ملال مى‏کرده و لاجرم به نقطه مقابل مسجد و مدرسه که خرابات و میکده است روى مى‏آورده‏اند:
دلم از مدرسه و صحبت ‏شیخ است ملول
اى خوشا دامن صحـرا و گریبان چـاکى
« عین القضات مى‏گوید لازمه دین حقیقى، طلب کردن خروج از دین عادتى و اسلام مجازى است و این مشروط به از سر عادت برخاستن است. از مسجد به دیر وصومعه و خرابات پناه بردن بیان شاعرانه همین معنا است و نه آن که به واقع چنین حادثه‏اى در زندگى شاعر عارف رخ داده است. (3) » در این میان نکته حایز اهمیت این است که در ادامه روندى که عارف امروز (شیخ دیروز) دنبال مى‏کند به جایگاهى مى‏رسد که حس مى‏کند:
در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست
هرجا که هست پرتو روى حبیب هست (4)
نخستین جایى که نقطه نقد مسجد و خرابات و مدرسه و میکده به حساب مى‏آید، استناد به عقل در شیوه کسب معرفت فلاسفه و توجه به دل در بیان عارفان براى وصول به حق تعالى است. و درست از همان نخستین شعرهاى عرفانى شاهد نزاع عقل و عشق و تقابل دائم آن‏ها مى‏باشیم که نه تنها در لفظ و شعر این رو در رویى ترسیم گردیده، بلکه دو شیوه متفاوت در توجه به مسائلى در حوزه شناخت‏خداوند و شیوه ثواب و عقاب رسانیدن بندگان هم شکل گرفته است و البته در نوع رفتار با مردم و سلوک در اجتماع نیز عاقلان (اهل تعبد و زهدورزى‏هاى رسمى و اسمى) با عارفان (اهل ذوق و مدارا و مسامحه) تفاوت روش آشکار، حتى متناقضى داشته‏اند که نقطه اوج آن پدیده امر به معروف و نهى از منکر متجلى مى‏شود که در پندار اهل زهد و تعقل باید بسیار رسمى، حکومتى و محتسب گونه باشد، اما گروه دوم براساس مدارا و مهربانى و خویش را الگوى موفق عملى قرار دادن، رفتار کرده‏اند.
وقتى در طول تاریخ، این همه ابن سینا و ابوسعید ابى الخیر، غزالى و سنایى، صدرالدین قونوى و مولوى به موازات هم نشان داده شده‏اند البته دلیل تفوق برترى یکى بر دیگرى از اصل و اساس نمى‏باشد، بلکه بیان‏گر این است که روش عارفان و اهل ذوق و شوق در عمل و اجرا با توفیق و استقبال عمومى بیش‏ترى همراه بوده است که بهترین گزینه در اصلاح جامعه و هدایت مردم هم به شمار مى‏آمده است.
طبیعى است که این گروه عارف و اهل ذوق همه برداشت‏ها و احساسات خویش را از چیزى که به آن تمسک داشته، به شیوه شعر بیان کند و به عبارتى شعر بهترین محمل در ارائه آن ظرایف و لطایفى است که صرفا به کمک الفاظ و عبارات و تصویرهاى شیرین بلاغى مى‏توان آن‏ها را به مشتاقان عرضه کرد.
این شعر عرفانى از سنایى تا نراقى مسیرى پر از فراز و نشیب و متنوع و دل‏پذیر را پشت‏سرگذاشته است. بى‏تردید در هر بیت از چنین شعرهایى رمزى و رازى و اندیشه‏اى نهفته است که البته شاعر عارف یا عارف شاعر براى خوش جلوه دادن شعر خویش و براى اتصال دادن عرفان شهودى خویش به منبع اصلى معرفت; یعنى ذات سراسر جمال و کمال حق تعالى در موقعیتى قرار مى‏گیرد که مناسب مى‏نماید از هر آن‏چه که زیباترین و پسندیده‏ترین است استفاده نماید.
که حکایت «یک کر شمه و دوکار» است; هم تصویر زیبا و شاعرانه هست و هم مطالب و آرا عرفانى که با بیان رمز نشان داده شده است:
هاتف ارباب معرفت که گهى
مست‏خوانندشان و گه هشیار
از دف و چنگ و مطرب و ساقى
از مى‏و جام و ساقى و زنار
قصد ایشان نهفته اسرارى است
که به ایما کنند گاه اظهار (5)
البته این امر از غرق شدن عارفان در ذات حق و مبهوت جمال حق تعالى شدن نیز برمى‏آید. در چنین مسیرى توجه به خداوند نه به سبب ترس از دوزخ و امید به بهشت مى‏باشد، بلکه آن‏چه بایسته است و ضرورت دارد رسیدن به مقام دیدار و مشاهده و لقاى عند رب است.
آشکار است که از این زاویه نگاه کردن به عارف (که فقط در پى رسیدن به مقام مشاهده مى‏باشد) خود به خود در عرصه رفتار و بیان آن در شعر این اتفاق را مشاهده مى‏کنیم که بى‏توجهى به بهشت و جنات نعیم یکى از تکیه کلام‏هاى اصلى شعر عارفان ایرانى به شمار مى‏آید:
منت‏سدره و طوبى ز پى سایه مکش
که چو خوش بنگرى اى سرو روان این همه نیست (6)
از در خویش خدایا به بهشتم مفرست
که سر کوى تو از کون و مکان ما را بس (7)
بى توجهى به این بهشت‏با همه عظمت و اکرام و احترامى که دارد از همان شیوه رفتار بزرگ‏ترین عارف در کره خاکى، یعنى پیامبر اکرم (ص) در شب معراج به دست مى‏آید که به هنگام عرضه بهشت و نعمات آن به ایشان، فقط به مقام مشاهده و رؤیت مى‏اندیشید و به‏جاى حور و قصور دائما نغمه «غفرانک ربنا» را بر زبان جارى مى‏ساخت و البته در نگاه اهل سلامت و اهل عقل و زهد ورزى چیزى فراتر از بهشت نخواهد بود که منتهاى همه پارسایى‏ها و پرهیزها به شمار مى‏رود. این تفاوت در سلوک و رفتار همان تعبیر به «طریقت‏» است که پس از «شریعت‏» قرار دارد: «چیزى که راه خداست طریقت صوفى است که در عبادت ناظر به لقاى حق است، به بهشت و ثواب نظر ندارد و سلوک او با خلق و حق که او آن را معامله مى‏خواند، مثل سلوک عابد و زاهد و از مقوله معامله که عمل به قصد پاداش است، نیست‏» . (8)
چنین تفاوتى فقط در لفظ و تعبیر نیست، بلکه مصداق‏ها را نیز متفاوت نشان خواهد داد. بدین جهت در مقابل مسجد که نماد شریعت‏به حساب مى‏آید، خانقاه یا خرابات هم مکان اهل طریقت‏به شمار مى‏رفته است و در مقابل مدرسه که کسانى «علم رسمى را وسیله کسب جاه و ثروت مى‏ساخته‏اند و مى‏کوشیده‏اند تا تفوق خود را در علوم ظاهرى، مستندى براى تفوق خویش بر سایر خلق سازند» (9) میکده جایگاهى مناسب براى اهل صفا و رندى به شمار مى‏رفته است.
از این روى یکى از بهترین تصویرهاى رندانه‏اى که در شعر عرفانى و خراباتى به چشم مى‏آید انتقال از خانقاه به خرابات و از مسجد به مى‏خانه رفتن است که علت آن چیزى جز هوشیار شدن پیر و ترک مقام و منصب رسمى و درسى براى رسیدن به صفاى حقیقى و معرفت واقعى نمى‏باشد:
ز خانقاه به مى‏خانه مى‏رود حافظ
مگر ز مستى زهد ریا به‏هوش آمد (10)
دوش از مسجد سوى مى‏خانه آمد پیر ما
چیست‏یاران طریقت‏بعد از این تدبیر ما (11)
در ادب فارسى براى نخستین بار در عالى‏ترین نوع خود توجه به خرابات و میکده و روى گردانى از مسجد و مدرسه را در شعر قلندرانه عطار نیشابورى مى‏یابیم که البته او این شیوه را به مدد رگه‏هایى از قلندر سرایى و خرابات ستایى‏هاى حکیم سنایى غزنوى فرا گرفته و به اوج کمال رسانیده است. در حقیقت نه تنها غزل عاشقانه عطار، عارفانه و قلندرانه مى‏نماید و ابیات متعدد و فراوانى با موضوع و مضمون توجه به خرابات و مى‏خانه در مقابل مسجد و مدرسه در آن‏ها یافت مى‏شود که در شاه‏کار جهانى او منطق الطیر، اهتمام شاعر به طرح داستان شیخ صنعان در حقیقت استناد به یک باور و زندگى قلندرانه است که در نهایت‏حسن عاقبت و نیک نامى جاویدان را براى چنین قلندر شوریده‏اى به اثبات مى‏رساند.
این سنت‏شکنى عطار را بعدها خواجه رندان شیراز، حافظ با غزل افسون‏گر و رازآلود خویش ادامه داد و کار به جایى کشیده شد که در حلقه زاهدان و اهل مدرسه و کسانى که در حقیقت پرورش یافته حوزه‏هاى درسى دینى بودند این رویه به عنوان اندیشه‏اى پسندیده دنبال گردید و کسانى چون شیخ بهائى، فیض کاشانى و فاضل نراقى با توجه کردن به آن نشان دادند که نقطه غایى معرفت عقلى و مدرسه‏اى، بیرون زدن از آن‏جا و روى آوردن به جایگاهى است که مى‏توان از وراى درس و مدرسه و مسجد و سجاده به کسب بهترین دقایق معرفت الهى دست پیدا کرد و بى‏آن که متعرض ساحت مقدس شریعت و دین ورزى شده باشند مى‏توانند با بیان و زبان دیگرى به طرح بهترین اندیشه‏هاى دینى بپردازند که تفاوت عمده‏شان با بیان دیگران، بهره‏مندى از چاشنى ذوق و عشق و عرفان است.
اما جدا از نگریستن از چنین زاویه‏اى به موضوع یعنى جنبه فکرى و ذوقى مسئله مى‏توان موضوع را از زاویه دیگرى هم در ادب فارسى به بحث گذاشت. در شعر فارسى شاعر مى‏تواند براى بیان خبر یا مضمونى که در ذهن او نقش بسته از زبانى خلاف زبان عادى و روزمره مردم استفاده کند. این کاربرد زبانى در سبک‏شناسى سخن فارسى، «سرپیچى از هنجار» (12) عادى زبان نامیده مى‏شود.
بنابراین در بیت زیر از عطار نیشابورى:
بیا که قبله ما گوشه خرابات است
بیار درد که عاشق نه مرد طامات است (13)
گوشه خرابات گریز از هنجار عادى زبان است که به جاى کعبه یا قبله نشسته است. و هم‏چنین است‏بیت زیر از حافظ:
در خرابات مغان نور خدا مى‏بینم
وین عجب بین که چه نورى ز کجا مى‏بینم (14)
که جدا از تاویل و تفسیر معنایى و رفتارى بیت، در خرابات نور خدا را دیدن یک هنجار گریزى زبانى موفق به قصد بزرگ‏نمایى خبر است.
همه اهل دین و دانش و زهدورزى از شیخ‏بهائى تا فاضل نراقى و علامه طباطبائى در طرح مسائل حوزه معرفت دقیقا از همین زبان و بیان کمک گرفته‏اند تا در وهله نخست‏به جلب اذهان و افکار مخاطب و خواننده‏اى بپردازند که وقتى چنین عبارات خلاف منطق عادى گفتار را ببیند با درنگ و تامل با متن روبه‏رو خواهدشد.
بهترین و قوى‏ترین قرینه هم براى نشان دادن این نکته که هدف از به کار بردن چنین زبانى، هنجار گریزى و بزرگ نمایى خبر مى‏باشد، استفاده هم زمان از قرینه‏هایى است که تاکید مى‏کند نه خرابات مجازى است و نه دیر مغان دروغین است و نه جام سرشار از لوث و پلیدى. مثلا در این مصراع حافظ: «باده جام تجلى صفاتم دادند» در مقابل باده، تجلى و در برابر صفات الهى جام آمده است.
هم‏چنین ساختار شعر غنایى و به ویژه غزل ایجاب مى‏کند که ارتباط بین واژه «دال و مدلول‏» براساس قراردادهاى زبانى نباشد لذا واژگانى که در زبان عادى و طبیعى یک نشانه هستند «در غزل عرفانى از مقام یک نشانه فراتر مى‏روند و مثل زبان اسطوره، به رمزهایى مبدل مى‏گردند که مفهوم و مدلول آن‏ها را، تصمیم گوینده و جهان‏بینى خاص وى و نیز تصمیم مخاطب و بینش و ذهنیت وى تعیین مى‏کند... مدلول کلماتى مانند مسجد، زهد، دین، شریعت از یک سو و میخانه، خرابات، کفر، مى و معشوق از سوى دیگر همان نیست که ما در زندگى روزمره و در روابط اجتماعى عادى از آن اراده مى‏کنیم تا بتوان آنان را به خاطر تعظیم یکى و تحقیر یکى نکوهش کرد» . (15)
در این میان اجازه مى‏خواهد «یک حرف صوفیانه‏» (16) نیز مطرح سازد، استفاده از زبان خاص عارفان و قلندران و شوریدگان از سوى دین‏داران و زاهدان و عابدان حقیقى در بردارنده یک تعریض تکان‏دهنده هم مى‏باشد. بى‏تردید آن‏جا که سخن از برترى خرابات بر مسجد، و میکده برمدرسه است پاى دفاع از ارزش‏هایى در میان است که در فرهنگ اسلامى مسجد و مدرسه را مقدس و متعالى قرار مى‏دهد. اما اگر ریا و سالوس و زهد فروشى و عجب و غرور که از آفات مهلک دین و زهدورزى مى‏باشد فضاى مقدس تعبد و پارسایى را فرا بگیرد ترجیح و تشخیص شاعر عارف بر ترک کردن چنین اماکنى است که به سبب دست آویز قرارداده شدن‏شان از سوى برخى دین به دنیا فروشان، دیگر امکان تمسک به آن‏ها براى عارف و زاهد حقیقى وجود ندارد. از این رو، یکى از دست‏مایه‏هاى اصلى شعر خراباتى همین روى‏گرداندن پیر از مسجد و به میکده و خرابات رفتن است، پیر که در تشخیص، اشتباه نمى‏کند دریافته که دیگر نمى‏تواند در کنار زاهدان خشک دماغ و متعصب، به معرفت‏خویش ادامه دهد از این جهت راه خویش را از آن‏ها جدا مى‏کند و عجالتا به خرابات مى‏رود که نور خدا را در آن‏جا هم مى‏توان دید.
این همه که در حد وسط مسجد و میخانه، خرابات طرح مى‏شود به سبب این است که روى گردانى از مسجد و توجه به مى‏خانه شائبه ترک ایمان و ارتداد را پیش نیاورد:
ره میخانه و مسجد کدام است
که هر دو بر من مسکین حرام است
نه در مسجد گذارندم که رند است
نه در میخانه کاین خمار خام است
مرا کعبه خرابات است امروز
حریفم قاضى و ساقى امام است (17)
حافظ هم به عنوان حامى جدى و ثابت قدم دین از آن‏چه که در یک مقطع تاریخى برسر دین آمده متاسف است و در یک بخش عظیم از شعر او که به مبارزه با ریا و زهد فروشى اختصاص دارد، نشان مى‏دهد که از میان بد و بدتر، عقل سلیم کدام یک را انتخاب مى‏کند از این رو تجویز شراب و باده نوشى او درست نقطه مقابل زهدفروشى مى‏باشد:
باده نوشى که در او روى و ریایى نبود
بهتر از زهد فروشى که در او روى و ریاست (18)
حافظا مى‏خور و رندى کن و خوش باش ولى
دام تزویر مکن چون دگران قرآن را (19)
و نگرانى او از این است که اگر میخانه را مى‏بندند در مقابلش دکان تزویر و ریا گشوده خواهد شد.
در میخانه ببستند خدایا مپسند
که در خانه تزویر و ریا بگشایند (20)
و به اعتقاد او مشکل اصلى که باید از «دانشمند مجلس باز پرسید» این است که چرا «توبه فرمایان، خود توبه کم‏تر مى‏کنند» (21)
توجه به معشوقى که از جنس مغبچه یا ترسابچه است چیزى در حد جاذبه‏اى است که از خرابات و میکده متجلى مى‏شود و البته از مقوله نفس پرستى و روى آوردن به لذت ظاهر نمى‏باشد، بلکه بازتاب مکتب اصالت جمال و اصالت عشق مى‏باشد که در شکل تفسیرى و تاویلى خود به صورت «چشم و خال و خط و ابرو» (22) درآمده است که «چون به جاى خویش مى‏باشد نکوست‏» (23) . و البته فقط «موى و ابروى دیدن‏» صرف نبوده، بلکه هدف توجه به «پیچش موى‏» و «اشارت‏هاى ابرو» (24) بوده است که استغراق در جمال چنین معشوقى چیزى جز درک تجلى جمال حق نیست که از بدیهیات و مسلمات مقوله عرفان و تصوف به شمار مى‏آید. این در واقع همان «دولت‏بیدار» (26) عارف است که به سراغ او آمده‏است و این که معشوق «از در مى‏آید و عاشق از خود به در مى‏شود» در حقیقت تجلى معشوق به عارفى است که بر پایه زهد و ایمانى قوى جنبه پذیرش چنین موقعیت را داشته است.
نمونه‏هاى متعددى از این واقعه‏ها را که نمونه کهن آن دیدار هرمس حکیم باطباع تام یا فرشته شخصى خویش است و نیز دیدار زردشت‏با فرشته بهمن و دیگر امشاسپتدان یا فرشتگان مقرب دیانت زردشتى در طى سفر به ایران ویچ و هم‏چنین دیدار ابن سینا و سهروردى با عقل فعال فلسفه مشایى (که همان جبرییل یا روح القدس شریعتى اسلامى است) مى‏توان در فرهنگ ایرانى - اسلامى ملاحظه کرد. (27)
پس از ذکر مطالب بالا که مى‏تواند در حکم مقدمه‏اى به منظور آشنایى با شعر فاضل نراقى باشد، اینک به ذکر سرفصل‏هاى اصلى شعر او مى‏پردازیم. طبیعى است که این سرفصل‏ها در مورد هر شاعر دیگر که با فاضل نراقى از جهت مشرب و اندیشه عرفانى هم‏سانى داشته باشد، نیز صدق مى‏کند و با نگاهى گذرا به شعر بزرگانى چون شیخ‏بهائى، میرزا حبیب خراسانى، الهى قمشه‏اى، علامه طباطبائى و دیگران مى‏توان این اندیشه‏هاى عارفانه و قلندرانه را پى‏گیرى و مرور کرد. نکات برجسته شعر فاضل نراقى به شرح زیر است:

الف) عشق

1- در عشق باید از سر دو جهان گذشت:
من گذشتم ز دو عالم به ره عشق و کسى
اندر این راه نباشد به سبک‏بارى من (28)
2- عشق در کتاب و مدرسه نیست:
اى صفایى درس عشق از بر بخوان
زان که این صحبت نگنجد در کتاب (29)
3- عشق هنر است:
هنرم نیست‏به جز عشق و چنان پندارم
که ندارد به جهان کس هنرى بهتر از این (30)
4- در عشق ضرر نیست:
در عشق آن زیبا صنم دنیا و عقبى گر دهى
من اى صفایى کافرم بینى اگر یک جو زیان (31)
5- عشق ضد عقل است:
جمالى بر ضمیرم پرتو افکند
که عقل از من گرفت و طاقت و هوش (32)
باز از پى فریب دل اى عقل آمدى
باش آن‏قدر که عشق بتان را خبر کنم (33)
6- بى عشق نماز درست نیست:
دى داد پیر میکده فتوا که لازم است
بى عشق هر که کرده نمازى قضا کند (34)

ب) ترجیح خرابات بر مسجد

نمى‏خواهم مقامى جز خرابات
ز مسجد دل گرفت از خانقه نیز (35)
گفتم که آیا جویمت در کعبه یا در خانقه
گفتا مرا خواهى بیا دیر مغان دیر مغان (36)

ج) دوست

1- عاشق کش است:
چشمت‏به تیغ ابرو خلقى فکنده در خاک
دادى چرا به مستى این تیغ جان ستان را (37)
2- جان در برابر او بى ارزش است:
نقد جان را به کفم دید و بگفت آمده‏اى
با چنین مایه صفایى به خریدارى من (38)
3- فنا شدن در راه او عین بقاست:
طرف حالى بین که من جویم ز زخم تیغ او
عمر جاویدان و او ترساند از خنجر مرا (39)
4- غم او ارزش دو جهانى دارد:
ریزند اگر در دامنت نقد دو کون و در عوض
خواهند کالاى غمش، زینهار کاین سودا مکن (40)

د) زهد و زاهد

1- شیخ در بند ظاهر است:
رند خراب طى کند این راه پر خطر
تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند (41)
2- عبادت ظاهرى بى ارزش است:
چه نازى از نماز و روزه زاهد
گنه زینگونه من بسیار دارم (42)
3- پند زاهد بى فایده است:
از پند بى‏جا زاهد مرا کشت
از من چه خواهى اى شیخ گمراه (43)

ه) توجه به مفاهیم عرفانى

1- حجاب:
هستى ما شد حجاب روى دوست
اى خدا بردار از پیش این حجاب (44)
2- طلب:
اگر به راه طلب مى‏روى در اول کن
وداع جان که کنى راه طى به آسانى (45)
3- سیر انفس:
شهر جانان را که صد کوه و بیابان در ره است
رفتم از راه دل و دیدم که ره یک گام بود (46)
4- جنون:
لحظه‏اى اندر جنون بر ما شد آسان هر چه بود
سال‏ها در عاقلى ما را نشد حل مشکلى (47)
5- توبه شکنى:
دى توبه کردم از عشق خوبان
از توبه دى استغفر الله (48)
6- رهبرى پیر مغان:
اگر پیر مغان گردد در این ره راهبر ما را
تواند شد رسیم آن‏جا که باشد در نظر ما را (49)
7- عنایت‏ساقى:
اگر ساقى کند لطفى و آبى در قدح ریزد
امید است آن که سازد واقف از سر قدر ما را (50)

و) نفى مدرسه

غیر بحث و جدلى نیست در این مدرسه‏ها
اثرى هیچ ندیدیم از ادراک آن‏جا (51)

ز) ستایش مستى

دردا که دوش طاعت‏سى سال خویش را
دادم به مى‏فروش به یک جرعه برنداشت (52)
مال یتیم و رشوه را بخشیدم اى قاضى به تو
من ماندم و یک جرعه مى با من در آن غوغا مکن (53)
دستار و ردا و جبه من
اندر گرو شراب بهتر (54)
پایان سخن را این غزل خراباتى عارف بزرگ مرحوم ملااحمد فاضل نراقى قرار مى‏دهیم:
تا میکده باز و مى‏به جام است
کار من خسته دل به کام است
تا مغبچگان مقیم دیر اند
در دیر مغان مرا مقام است
دل از کف من ربوده ماهى
کش مهر فلک غلام است
آن آیه که منع عشق دارد
اى واعظ هرزه گو کدام است
و آن مى‏که به دوست ره نماید
آیا به کدام نص حرام است
دامى که به راه عشق باشد
دیدیم که دام ننگ و نام است
از خانه ما که باد آباد
تا منزل دوست‏یک دو گام است
گفتند بسى فسانه عشق
این قصه هنوز ناتمام است
گفتم که دگر دلم مسوزان
گفتا که بسوزمش که خام است
در میکده زان شده صفایى
کاین مدرسه منزل عوام است (55)
* فهرست منابع
1- مطهرى، مرتضى، تماشاگه راز، صدرا، [بى‏تا] .
2- پور نامداریان، تقى، دیدار با سیمرغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
3- امام خمینى، دیوان امام، چاپ بیست‏وششم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.
4- حافظ، دیوان حافظ، تصحیح علامه قزوینى و قاسم غنى، تهران، زوار.
5- وحشى بافقى، دیوان وحشى بافقى، ویراسته حسین نخعى، چاپ هفتم: تهران، امیرکبیر، 1366.
6- نراقى، ملااحمد، دیوان نراقى، غزل، به کوشش اختر نراقى، تهران، جاویدان، [بى‏تا] .
7- سعدى، کلیات سعدى، تصحیح محمدعلى فروغى، تهران، امیرکبیر.
8- زرین کوب، سیرى در شعر فارسى، چاپ سوم: تهران، علمى، 1371.
9- گلشن راز، انتشارات ما و منوچهرى، تهران 1371.

پى‏نوشت‏ها:

1) اشاره به بیت معروف امام خمینى - رضوان‏الله تعالى علیه - :
بگذارید که از میکده یادى بکنم
من که با دست‏بت میکده بیدار شدم
2) دیوان امام خمینى، ص 142.
شور دل‏دار فکنده است‏به جانم شررى
که من از مسجد و از مدرسه بى‏زار شدم.
3) تقى پور نامداریان، دیدار با سیمرغ، ص 186.
4) دیوان حافظ، ص 44.
5) دیوان هاتف.
6) دیوان حافظ، ص 52.
7) همان، ص 182.
8) عبدالحسین زرین‏کوب، از گذشته ادبى ایران، ص 325.
9) عبدالحسین زرین کوب، سیرى در شعر فارسى، ص 105 این سخن در توصیف مضمون اشعار شیخ بهائى آمده است.
10) دیوان حافظ، ص 119.
11) همان، ص 8 .
12) تعبیرات دیگرى هم به کار رفته است: عدول از هنجار، انحراف از زبان معیار و انحراف از فرم زبان که همگى معادل Deviation from the nore مى‏باشند.
13) دیوان عطار، ص 122.
14) دیوان حافظ، ص 245.
15) تقى پور نامداریان، دیدار با سیمرغ، ص 187.
16) حافظ: یک حرف صوفیانه هست، بگویم اجازت است.
17) دیوان عطار، ص 139.
18) دیوان حافظ، ص 16.
19) همان، ص 8 .
20) همان، ص 137.
21) اشاره به این بیت‏حافظ:
مشکلى دارم ز دانشمند مجلس باز پرس
توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند
22) شیخ محمود شبسترى در گلشن راز چنین مى‏سراید:
جهان چو چشم و خال و خط و ابروست
که هر چیزى به جاى خویش نیکوست
23) همان.
24) ناظر است‏به بیتى از: وحشى بافقى، دیوان، ص 513 که به قرار زیر است:
تو مو مى‏بینى و من پیچش مو
تو ابرو من اشارت‏هاى ابرو
25) دیوان حافظ، ص 19.
سحرم دولت‏بیدار به بالین آمد
گفت‏برخیز که آن خسرو شیرین آمد
26) همان.
27) تقى پورنامداریان، دیدار با سیمرغ، ص 192.
28) ملااحمد نراقى، دیوان نراقى، ص 80 .
29) همان، ص 27.
30) همان، ص 84 .
31) همان، ص 86 .
32) همان، ص 66.
33) همان، ص 70.
34) همان، ص 46.
35) همان، ص 63.
36) همان، ص 86 .
37) همان، ص 16.
38) همان، ص 80 .
39) همان، ص 14.
40) همان، ص 81 .
41) همان، ص 46.
42) همان، ص 78.
43) همان، ص 90.
44) همان، ص 27.
45) همان، ص 95.
46) همان، ص 57.
47) همان، ص 97.
48) همان، ص 90.
49) همان، ص 94.
50) همان.
51) همان، ص 15.
52) همان، ص 32.
53) همان، ص 81 .
54) همان، ص 62.
55) همان، ص 33.

منبع: www.naraqi.com
/خ