مبانی فکری روشنفکری در ایران امروز (1)
نويسنده : دکتر سیّد حمیدرضا طالقانی اصفهانی
چکیده :
این مقاله می خواهد مبانی فکری روشن فکری را در جامعه ی ایران امروز مورد بررسی قرار دهد اما ناچار است که در تمهید زمینه ی بحث، مباحث مقدماتی دیگری را نیز تحلیل کند. در آغاز چگونگی شکل گیری تجدد را در مغرب زمین بررسی کرده و بستر تاریخی و فکری آن را معرفی می کنیم.
روشن فکری، دردو مبنای فکری عقل گرایی وحس گرایی، ریشه دارد و از آن، ساختار اندیشه ی غربی؛ حول اصول اومانیزم، لیبرالیزم، راسیونالیزم، دموکراسی، سکولاریسم، نسبیت اخلاقی و ناسیونالیزم شکل گرفته است. روشن فکری، در ابعاد سیاسی خود، پدیده ای استعماری برای رفع موانع سلطه ی غرب بر سایر کشورهاست و بدین منظور، استراتژی های گوناگونی را پی ریزی و اجرا کرده است که مهم ترین آن در جغرافیای تمدن اسلامی، پروتستانیزم اسلامی یا طراحی اسلام اصلاحی است.
پیشینه ی روشن فکری در ایران، به نهضت مشروطیت باز می گردد و تا امروز، در عرصه های مختلف سیاسی و اجتماعی، بازی گری کرده است. در ظاهر روشن فکری ، به دو نحله سکولار و دینی تقسیم شده است، حال آن که مبانی ، اهداف و غایات هر دو یکی بوده با این تفاوت که روشن فکری به اصطلاح دینی، با بهره گیری از پایگاه و وجاهت دین، می کوشد اعتماد مخاطبین خود را جلب کرده و زمینه را برای سکولاریزه کردن حاکمیت، فراهم سازد.
مهم ترین بحث در این مقاله، رویکرد روشن فکری در مواجهه با انقلاب اسلامی است و خواهیم دانست که برای استحاله ی تفکر ناب اسلامی، سیاست کهنه اسلام اصلاحی را در پیش گرفته و تحریف و بدعت گذاری در دین را دنبال می کند. برخی از بدعت گذاران و نوع رویکرد آنان، در پایان اشاره شده است.
واژگان کلیدی:
روشن فکری، تجدد، مبانی فکری، سکولاریسم، اسلام، غرب، ایران، اصلاح، سیاست.
1. مقدمه:
در میان بحران ها، دگرگونی ها و تحولات تاریخی ایران در دوره ی معاصر، روشن فکری و تجدد، بیش از همه، تحولات و مسایل فکری و سیاسی ــ اجتماعی ایران را تحت تأثیر قرار داده است. با راه ی ابی روشن فکری و تجدد به ایران ــ که بیش از یک صد سال پیش به وقوع پیوست ــ ، چالشی گسترده؛ در ابعاد گوناگون فکری، فلسفی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، بین تمدن غرب جدید و تفکر و نگرش اسلامی حادث شد که علاوه بر آثار و پیامدهای مثبت آن، بحران ها و تبعات منفی و نامطلوبی را نیز به دنبال داشت.
روشن فکری که از آبشخور تحولات پس از رنسانس غرب و عقل گرایی و حس گرایی افراطی سیراب شده بود، تهاجم فکری فرهنگی سنگینی را علیه دین و سنت های اسلامی و ایرانی آغاز کرد و کوشید تا نظام اعتقادی جدیدی را متناسب با ارزش های غرب نوین، جایگزین سازد. پیامد روشن فکری در جوامع هدف، همان پیامدی بود که غرب را دچار کرده بود. بحران ارزشی و اخلاقی و بروز انواع تشتت های فلسفی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، از جمله ی این پیامدهاست. ایران نیز از این بحران ها مصون نماند و در حساس ترین مقاطع تاریخی خود؛ نظیر مشروطیت و ملی شدن صنعت نفت، که می توانست نقطه ی عطف درخشانی را در تحولات ایران زمین پی ریزی نماید، تحت تأثیر امواج تجدد و روشن فکری، انواع افتراق ها و تشتت ها را تجربه کرد و درنتیجه، از حرکت و حیات شایسته ی خود باز ماند.
روشن فکران، از غفلت اندیشمندان دینی به مبانی نظری و فلسفی تجدد، سوءاستفاده کرده و در سایه ی جذابیت نتایج ملموس آن در عرصه ی پیشرفت های فنی و تکنولوژیک، آن را در معادلات فکری جامعه ی ایران وارد کردند. آنچه نحله‌های گوناگون روشن فکری، دربیش از یک صد سال گذشته؛ تحت عنوان «نوسازی و نوگرایی و اصلاح» دنبال کرده اند، چیزی جز تلاش برای غربی شدن از فرق سر تا نوک انگشتان پا نبوده است.
ما در این مقاله، بدون آنکه بخواهیم در موضوعاتی؛ نظیر گونه شناسی جریان های فکری ایران در دوران معاصر و یا نقد و بررسی فلسفی و کلامی مبانی فکری روشن فکری و غیره ورود کنیم، به بررسی و معرفی مبانی فکری آنان اکتفا خواهیم کرد، گرچه از باب تمهید بحث، به اجمال، تاریخچه ا ی از شکل گیری و حضور تجدد را نیز مرور خواهیم کرد.
این مقاله بیش از هر چیز می کوشد که نسبت میان اندیشه‌ی جریان روشن فکری سکولار با دین را رازگشایی کرده و به این سئوال اساسی پاسخ دهد که جریان مزبور، چه جایگاه و نقشی را برای دین، در عرصه مسایل اجتماعی و سیاسی، به رسمیت می شناسد؟ این مقاله همچنین روشن می کند که آیا مبانی فکری جریان مزبور، بومی است یا وارداتی؟ و درصورت اخیر، مبانی فکری خود را از چه مکتب و یا مکاتبی اخذ کرده است؟ ما ضمن معرفی نوع اندیشه‌های برخی از شاخص ترین چهره‌های روشن فکری دینی، استراتژی آنان را برای آینده‌ی ایران، مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد.
2. بستر تاریخی و فکری تجدد و روشنفکری :
راسیونالیزم، به انکار معرفت فراعقلی و نفی ابعادی از هستی پرداخت که فراتر از ادارک عقل انسانی است. واژه‌ی «روشن فکری» از همین جا ناشی شد که راسیونالیست ها، به لحاظ روشن شدن واقعیت هستی برای فکرشان، خود را روشنفکر توصیف کردند و بدین ترتیب، روشن فکر را کسی دانستند که هر نوع واقعیت یا حقیقتی را که فراتر از عقل آدمی بوده و راز و رمزگونه تلقی شود، انکار می کند. اما دوره عقل گرایی پس از رسیدن به قله، در قرون هفدهم و هجدهم میلادی، کم کم غروب کرد و محصولات خود را به حس گرایی سپرد.
حس گرایی ، ابعاد عقلانی جهان و انسان را نیز انکار کرد و همه گزاره‌های حاکی از حقایق فوق طبیعی و متافیزیکی را بی معنا خواند. براساس این دیدگاه، گزاره‌های علمی نیز که به طور محسوس و آزمون پذیر تولید می شوند، حقیقت و واقعیت را برنتافته و همچنان انسان را در وادی شک و تردید، سرگردان می سازند.
نقد این دیدگاه ها، کاری نیست که ما در این مقاله دنبال می کنیم اما ذکر این نکته کافی است که هر شناخت حسی، خود دلیل بر وجود یک شناخت عقلی است که از طریق حس به دست نمی آید و اگر انسان، حقیقت خود را به علم حضوری یافت، خود را آیه ا ی از آیات الهی و کلمه ا ی از کلمات او مشاهده خواهد کرد.
2ـ1. مبانی فکری تجدد :
و اعتبار او را در واقعیت طبیعی او جستجو کردند. این گونه بود که «اومانیسم» به عنوان اصل الاصول ایدئولوژی عصر روشنگری زاده شد و در غیاب اعتقاد به جهان غیب، نفسانیت انسان را محور و مدار هستی شناخت و او را در جایگاه خدا نشاند.
چنین موجودی با چنان جایگاهی، نباید مقید و محدود باشد لذا «لیبرالیسم» یا اباحیت و آزاد انگاری انسان، اصل دوم ایدئولوژی جهان تجدد را تشکیل داد. آدمی آن گاه که در فراسوی دنیا، جایی دیگر و مقصدی متعالی را نبیند، هرکاری برای او مباح می شود و بایدها و نبایدها را بی معنا و دست و پاگیر خواهد دانست و راه و طریق راست، همان خواهد بود که همو می رود.2
اومانیزم و لیبرالیزم – به عنوان دو اصل تفکر تجدد یا روشن فکری -، معرفت دینی و سنت های الهی را انکار کرد و قانون را یکسره، قرارداد اجتماعی دانست؛ قرارداد و اعتباری که جوامع بر محور آن شکل می گیرند. اینجا بود که ناسیونالیزم3، در صورتی که قانون قراردادی، تابع مرزهای جغرافیایی خاص باشد و انترناسیونالیزم، در غیراینصورت، متولد گردید و این واژگان، توسط روشنفکران ایرانی که در غرب تحصیل کرده بودند، همزمان با مشروطیت به ایران آمد و جایگزین واژگانی؛ نظیر «ملت» و «ملی گرایی» گردید.4
با اومانیزم و نشستن انسان به جای خدا و با لیبرالیزم و اباحیت و آزادانگاری او، در عرصه سیاسی غرب، دموکراسی یا حکومت مردم، حاکمیت دین را به زیر کشید و بر تخت نشست5. انتقال حق حاکمیت از خداوند به مردم، موجب شد که بسیاری از حکومت های دیگر در جهان نیز که تاکنون حقانیت و مشروعیت خود را در قالب حکومت خدا توجیه و تبیین می کردند، معیار مدینه‌ی جماعت یا دموکراسی را در این باره برگزینند.
پس از تفوق حس گرایی، دانش از ارزش و علم از اخلاق، وداع کرد زیرا علم در نگاه حسّی، محدود به گزاره‌های آزمون پذیر بوده و صلاحیت قضاوت درباره‌ی قضایای ارزشی را ندارد. این گونه قضایا، صرفاً از احساسات و تمایلات گوناگون افراد، انتزاع می شود.6
بدین ترتیب، علم تجربی و آزمون پذیر، از گزاره‌های ارزشی و متافیزیکی استقلال یافت و با جدایی دین از علم، پایگاه معرفتی دین مورد انکار قرارگرفت و یقین به حقانیت دین، جای خود را به تردید و انکار داد. پیام این تحولات برای مخاطبان غربی، دست شستن انسان از عمل به سنت های دینی بود زیرا روشن فکری، بعد ثابت و الهی دین و سنت های دینی را حذف شده انگاشت.
دینی که فاقد هویت علمی دانسته شود، صلاحیت عمل سیاسی نخواهد داشت و با حاکمیتحس گرایی، هم ایدئولوژی های دینی، مجال حضور در حیطه‌ی سیاسی را از دست می دهند و هم ایدئولوژی هایی که محصول دیدگاه عقل گرایی بودند.
بنابراین در نگرش روشن فکری، از آن جهت که دین، هویت معرفتی ندارد و از دانش جداست، صلاحیت داوری در عرصه‌ی سیاست و دولت را نیز نخواهد داشت بلکه این سیاست است که باید همواره دین را در معرض داوری قراردهد. سکولاریسم؛ به عنوان یکی دیگر از پایه‌های تفکر غرب جدید، محصول این نگاه است.7
2ـ2. نسبت میان روشن فکری و استعمار :
2ـ2ـ1. استراتژی دین جایگزین :
لشکرکشی غربیان به جای جای جهان واشغال کشورها نیز نه تنها با صرف هزینه‌های هنگفتی برای غرب توأم بود، بلکه مقاومت های دینی و ملی را برمی انگیخت و علاوه بر آن؛ سیطره‌ی فکری و ایدئولوژیک غرب را با چالش جدّی مواجه می ساخت.
2ـ2ـ2. استراتژی تفرقه :
اول) ابداع فرقه‌های مذهبی جدید؛ نظیر بهائیت در ایران و وهابیت در کشورهای عربی،10
دوم) احیای فرقه‌های مذهبی انحطاط یافته و ضعیف،
و سوم) تشدید اختلافات و درگیری های فرقه‌های دینی و قومی موجود.
این سیاست، دیرزمانی است که توسط غربیان، در جغرافیای شرق؛ به ویژه در کشورهای اسلامی دنبال شده و نتایج مثبتی را برای آنان به ارمغان آورده است. فضای ملتهب ناشی از تشدید اختلافات قومی و مذهبی در این گونه جوامع، شرایط مساعدی را برای غربیان فراهم ساخت تا مستقیماً به تبلیغ اندیشه‌های روشنفکری مغرب زمین بپردازند.
2ـ2ـ3. استراتژی ماسونی و روشن فکری لائیک :
نسل های اولیه‌ی منورالفکری، بیش از یک صد سال پیش؛ شامل جوانان انتخاب شده و برگزیده ا ی بودند که برای تحصیلات عالی، به فرنگ رفته و در حالی که علاوه بر دست یابی به علوم جدید، مسحور زرق و برق های زندگی غربی شده وتحت تأثیر مکتب لیبرال دموکراسی، همه‌ی دستاوردهای غرب جدید را ناشی از حذف دین، و همه‌ی علل عقب ماندگی جوامع شرقی را در پیروی از سنن دینی ارزیابی می کردند، به کشورهای خود بازگشتند تا رسالت روشنفکری خود را در دین زدائی و تمهید شرایط توسعه کشورشان، به انجام رسانند.12
آخوند زاده به نقل از میرزا ملکم خان ناظم الدوله، که یکی از شاخص ترین چهره‌های روشنفکری اولیه‌ی ایران است و روشنفکران امروز ما او را «پدر روشنفکری ایران» می نامند، می نویسد: «امروز خرابی کل دنیا، از این جهت است که طوایف آسیا عموماً و طوایف اروپا خصوصاً، به واسطه‌ی ظهور پیغمبران از اقلیم آسیا که مولد ادیان است و از این جا ادیان به اروپا مستولی شده است و به واسطه‌ی مواعظ وصیّان و امامان و نایبان و خلفای ایشان که بعد از پیغمبران، به ترویج ادیان کوشیده اند و در اعتقاد مردم، به درجه‌ی مقدس ولایت رسیده اند، عقل انسانی را از درجه شرافت و اعتماد انداخته، تا امروز در حبس ابدی نگاه داشته، در امورات و خیالات، اصلاً آن را سند و حجت نمی شمارند و نقل را همیشه بر آن مرجح و غالب می دانند.»13
چنانچه مشهود است، وی از موضع فردی که کمترین اعتقادی به حقانیت دین ندارد، خرابی کل دنیا را ناشی از ظهور پیامبران و سپس وصیان و امامان و نایبان آنها می داند.
هم او برای حفظ و پیشرفت ایران، چنین راه کار می دهد:
«ای عقلای ایران، ای صاحبان غیرت، اگر طالب حفظ و تعالی ایران هستید ... بی جهت خود را فریب ندهید، درصدد اختراعات تازه نباشید، تلگراف را همان طور می توان ساخت که فرنگی ساخته است، این مجلس را همان طور می توان ترتیب داد که فرنگی داده است...»14
میرزا فتحلی آخوندزاده، یکی دیگر از اولین روشنفکران ایرانی و دوست نزدیک میرزا ملکم خان ناظم الدوله است. او نیز که اکنون به شدت مورد علاقه و احترام روشنفکران امروزی ایران است، با صراحت به مخالفت با اسلام برخاسته و از هر گونه توهین به دین و پیامبر(ص) دریغ نکرده است. وی با انکار وحی و رسالت، به ساحت مقدس نبی مکرم اسلام(ص) توهین کرده و می گوید که او به کیاست آنچه را از خود می گفت، به خداوند اسناد می داد،15 سخنی که اکنون عبدالکریم سروش، به تقلید از مرادش آخوندزاده تکرار کرده است.
آخوندزاده، در نمایشنامه‌ی «ملا ابراهیم خلیل؛ کیمیاگر» که علیه حضرت ابراهیم خلیل الرحمان(ع) نگاشته شده است، می نویسد: «من ملا ابراهیم خلیل را ندیده ام اما به فراست می دانم که دستگاه عوام فریبی بازکرده است.»16
او در معارضه‌ی صریح با نماز و روزه و حج می نویسد: «فی الحقیقه از حقوق الله، مطلقاً منفعتی عاید نیست، به جز ضرر ...؛ مثلاً در هر شبانه روز، پنج وقت نماز، تو را از کسب وکار باز می دارد، روزه به جان تو ضرر کند، حج به هلاکت تو باعث می شود...»17
آخوندزاده به ملت ایران اکیداً توصیه می کند که خود را از دین و عبودیت الهی برهانند و به آزادی لیبرالیستی روی آورند.18
آخوندزاده که تحصیل کرده‌ی غرب بوده و شدیداً از اباحیت و آزادی غربی دم می زند، در عین حال دست نشانده‌ی دولت روسیه بوده و می نویسد: «ای جماعت، الحال برای شما عبرت باشد... هیچ می دانید دولت روس چه خوبی ها به شما کرده و شما را از چه نوع بلاها محافظت می کند؟ بر شما لازم است که بزرگ خود را بشناسید، حق ولی نعمتی او را به جا بیاورید و همیشه به امر و نهی او مطیع بشوید، رسوم بندگی و آداب انسانیت را یاد بگیرید.»19
این افراد و نظایرشان، اولین کسانی بودند که نخستین سازمان های فراماسونری را در ایران، پایه گذاری کردند تا از این طریق، بطور سازمان یافته، انتقال اندیشه‌های غربی را میسّر سازند.
2ـ2ـ4. استراتژی اسلام اصلاحی یا پروتستانیسم اسلامی :
بدین ترتیب همان کسانی که «خرابی کل دنیا را به واسطه‌ی ظهور پیامبران می دانستند» و با توهین صریح به ساحت پیامبر اکرم(ص)، آیات الهی را ساخته و پرداخته‌ی ذهن او تلقی می کردند، در تقلید و پیروی از استراتژی جدید غرب، به ناگاه مفسر دین اسلام، به روش نوگرایی و مدرن شدند.
میرزاملکم خان ناظم الدوله می گوید: «طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت شرق، به هم آمیزم، چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا، کوشش بی فایده ا ی است؛ از این رو فکر ترقی مادی را در لفافه‌ی دین عرضه داشتم تا هموطنانم، آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم؛ در محفل خصوصی [فراماسونری] از لزوم پیرایش گری اسلام سخن راندم و به شرافت معنوی و جوهر ذاتی آدمی [اومانیزم] توسل جستم.»21
میرزا فتحعلی آخوندزاده نیز که درباره خطاکاری 1280 ساله‌ی ایرانیان در پیروی از اسلاممی گفت: «الان چیزی که مایه‌ی تسلی ما تواند شد، این است که تکلیف خودمان را بفهمیم و بدانیم که ما 1280 سال در خطا بوده ا یم»22، و توهین های او به پیامبر اکرم(ص) و حضرت ابراهیم خلیل الرحمان(ع) و انکار او نسبت به نماز و روزه و حج را در سطور پیشین خواندیم، به ناگاه از اسلام اصلاحی و پروتستانیزم اسلامی سخن می گوید: «از مذهب آبا و اجداد نیز کناره جوئی لزوم ندارد، در ظاهر باید با هم مذهبان خودمان برادرانه راه برویم و در باطن، سالک راه حق بشویم.»23 !
طرح او برای اجرای پروتستانیزم اصلاحی این چنین است: «پروتستانیسم؛ عبارت از مذهبی است که حقوق الله و تکالیف عباد الله، جمیعاً در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقی بماند.»24
بنابراین اسلام اصلاحی یا پروتستانیزم اسلامی، از منظر او، از یک سو حذف ابعاد آسمانی و الهی دین و نفی شریعت و منشأ الهی حق و از سوی دیگر به کرسی نشاندن قراردادهای اجتماعی را در مرکز دین دنبال می کند. او همچنین اسلام اصلاحی را دینی می داند که در امور سیاسی دخالت نکند.25
او معتقد است که تا دین، از احکام اجتماعی و سیاسی و دخالت در امور بشری تهی نشود، هرگز بازسازی آن، نمی تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب، کارساز و مفید باشد.26
او حتی تا آنجا پیش می رود که اسلام اصلاحی باید فاقد احکامی باشد که توسط پیامبر(ص) وضع شده اند و احکام دیگری به اقتباس از دنیای غرب باید در دین استقرار یابد.27
بدین ترتیب « روشن فکری دینی » زاده شد تا با استحاله دین از آن چه در مسیر تفوق غربیان مانع می شود، دینی جدید ، در خدمت اهداف استعمار غربی را طراحی و جایگزین سازد. تعبیر روشن فکری دینی ، از یک طرف گویای این حقیقت است که روشن فکری ، در ذات خود دینی نیست و از طرف دیگر می فهماند که روشن فکری ، برای حضور در جوامع دینی ، ناچار است که با وجود تباین ذاتی با دین، از نقاب و لعاب دین استفاده کند. اما توجه به این نکته بسیار اهمیت دارد که از منظر مدعیان روشن فکری دینی ، این روشن فکری نیست که به صفت ارزشهای دینی متصف شده و از آن تأثیر می پذیرد، بلکه این دین است که با ارزشهای روشن فکری ـ که همان مبانی ماتریالیستی اندیشه غربی است ـ هماهنگ شده و از بنیان دگرگون می شود. به دیگر سخن ، در این تعبیر ، روشن فکری ، کارگزارمبانی فکری است ، حال آن که دین ، صورت آن را به رنگی اعتماد بخش برای جوامع دینی، می آراید؛ یعنی این روشن فکری نیست که دینی می شود بلکه این دین است که روشن فکری می گردد و دین روشن فکری شده ، همان اسلام اصلاحی است که از هرجهت مبانی نظری و اصول عملی و ایدئولوژیک روشن فکری یا مدرنیته را برمی تابد . دین جدید نه تنها فاقد کمترین مقاومت ، مخالفت و حتی موضع انتقادی نسبت به ماتریالیسم لیبرالیستی است بلکه با ارائه توجیه دینی از اصول و مبانی آن، در خدمت آن است و آن را مشروعیت می بخشد.
در این صورت آیا دینی که ماتریالیسم و اصالت ذاتی ماده را ــ که در نفی متافیزیک و نگاه الهی و دینی به هستی و انکار شرایع آسمانی تئوریزه شده است ،ــ توجیه می کند ، دین آسمانی خواهد بود؟! دینی که توجیه گر و مؤید ماتریالیسم ، اومانیسم، لیبرالیزم، راسیونالیزم، دموکراسی، سکولاریسم، ناسیونالیسم و نسبیت اخلاقی باشد ؛ بسان آن نابخردی است که بر شاخه درختی نشسته و با تیشه، آن را از تنه درخت قطع می کند زیرا لائیسم و سکولاریسم ، در تناقض و تباین با دین است.
پیامد دیگر روشن فکری شدن دین، نسبی شدن آن است زیرا صرف نظر از این که نسبیت نیز ذاتی روشن فکری و مدرنیته است، با نفی ابعاد آسمانی و الهی دین و انکار شریعت و منشأ الهی حق و قطع رابطه دین با منابع ثابت و آسمانی آن ؛ یعنی قرآن ، سنت صحیحه، عقل دینی و اجماع فقیهان ، دین جامه ی تکثر خواهد پوشید و هر کسی از ظن خود ، تفسیری را ازدین عرضه کرده وآن را دین حق خواهد نامید ؛بلایی که امثال هیک و پوپر بر سر مسیحیت آورده و آن را به تعداد افهام بشری ، متکثر دانستند.
بنابراین به خوبی باید دانست که روشن فکری دینی ، در مبانی ، اهداف و غایات ، همان روشن فکری سکولار یا لائیک است با این تفاوت که دو مرحله از استراتژی استعمار مدرن را تشکیل می دهند. گفتمان روشن فکری سکولار، بی پرده و صریح است حال آن که روشن فکری دینی ، همان روشن فکری سکولار است که نقاب دین زده و با حربه دین ، به جنگ دین آمده است . نسبت میان روشن فکری سکولار و روشن فکری دینی ؛ همچون نسبت کفر با نفاق است و بدیهی است که منافقین، بدتر از کفارند زیرا « ان المنافقین فی الدرک الاسفل من النار».28
بررسی دیدگاه‌های نسل اول روشنفکری؛ نظیر میرزاابوالحسن خان ایلچی29 و میرزا حسین خان سپهسالار، میرزاعسکرخان ارومی افشار، میرزا صالح شیرازی و دیگران، همچنین نسل دوم روشنفکری؛ نظیر حسن تقی زاده، فروغی، داور، اسکندر میرزا، تدین و غیره، علاوه بر اطاله‌ی سخن ، این نوشتار را از اهداف اصلی آن باز می دارد، لیکن خوانندگان این مقاله را به آن توصیه می کنیم.
3. ظهور و حضور روشن فکری در تحولات ایران :
جریان روشنفکری دوران قاجار، ریشه در طبقه اشراف، دربار و فراماسونری داشت که علاوه بر آشنایی با غرب، بیشتر مجذوب برخورداری های مادی بودند و به همین جهت کمترین انس و آگاهی را نسبت به دین و مذهب داشتند. اینان نه تنها با دربار قاجار مشکلی نداشتند بلکه به دلیل ماهیت استعماری قاجاریه، از ناحیه‌ی شاهان قاجار نیز حمایت می شدند.
3ـ1. نهضت مشروطیت ایران :
روشن فکران در این شرایط فکری، با استفاده از پوشش های موجود، ابتدا به حذف حریفان آگاه؛ نظیر شیخ فضل الله نوری و پس از آن به قتل رقیبان غافل، مبادرت ورزیده و آرام آرام افول مشروطیت را به نفع منافع غرب پیگیری کردند.
روشنفکران در آخرین ساعات احتضار مشروطیت، رضاخان را که منتخب دولت انگلیس برای ادامه‌ی بازیگری در عرصه سیاسی ایران بود، مورد حمایت قرار داده و او را به قدرت رساندند و استبداد استعماری پیچیده ا ی را بنیان گذاری کردند که غرب مدت ها به دنبال آن بود. اینان که نسل دوم روشن فکری را تشکیل می دادند ، خود در مناصب مهم دولتی ؛ نظیر وزارت و مشاورت و غیره ، با رضاخان همراهی کردند.
استبداد رضاخانی با همکاری بی دریغ روشنفکران، حملات گسترده‌ی خود را متوجه روحانیت و متدینان کرد و برای اولین بار، به طور واضح و بی پرده، تقابل دولت با دین را پایه گذاشت که تا پایان دوران حکومت رضاخان؛ یعنی شهریور 1320 ادامه یافت.
3ـ2. نهضت ملی شدن صنعت نفت :
روشنفکری در این دوره نیز تجربه‌ی مشروطیت را تکرار کرد و در اوج مبارزات روحانیت و متدینان بر سر ملی شدن نفت، بر امواج خروشان مردم سوار شد و با حمایت آیه الله کاشانی به قدرت رسید. این در حالی بود که فدائیان اسلام32 و بخشی از متدینان، نسبت به ماهیت و هویت روشنفکری جدید که در قالب جبهه‌ی ملی سازمان یافته بود، غافل نبودند و به همین جهت بیست ماه از دوران حکومت مصدق را به دستور او در زندان سپری کردند.
جبهه‌ی ملی پس از دستیابی به قدرت، روحانیت و نیروی مذهبی را که مهم ترین عامل به قدرت رسیدن جبهه ملی بود، دشمن شمرد و با برگزاری رفراندم و انحلال مجلس، به جنگ آن رفت و پس از حذف رقیب، آرام آرام زمینه را برای وقوع و پیروزی کودتای آمریکایی 28 مرداد 1332 فراهم ساخت؛ کودتایی که آیه الله کاشانی پیش از آن ، طی نامه ا ی وقوع آن را به دکتر مصدق گوشزد کرده بود و ضمن آن متذکر شده بود که خود دکتر مصدق در وقوع آن نقش دارد.33
بدین ترتیب روشنفکری ایران برای بار دوم پس از مشروطیت، توفیق یافت که تحولات جامعه‌ی ایران را به نفع استعمار غرب جهت دهی کند و استبداد استعماری را بیست و پنج سال دیگر در مسند قدرت بنشاند.
3ـ3. نهضت امام خمینی (ره) :
بخشی از روشنفکران ایرانی ـ منافقین خلق ـ که در کنار بنی صدر قرارگرفته بودند، پس از عزل او، تاکتیک ترور را درپیش گرفتند اما تکیه انقلاب بر نیروی مردمی موجب گردید که رگه تروریستی روشنفکری، با فرار از ایران، در کنار صدام قرارگیرد.
4. بازگشت روشنفکری به«پروتستانیسم اسلامی یا اسلام اصلاحی»:
اندیشه‌های «کارل پوپر» که از زمان سیطره‌ی قدرت مارکسیسم، به نقد آن پرداخته بود، نظر روشنفکران ایرانی را به خود جلب کرد و از پایان دهه‌ی شصت، پوپریسم بر محیط روشنفکری ایران سیطره یافت، به گونه ا ی که دفاع از غرب و اندیشه‌های غربی، کم کم به یکی از شاخص های روشنفکری تبدیل شد.
از آن زمان و با توجه به حاکمیت دین در ایران و درماندگی از نفوذ و انحراف آن، روشنفکری غرب گرا، در بازگشتی آشکار به سیاست اسلام اصلاحی و پروتستانیزم اسلامی دوران مشروطیت که نسخه‌ی غربی برای عبور از مقاومت دینی است، همواره نوگرایی و تجددطلبی در دین و بازنگری مذهب را متناسب با الگوهای فکری غربی جستجو می کند، گرچه فقه سیاسی شیعه، به دلیل قدرت مبارزه توفنده‌ی سیاسی با استبداد استعماری؛ به ویژه ذخایر کلانی از تجربه که محصول انقلاب اسلامی ایران است، زمینه ا ی را برای حرکت های نوگرایانه در قالب اسلام اصلاحی باقی نمی گذارد.
چنان که گفتیم در دو دهه ی آغازین حیات نظام جمهوری اسلامی ، جریان روشنفکری ـ چه در قالب نهضت آزادی و چه لیبرالیزم بنی صدرو سازمان مجاهدین خلق و یا سایر رگه های روشنفکری ـ ، همواره برای حضور در عرصه های سیاسی فرهنگی و غیره ، از ژست و نقاب دین و دینداری استفاده کرد و کمتر اثری از روشنفکری سکولار یا عرفی دیده می شد لیکن با پیدایش جریان اصلاحات و در طول هشت سال تفوق اصلاح طلبان ، کثیری از کسانی که تا آن زمان ، با حرارتی زایدالوصف ، داعیه روشنفکری دینی داشته و حتی خود را در صف مقدم مبارزه با لیبرالیزم حاکم بر دولت موقت بازرگان و ریاست جمهوری بنی صدر تلقی می کردند ، امکان کشف نقاب یافته و به ناگاه داعیه پیروی از مبانی اندیشه سکولاریستی و عرفی گری را سر دادند اما کسانی نیز همچنان بر روشنفکری دینی پای فشردند. لذا امروزه محافل روشنفکری ایران، درگیر نزاعی فکری است که آیا تعبیر روشنفكر دینی متناقض گونه نیست؟
4ـ1. مناقشه روشن فکران، در نحوه برخورد با دین :
اما عد های دیگر از روشنفكران معتقدند که روشنفكری را می توان به دو قسم تقسیم نمود: روشنفكری دینی و روشنفكری عرفی یا سكولار.
اینان در تبیین روشنفكری دینی می گویند : « درست است كه در كار روشنفكری نباید تفكر دینی را دخالت داد اما ذائقه دینی و شور دینی می تواند فرد را در انتخاب پروژه اش راهنمایی كند ؛ پروژ های كه [برای] طی كردن و عملیاتی كردن آن، البته باید روشمند عمل كرد و نه منطبق بر نگاه بسته ی دینی. »35
جالب آن که روشنفكران سكولار،دیدگاه اول وروشنفكران دینی، دیدگاه دوم را انتخاب می‌ک نند ، گرچه در دیدگاه دوم نیز همچنان دین ؛ به مثابه ی ابزاری کمکی، برای شورآفرینی و تغییر ذائقه و یا ـ به تعبیر ما ـ به عنوان نقاب ، مورد استفاده قرار می گیرد ، بدون آن که در کار روشنفکری ، دخالتی داشته باشد. در این نگرش ، عمل روش مند ، پیروی از مبانی و قالب های وارداتی مدرنیته و پسا مدرنیته غربی است و روشنفکر ، گرچه از مزایای پسوند دینی، نهایت سود ابزاری را می برد اما باطنا تفکر دینی را « نگاهی بسته » می داند!
دلیل نزاع مزبورآن است كه تاکنون از تعبیر روشنفكر و روشنفکری، تفاسیر متعددی ارائه شده و خود روشنفکران نیزدر تبیین تعریفی واحد از آن ، دچار حیرت و سردرگمی اند. بومی نبودن روشنفکری و ناهماهنگی آن با فکر و فرهنگ ایرانی و اسلامی ؛ از یك سو و ابهام در تعاریف غربی و ریشه و پیشینه آن ؛ از سوی دیگر، از جمله عواملی است كه تعریف و تبیین آن را دشوار ساخته است. برخی تا شصت تعریف مختلف، متضاد و حتی متناقض از روشنفكری را مورد بررسی قرار داده اند36 و عد های نیز گفته اند که روشنفكری تعبیری است كه نمی دانم كی ، كجا و چه كسانی آن را به جای انتلكتوئل گذاشته و این البته مابه ازایی غلط است که مصطلح شده و باید بگوییم یك غلط مشهور و ناچار مجاز می باشد.37
جالب آن که در خود غرب که مولد روشنگری و روشنفکری بوده و اسکله اصلی بارگیری و صادرات فراورد ه‌های فکری آن دیار محسوب می شود نیز، تحیر و سردرگمی در توضیح ماهیت روشنفکری ، چشمگیر است . استارهارد بار درباره ابهام معنایی روشن گری یا روشنفكری در دنیای غرب می نویسد: « مشكل بتوان مفهوم عصری دیگری را نشان داد كه مانند مفهوم روشن گری در آلمان ، از آغاز پیدایش خود تا به امروز مورد مناقشه بوده باشد.»38
4ـ2. روشن فکری دینی و روشن فکری سکولار؛ دو روی یک سکه :
این قضاوت از آن رو است که رویکرد ابزاری به دین ـ که نحل ه‌ها ی گوناگون مدعی روشنفکری دینی در ایران ، مبتلا به آنند ـ ، بدون اعتقاد به دخالت روشمند آن در عملیاتی کردن پروژ ه‌ها ی روشنفکری و با اعتقاد به انجماد و بسته بودن نگاه دینی که اتهام واهی و ناروای روشنفکران دینی و غیر دینی است، صلاحیت این جریان التقاطی ومقلد اندیش ه‌ها ی وارداتی غرب را دراستفاده ازپسوند «دینی» شدیداً به چالش می کشد.40
چنان که گفتیم ، روشنفكران ایرانی ؛ اعم از روشنفكران عرفی و سكولار و روشنفكران دینی ، رسالت اصلی خود را برای نیل به جامعه آرمانی مدرن و گذار از سنت به مدرنیته ، حذف و یا لا اقل تضعیف و محدود نمودن قلمرو دین و تكیه بر عقل خود بنیاد تبیین می كنند.
جهان بگلو می گوید: « برای مدرن شدن، دین باید در قلمرو خصوصی قرار بگیرد و نه در قلمرو عمومی»41 و محمود صدری ـ جامعه شناس مقیم آمریکا ـ نیز که مدعی پیروی از قالب روشنفکری دینی است ، با قبول معیار مزبور ومعرفی محمد مجتهد شبستری؛ به عنوان یك روشنفكردینی،می گوید: « مجتهد شبستری حوزه دین را محدود می داند. »42
اختصاص داشتن دین به عرصه ی خصوصی43 و اعتقاد به محدود بودن آن، محور مشترك روشنفكری سكولار و روشنفكری باصطلاح دینی است زیرا هر دو، رسالت روشنفكری را برپاییِ جامعه مدرن می دانند ؛ جامعه ا ی که در آن دین نمی تواند در حوز ه‌ها ی سیاسی و اجتماعی که از آن به حوزه عمومی یاد می شود ، حضور داشته باشد، گرچه مدارای با دین ، حداکثر آن است که حضور آن ـ از باب تسامح ـ در حوزه خصوصی و یا بعبارتی فردی44 ، اجازه داده شود.
بنابراین روشن است که هدف غایی این دو نحله از روشنفکری، واحد بوده با این تفاوت که روشنفکری سکولار، در تبیین مبانی معرفتی و استراتژی ها و اهداف غایی خود، بی پرده و صریح سخن می گوید لیکن روشنفکری دینی، با برخورداری از همان مبانی، پروژ ه‌ها و غایات، تلاش می کند که چهر ه‌ی واقعی خود را در پس پرده و لعابی از دین، مخفی نماید. شاید این بدان دلیل است که این دسته از روشنفکران غرب گرا، به درستی دریافته اند که در جامع ه‌ی دینی و اسلامی ایران، صراحت در گرایش به ماتریالیسم غربی، انزوا و طرد آنان را در پی خواهد داشت.45 وحدت مبانی و رویکرد روشنفکری نقابدار دینی و روشنفکری سکولار، وجهی برای تفکیک بحث پیرامون این دو جریان باقی نمی گذارد و این مقاله، آنگاه که روشنفکری سکولار و عرفی را به بحث و بررسی می نشیند، به هم ه‌ی جریانات روشنفکری ایران، یکجا نظر دارد.
نکته دیگر آنکه قدمت یکصد ساله روشنفکری ایران، به خوبی این امکان را فراهم می آورد که پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن را تبیین کرده و به این سئوال پاسخ دهیم که روشنفکری سکولار، در این پیشینه یکصد ساله، چه دستاوردهای درخشان و شکوهمندی را – به ویژه در عرصه مشروطیت و پس از آن - آفریده است که اکنون، حضور دوباره و نقش آفرینی آن را ضروری سازد؟!
آیا انحراف مشروطیت – به عنوان نهضت عظیم سیاسی ملت ایران که انزوا و حذف استبداد را نشانه گرفته بود -، از اماکن متبرکه، به سفارت انگلستان و سربرآوردن دیکتاتوری آمرانه رضاخان که روشنفکران، آن را «دیکتاوری انقلابی» می خواندند و پدید آوردن گسست اجتماعی در نهضت ملی شدن صنعت نفت و تمهید شرایط کودتا برای آمریکا و عوامل وابسته به آن و سی سال تلاش پی در پی و هماهنگ با دنیای استکبار و استعمار و صهیونیزم جهانی، برای به انحراف کشاندن و یا از پای درآوردن انقلاب عظیم و شکوهمند اسلامی ملت ایران، پیشین ه‌ی درخشانی است که بتوان با تکیه بر آن، ضرورت حضور و نقش آفرینی روشنفکری سکولار را توجیه کرد؟
این سخن دکتر علی شریعتی، به خوبی پیشین ه‌ی مزبور را روشن می سازد که گفته است:
«من به عنوان کسی که رشت ه‌ی کارش تاریخ و مسایل اجتماعی است، ادعا می کنم که در تمام این دو قرن گذشته که قرارداد بازی ها با غرب استعماری شروع شد، در زیر هیچ قرارداد استعماری، امضای یک آخوند نجف رفته نیست ولی امضای آقایان فرنگ رفته هست. از طرف دیگر؛ پیشاپیش هر نهضت مترقی ضد استعماری در این کشورها، همواره و بدون استثناء، قیام یک یا چند عالم راستین اسلامی و به خصوص شیعی وجود دارد. شما که می خواهید این پایگاه فرهنگی ریشه دار را که در عمق تاریخ ما و در اعماق وجدان جامع ه‌ی ما ریشه دارد، برچینند، برای تکیه گاه فرهنگی مردمی خود؛ به نام روشنفکر مسئول، در برابر استعمار فرهنگی، چه پایگاهی را می خواهید جایش بگذارید؟46»
ناصواب خواندن دین و نادینی خواندن چیزهایی؛ نظیر اقتصاد، سیاست، علم، فرهنگ و غیره، ناشی از تک ساحت نگری، تمامیت خواهی و انحصارگری در مطالعات و بررسی های صاحبان خردهای بیمار است. زیرا بدیهی است که نگاه یک طبیعت شناس ماتریالیست و یا اندیش ه‌ی یک اندیشمند سیاسی سکولار، با طبیعت شناس و عالم سیاسی الهی و دیندار، تفاوت دارد لیکن این نهایت تمامیت خواهی و انحصارگری است که کسانی، شناخت طبیعت و یا اندیش ه‌ی سیاسی را صرفاً در صلاحیت نگاه ماتریالیستی و تلقی سکولاریستی قلمداد کنند، با وجودی که گزار ه‌ها ی مبسوطی، از منابع اصلی دین اسلام؛ یعنی قران و سنت صحیحه، با جامعیت ویژ ه‌ی خود، اصول و مبانی هستی شناسی، علم و دانش، سیاست، اقتصاد، فرهنگ، تاریخ، هنر، جامعه و غیره را تبیین کرده است و تجربه تاریخی نیز صلاحیت شگرف دین را در پایه گذاری، شکوفائی و تعالی رشت ه‌ها ی گوناگون علمی؛ به ویژه در قرون 3، 4 و 5 هجری قمری به اثبات رسانده است. البته توجه به این نکته لازم به نظر می رسد که مراد ما از روشنفکری در این مقاله، اصطلاح رایج آن در گفتمان سیاسی جهان و ایران امروز است وگرنه بدیهی است که می توان و شایسته است که اندیشمندان و تکاپوگران دانشمند عرصه دین را که با خلاقیت و نوآوری، هر روز افق های نوینی از تفکر دینی را متجلی می سازند، روشنفکر نامید، اما اگر روشنفکری؛ به معنای دنیوی گری و اعتقاد به عقلانیت ابزاری و معرفت سکولاریستی تلقی شود، ترکیب آن با پسوند دینی؛ آن هم از نوع اسلامی آن – که دینی آسمانی، جهانی، جامع و جاودانی است و در هم ه‌ی عرص ه‌ها ی عمومی و خصوصی، واجد طرح و استراتژی و الگو است – بسی مسخره و پارادوکسیکال خواهد بود.
پي‌نوشت‌ها:
1. ارون، ریمون، 1367، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، چ4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج1، صص6-125.
2. رک: آنتونی اربلاستر، 1368، ظهور و سقوط لیبرالیزم، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، چاپ دوم، نشر مرکز.
3. داوری، رضا، 1365، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران، وزارت ارشاد، ص241.
4. عنایت، حمید، 1365، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ص198.
5. رک: آنتونی گیدنز، 1379، مقدمه ای بر تحلیل نهادین مدرنیته، ترجمه ی حسین علی نوذری، تهران، نقش جهان.
6. رک: باربور، ایان، 1369، علم و دین، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
7. ماری بریجانیان، 1373، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص78.
8. یاسپرس، کارل، 1362، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه ی محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، ص185.
9. داوری، رضا، 1363، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت ارشاد، ص12.
10. رک: اعتضادالسلطنه، 1351، فتنه باب، توضیحات: عبدالحسین نوایی، تهران، انتشارات بابک.
11. رک: رائین، اسماعیل، 1347، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، چاپ دوم، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
12. آلوین تافلر، 1368، موج سوم، ترجمه ی شهین دخت خوارزمی، چ4، تهران، نشر نو، ص401.
13. آخوند زاده، میرزا فتحعلی، 1963م، الفبای جدید ومکتوبات، گردآوری حمید محمدزاده، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی، باکو، صص140-142.
14. میرزا ملکم خان، 1327، دفتر قانون، مجموعه ی آثار، محمد محیط طباطبائی، تهران، کتاب خانه ی دانش، ص127.
15. پارسانیا، حمید، 1380، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر و پخش معارف، ص209.
16. آخوندزاده، میرزافتحعلی، 1349، تمثیلات، ترجمه‌ی محمد جعفر قراچه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ص379.
17. آخوندزاده، مکتوبات، همان، ص148.
18. همان، ص56.
19. آخوندزاده، تمثیلات، همان، ص156.
20. ولایتی، علی اکبر، 1373، زمینه های فکری مشروطیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، صص37-74.
21. الگار، حامد، 1369، میرزاملکم خان، ترجمه ی جهانگیر عظیما، تهران، شرکت سهامی انتشار، صص13-14.
22. آخوندزاده، مکتوبات، همان، ص213.
23. همان، ص293. همچنین: آدمیت، فریدون، 1349، اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران، ص22.
24. آخوندزاده، مکتوبات، همان، ص12.
25. آخوند زاده، الفبا، همان، صص200 و 201. همچنین مکتوبات، صص57 و 58.
26. پارسانیا، همان، ص211.
27. همان، ص216.
28. سوره نساء ، آیه 145.
29. رک: ایلچی، میرزاابوالحسن خان، 1364، حیرت السفراء یا حیرت نامه، به کوشش محمد حسن مرسل وند، تهران، رسا.
30. کرمانی، ناظم الاسلام، 1367، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سرجانی، تهران، چاپ سوم، آگاه، ج3، صص512 و 513.
31. جعفریان، رسول، 1369، بررسی و تحقیق جنبش مشروطیت ایران، قم، طوس، ص270.
32. رک: صفوی، نواب، تاریخ فدائیان اسلام، مجله ی تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ی 9 و 10.
33. گروهی از هواداران نهضت اسلامی ایران و اروپا، روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن صنعت نفت، قم، دارالفکر، ص185.
34. روزنامه شرق، 29/5/1383، میزگرد روشن فکری دینی وعرفی؛ رامین جهان بگلو و محمود صدری، شماره ی 269، ص4.
35. همان.
36. بشیریه، حسین، 1381، جامعه شناسی سیاسی، تهران، نشر نگاه معاصر، ص247.
37. آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشن فکران، صص19 و 20.
38. استار هاردبار، 1377، روشن نگری چیست؟، ترجمه ی سیروس آرین پور، تهران، انتشارات آگاه، ص97.
39. طباطبائی، جواد، 1364، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران، چاپ اول، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص10.
40. ملک الشعرای بهار، 1372، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، صص9 و 10.
41. روزنامه ی شرق، همان.
رک: پارسانیا، حمید ، ناسیونالیزم، مجله ی معرفت، شماره 25.
42. همان.
43. زیباکلام، صادق، 1372، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه، ص80.
44. جعفریان، رسول، 1371، زمینه های فکری التقاط جدید در ایران، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، صص15 و 16.
45. داوری، رضا، 1363، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما، چاپ دوم، تهران، سروش، ص5.
46. شریعتی، علی، قاسطین، مارقین، ناكثین، علی شریعتی، ص 223-224.
ادامه دارد...
/ج
