مبانی فکری روشنفکری در ایران امروز (2)
نويسنده:نويسنده : دکتر سیّد حمیدرضا طالقانی اصفهانی
5. رویکرد روشن فکری ، در ایران امروز :
محمود صدری ، پیش از میزگرد با جهانبگلو، در سمینار «گذار به دموکراسی» که در خرداد ماه 1384 در دانشگاه تهران برگزار شد، دیدگاه‌های خود را بطور مشروح تر، تحت عنوان «اسلام و آینده ی ایران مردم سالار» بیان کرد :
از پیش فرض های مسلم انگاشته او این است که «ما در حال گذار به دموکراسی هستیم و آینده ی ایران، دموکراتیک خواهد بود.» وی ترجیح می دهد که به جای تعبیر «روشنفکردینی، از روشنفکر بومی و به جای تعبیر روشنفکر لائیک، از روشنفکر جهان شهر استفاده کند.
5ـ1. روشن فکران و حوزه عمل دین :
حیطه ی خصوصی،
حیطه ی جامعه ی مدنی،
حیطه ی جامعه ی سیاسی
و حیطه ی دولت.»
او بر این اساس، نحله‌های مختلف سیاسی را به چهار گروه تفکیک می کند :
گروه اول که همان روشنفکران لائیک یا به تعبیر او جهان شهر هستند، معتقدند که دین تنها باید در حیطه ی خصوصی و زندگی فردی حضور داشته باشد.48
دسته ی دوم که روشنفکران بومی یا دینی محسوب می شوند، بر این باورند که دین باید در حیطه ی خصوصی و حداکثر در جامعه ی مدنی حضور داشته باشد. نظریه ی مختار دکتر صدری نیز همین است و او و سایر روشنفکران به اصطلاح دینی، حضور دین را در جامعه ی سیاسی و دولت، بر نمی تابند.
فرقه ی سوم، حضور دین را هم در حیطه ی خصوصی و هم در جامعه ی مدنی و هم در جامعه ی سیاسی می پذیرند، بدون آنکه اعتقادی به حضور دین در عرصه ی دولت و حکومت داشته باشند. به نظر می رسد که نوع تفکر فرقه ی سوم، ما به ازاء خارجی نداشته باشد، زیرا کاملاً متنافی الاجزاء و غیر مدلّل می باشد.
چگونه ممکن است که دین و دین داران، در حیطه جامعه ی سیاسی فعال بوده و حزب تشکیل دهند و در همه ی فرایندهای سیاسی جامعه دخالت کنند، بدون آنکه حق حضور در دولت و حکومت را داشته باشند؟!49
دسته ی چهارم بر این باورند که حضور دین، در هر چهار حیطه ی زندگی، موجه بوده و حضوری حداکثری است. بدیهی است که طرفداران نظریه مردم سالاری دینی، گفتمان انقلاب اسلامی و نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران که ملت ایران هستند، درگروه چهارم دسته بندی می شوند، جالب آنکه صدری، دسته ی چهارم را از موضوع بحث خود خارج می داند.
5ـ2. روشن فکری ، سکولاریسم و کاپیتالیسم :
این بدان معناست که او ترجیح می دهد که مؤمنان در هیچ یک از حیطه ها؛ به جز حیطه ی فردی و خصوصی، مشارکت نداشته باشند، امّا صرفاً از آن جهت که امکان جلوگیری از مشارکت مؤمنان وجود ندارد، به ناچار باید به حضور آنان تن داد!
پیش فرض مسلم انگاشته ی دیگر دکتر صدری، این است که «کاپیتالیسم50 نظامی است که کارآئی بسیار دارد و هیچ آلترناتیوی برای آن وجود ندارد»!
او سپس می گوید که یک نظام کاپیتالیستی، بنابر ماهیت درونی اش، از اینکه عده ی زیادی افراد محروم و فقیر در جامعه وجود داشته باشند، ابائی ندارد و اساساً شرط کاپیتالیست بودن، عدم ملاحظه و عدم رعایت حال فقرا و محرومان است.
5ـ3. تحلیل روشن فکری از چرایی وچگونگی حضور دین درجامعه مدنی :
دکتر صدری در این راستا، نقش کلیسای کاتولیک را در آمریکای لاتین و آمریکای جنوبی می ستاید و می گوید: «بطور مثال در برزیل، آنگاه که نظام سکولار، مبتلا به فاشیسم شد و روشنفکران کاملاً قلع و قمع شدند، کلیسای کاتولیک در دهه ی 60، یک تنه در مقابل حاکمیت ایستاد و به پیروزی رسید، گرچه از شرکت در جامعه ی سیاسی سرباز زد. در عین حال کلیسای کاتولیک می تواند در شرایط مقتضی، محرومین و مردمی را که در حلبی آبادها و در کنار قصرهای عظیم زندگی می کنند، بسیج کند. این وزنه ا ی است در خدمت نظام سکولار که می تواند در جامعه ی مدنی؛ به مثابه ی یک امر مثبت تلقی شود»!!
او در ادامه تصریح می کند که: «من از منظر یک روشنفکر بومی یا دینی، و نه از منظر یکجامعه شناس، با شرکت دین در جامعه ی سیاسی (Political Society) مخالف هستم.»
جامعه ی آرمانی و ایده آل دکتر صدری و سایر روشن فکران به اصطلاح دینی ، آن است که در فردای ایران، دینداران از سلطه و موقعیت هژمونیک شان بیفتند، اما تصریح می کند که رسیدن به چنین هدفی، به یک باره و در کوتاه مدت امکان پذیر نیست و «ما نمی توانیم یک باره در مدینه ی فاضله ی سکولار عینی و ذهنی؛ مطابق با تئوری سکولاریزاسیونِ دهه ی 60 یا تئوری عصر روشنگری فرهنگ اروپایی قرار بگیریم.» بنابراین از منظر او نیز قبول حضور دین در جامعه ی مدنی، مصلحتی است که شرایط دینداری در ایران، آن را تحمیل می کند و شایسته و قابل قبول آن است که دین صرفاً در حیطه ی خصوصی و فردی به بند کشیده شود.51
او حاکمیت دین در سی سال گذشته ی ایران را، جزئی از قاعده ی جهانی تحلیل می کند ومی گوید: «دین در همه ی دنیا در حال نوعی تهاجم فرهنگی، به نهادهای سکولار بوده گرچه در ایران موفق شده است که دولت را براساس بنیادگرایی تعریف کند.»!
دکتر صدری از آن جهت که ناچاراست بر خلاف میل باطنی، دین را از باب تسامح، در جامعه ی مدنی بپذیرید، برای گذار از شرایط فعلی به دموکراسی سکولار، «اسلامِ اصلاحی» را توصیه می کند و می گوید که اسلام اصلاحی، با ایده ی کسانی که معتقدند دین باید دولت را دراختیار داشته باشد (نظریه ی مردم سالاری دینی)، مخالف است گرچه اسلام را همسو با علم (Science) ؛ اعم از علوم آفاقی و انفسی می داند و نگاه علوم کیهانی به جهان و تکامل را می پذیرد، در عین حال نگاه علوم انسانی به کتب مقدس (هرمنوتیک) را نیز تأیید می کند. اسلام اصلاحی، اسلامی است تکثرگرا (پلورالیست) و همسوی مدرنیته.
دکتر صدری سرانجام حرف دلش را می زند و می گوید: «یهودیت، مسیحیت و اسلام، ادیانی براساس صلاح فردی بوده و رابطه انسان با خدا را تبیین می کنند. سیاسی شدن این ادیان؛ به تعبیر دکتر سروش، برای آنها عًرًضی است نه ذاتی.»
او اسلام اصلاحی را اسلامی می داند که سلبی نبوده بلکه ایجابی است و خودش را بازسازی عقلی کرده است و این همان اتفاقی است که در یهودیت و مسیحیتٍ معاصر افتاده و این ادیان را همسو و در خدمت مدرنیته قرارداده است.
دکتر صدری معتقد است که این اتفاق مبارک، در اسلام و حتی تشیع نیز در حال رخ دادن است. او نفوذ تحریف ها در فرهنگ عاشورائی و استفاده از سبک های موسیقی پاپ در عزاداری ها و تزیین مو و چهره ی امام حسین (ع) و حضرت ابوالفضل(ع) را به سبک های غربی، نشانه‌هایی از این اتفاق مبارک (!) قلمداد کرده و می گوید: «اینها نوآوری های فرهنگی در مراسم عاشورا است. این فرهنگ، زنده است و نشان می دهد که نوعی آیکونوگرافی، در شیعه ی امروزی، در حال تکامل و توسعه است ...، یک آیکونو (تصویر) را می بینیم و پی می بریم که دقیقاً این فرد، کدام امام معصوم است زیرا هر کدام، شکلی پیدا کرده اند و این امر نشان می دهد که هنوز فرهنگ تشیع نمرده است.»!!
او می افزاید «دین باید نحوه ا ی از ایجاد سازه‌های احساسی را در خود داشته و کاملاً حدود و ثغور خود را بشناسد. دولتی نباشد و تنها بخواهد که فعالیت خود را در جامعه ی مدنی احساس کند. این یکی از مهم ترین جنبه‌های اسلام اصلاحی و بازسازی شده است.»
5ـ3ـ1. نقد و بررسی :
5ـ3ـ1ـ1. پیش فرض ها :
جالب آنکه این مدل و قالب فکری قرن نوزدهمی جامعه شناسان اروپایی، که هم روشنفکران سکولار و هم روشنفکران به اصطلاح دینی ایران امروز، همچنان بر آن پای می فشرند، در علوم اجتماعی و جامعه شناسی غرب جدید، مردود شناخته شده است.53
5ـ3ـ1ـ2. ماهیت اسلام اصلاحی :
چنانکه دیدیم، روشنفکران ایرانی و از جمله دکتر صدری، به قدرت و نفوذ دین اسلام و مذهب و فرهنگ شیعه در ایران، به خوبی واقفند و به ویژه، تجربه ی سی سال گذشته، به آنان ثابت کرده است که به هیچ روی نمی توان دین را از زندگی ایرانیان حذف و محو کرد. لذا به این نتیجه رسیده ا ند که از طریق «بازسازی عقلانی دین» و پایه گذاری چهره ی نوینی از آن، به نام «اسلام اصلاحی»، دینی پدید آورند که ــ به قول خودشان ــ پتانسیل سلبی؛ یا به عبارتی قدرت نه گفتن و مقاومت کردن نداشته باشد و برعکس از موضع ایجابی؛ یا به عبارتی، قبول و تسلیم برخوردار باشد.
این موضع روشن فکری به اصطلاح دینی را نباید در حکم ایمان و اعتقاد قلبی آنان به حقانیت دین اسلام و تلاش برای تحقق و تحکیم موضع دین در جامعه ی ایران دانست بلکه ضرورت رسیدن به یک جامعه ی سکولار دموکراتیک، که با همه ی سرمایه گذاری های سی سال گذشته، به بن بست رسیده است، آنان را به ناچار وادار کرده که به حضور حداقلی دین در جامعه ی مدنی و نه در جامعه ی سیاسی و حکومت، رضایت دهند. اینان درصددند که با دست کاری دین، پاره ا ی از اصول و مبانی معرفتی و فروع اجتماعی و سیاسی آن را که بر حضور دین در حیطه ی عمومی تأکید دارد، حذف و طرد کرده و از این رهگذر موانعی را که دین ناب و اصیل در مسیر استقرار تجدد و نیل به اهداف سکولاریستی آن ایجاد کرده است، رفع نمایند، بنابراین دغدغه ی روشنفکری به اصطلاح دینی ایران امروز، دین نیست بلکه لائیسم و سکولاریسم است که در مسیر سیطره ی خود، مانع سرسختی؛ به نام اسلام ناب محمدی(ص) را پیش رو دارد.
اسلام اصلاحی، که گفتمان مشترک همه ی نحله ها و جریانات متنوع روشن فکری به اصطلاح دینی در ایران امروز است، پروژه ا ی برای تحریف و مُثله کردن دین و زدودن ماهیت سیاسی، اجتماعی و عمومی آن و بالمآل ؛ پدید آوردن اسلامی منفعل و زبون است که تنها در کُنج خلوت خصوصی و فردی انسان ها، احساس معنوی ایجاد می کند. بدیهی است که چنین دینی، کارآئی لازم را برای حضور در جامعه ی سیاسی و دولت نخواهد داشت و این فرصت را ایجاد می کند که عرصه ی جامعه سیاسی و حکومت، انحصاراً به میدان تاخت و تاز لیبرال ها و دموکرات های سکولار تبدیل شود.
دین اصلاحی؛ از منظر روشن فکری دینی، دینی است که نه تنها مزاحمتی برای دولت سکولار و نظام بی بدیل کاپیتالیسم و سرمایه داری لجام گسیخته ایجاد نمی کند و اجازه می دهد که خیل فقرا و محرومان، در کنار کاخ های عظیم و مجلل، به قرص نانی قناعت کنند، بلکه در خدمت آن است و در شرایط خطر که کیان روشن فکری و روشن فکران تهدید می شود، با قدرت بسیج گری توده ها که دراختیار دارد؛ بسان ابزاری فعال و ثمربخش، سپر بلای آنان می شود و دولت سکولار را از هر گزندی محفوظ می دارد!! این در حالی است که دولت سکولار، دین و متدینان را از تشکیل هر گونه سازمان سیاسی و داشتن حزب و تشکیلات سیاسی محروم کرده و به شدت منع می کند.
از دکتر صدری و نظایر او می پرسیم که دین اصلاحی شما که فاقد قدرت سلبی بوده و از هرگونه وجهه ی اجتماعی و سیاسی تهی شده است، چگونه به ناگاه نقشی کاملاً سیاسی را عهده دار شده و با بسیج توده ها، دولت سکولار را از تهدیدات سیاسی می رهاند؟ مضافاً چنین دینی که باید در شرایط خطر، در خدمت کاپیتالیسم و دموکراسی لیبرال باشد و به بازیگر فعال نقش های سیاسی و اجتماعی تبدیل شود، چگونه می تواند بدون حضور در جامعه ی سیاسی و برخورداری از حق تأسیس حزب و تشکیلات سیاسی، این پتانسیل را ذخیره کرده و در موقع نیاز، ایفای نقش نماید؟! علاوه بر آن، آیا مدلی که شما ارائه می کنید، مترادف دقیق «استفاده ی ابزاری از دین وتمامیت خواهی» نیست؟
5ـ3ـ1ـ3. طرح های غیر مدلّل :
مهم تر از همه ی این مسایل، باید گفت که پیش فرض های مسلم انگاشته شده ی جریان روشنفکری و نتایجی که پی در پی از آن تولید کرده و استراتژی هایی که برای تحقق آن ارائه می دهند، بر چه دلایل و براهینی استوار است؟54
به عبارت دیگر به چه دلیل جامعه ی ما در حال گذار به دموکراسی سکولار است؟ مبنای تقسیم بندی حوزه عمل دین به چهار قلمرو چیست؟ مدعیان هر یک از قلمروهای مزبور، بر چه اساس و دلایلی مرزهای دین را تعیین کرده اند؟ آیا تعیین قلمرو برای دین، درون دینی است یا برون دینی و چرا؟ همچنین به کدامین دلیل، جامعه ی مردم سالار، الزاماً باید سکولار باشد؟ و چرا دین از داشتن موضع و عمل سیاسی منع می شود؟ چگونه می توان با وجود همه ی بحران های اقتصادی و فرهنگی که کاپیتالیسم آفریده است، کارآمدی آن را به گونه ا ی تلقی کرد که هیچ آلترناتیوی ندارد؟ و ده ها چرای دیگر که روشنفکران، از پاسخ آن قاصرند.
5ـ3ـ1ـ4. غفلت از « اصل موقعیت مندی » :
به راستی اینان چه جامعه شناسانی هستند که از اصول اولیه ی جامعه شناسی ؛ از جمله اصلِِ «موقعیت مند بودن ایده ها، مفاهیم، نظریه ها و تجربه ها» بی خبر بوده و مثلاً تجربه ی آمریکای لاتین و برزیل را برای ایران و نوع عمل کلیسای کاتولیک را برای اسلام، الگویی مناسب می انگارند، بدون آنکه تفاوت های مهم جامعه شناختی برزیل و ایران و مهم تر از آن، تفاوت های ماهوی و اساسی مسیحیت کاتولیک را با اسلام شیعی درک کنند؟
5ـ3ـ1ـ5. تحیر در تحلیل حکومت های نبوی و علوی :
جریان روشنفکری به اصطلاح دینی، موضوع تشکیل حکومت اسلامی در مدینه النبی و سپس در گستره ی وسیعی از شبه جزیره ی عربستان را تنها پس از 13 سال از بعثت، چگونه ارزیابی می کند. هیچ کدام از پیامبران صاحب کتاب، به تشکیل حکومت، توفیق نیافته اند و این یکی از ممتازترین ویژگیهای دین اسلام است که پس از سپری شدن عصر دعوت، الگوی حکومت دینی را عملاً به نمایش گذاشته و تا قرن ها پس از رحلت پیامبر(ص)، دیگران به نام او و بر مبنای شریعت او، حکومت و خلافت را برپاداشته اند. آیا این تاریخ ، قابل انکار است و جریان روشنفکری، چگونه می تواند به جامعه ی مؤمنان که قول و عمل و تقریر و امضای پیامبر اکرم(ص) را حجت مسلم شرعی و الهی می دانند، بقبولاند که قلمرو دین، شامل جامعه ی سیاسی و دولت نمی شود؟
ظهور اسلام ناب محمدی(ص) که روشنفکران خود فروخته و غرب زده، آن را بخشی از یک پدیده حادث عًرًضی در جهان تلقی می کنند که سکولاریسم را مورد تهاجم قرار داده است، از یک سو عکس العمل سیاست های سرکوب گرانه و تحقیرآمیز و از سوی دیگر اعمال چند سده ی استعمار به منظور تاراج ثروت ها و عقب نگه داشتن مسلمین، توسط لیبرال دموکراسی غرب و داعیه داران اندیشه تجدد و روشنگری، به اضافه تلاش برای به فراموشی سپردن تاریخی مسلمانان در ساخت تمدن بشری، پدید آمده است. اسلام ناب، واکنش به آن چیزی است که در اندیشه ی تجدد و نگاه گفتمانی غرب؛ از آن به «غیریت سازی و دشمن انگاری و حذف رقیب» یاد می شود، واکنشی طبیعی و منطقی در برابر تمامیت خواهی نظام فکری غرب و اعمال سیاست های سلطه بر جهان؛ از جمله بر جغرافیای سیاسی مسلمین.
روشن فکران غرب گرا می پندارند همان گونه که ملی گرایی و ناسیونالیسم، برآمده از اقتضائات تجدد و نتیجه ی مواجهه انفعالی ملت های تحقیر شده با لیبرال دموکراسی غرب و جریان تجدد است، ظهور و نقش آفرینی بُعد سیاسی اسلام نیز امری عًرًضی، اعتباری و ناپایدار است. البته تردیدی نیست که بنیادگرایی اسلامی که از جنس قوم گرایی، نژادپرستی و ملی گرایی است، برساخته ی دنیای مدرن بوده و به هیچ سند و مدرک تاریخی و انسان شناسانه، هویتی در دوره ی پیشا تجدد ندارد، حال آنکه اسلام ناب محمدی(ص) و بُعد سیاسی اسلام و تشکیل حکومت اسلامی ــ که اکنون به نهضتی فراگیر در دنیای اسلام تبدیل شده است ــ امری معین در متن دین اسلام بوده و سابقه ی تاریخی حکومت نبوی و علوی و سایر حکومت هایی که تا پایان امپراطوری عثمانی؛ به نام اسلام تأسیس شده اند، آن را تأیید می کند.
به هر روی، دغدغه اصلی روشنفکری به اصطلاح دینی؛ رفع مانع اسلام و حذف مرحله ا ی و گام به گام آن از حیطه ی عمومی، به نفع توسعه و حاکمیت اندیشه ی تجدد غربی است، گرچه آنان کمترین اعتقادی نسبت به حقانیت فلسفی و معرفتی دین اسلام، حتی در حوزه خصوصی و فردی نیز ندارند، اما اگر بر اسارت دین در حوزه خصوصی اصرار می ورزند، از آن رو است که چنین اسلامی، مطلوب دنیای غرب بوده و کمترین مزاحمتی برای سلطه سکولارها و پیروان اندیشه سخیف لیبرال دموکراسی ــ که از آن به نظام فکری تجدد تعبیر می شود ــ ایجاد نمی کند.
5ـ3ـ1ـ6. توهین به شعور دینی مردم :
روشن فکران سکولار که منافقانه پسوند «دینی» را یدک می کشند، در گفتمان خود برای اندیشمندان دین شناس و مسلمین؛ به ویژه ملت ایران، تعیین تکلیف کرده و درواقع به آنان می گویند که شما نمی فهمید که امروزه و در «شرایط تجدد»، دین باید در چه حیطه و قلمروی فعال باشد و این ما هستیم که این مهم را درک کرده و با طراحی «اسلام اصلاحی» برای شما، که فاقد هرگونه نگاه سلبی، سیاسی و پیام مقاومت است، می خواهیم شما را به راه راست هدایت کنیم. بنابراین ملت ایران، الزاماً باید از اسلامی تبعیت کنند که روشن فکران مطیع و سرسپرده غرب ترویج می کنند.
این گفتمان از سوی دیگر نشان می دهد که روشن فکران غرب زده، مسلمین و ملت ایران را ساده لوحانی می پندارند که با طرح های سطحی، کودکانه و پارادوکسیکال آنان، از متن و نص قرآن و سنت و عترت که سیاست و حکومت در آن موج می زند واز چهارده قرن تاریخ سیاسی خود؛ نظیر حکومت نبوی و علوی و فرهنگ اصیل عاشورایی، دست کشیده و از نسخه‌های مسخره نوکران استعمار غربی و نظام سلطه جهانی تقلید خواهند کرد. غافل از آن که ملت ایران، امروز قافله سالار اسلام ناب محمدی(ص) بوده و در عرصه‌های گوناگون سیاسی، اجتماعی، علمی، فن آوری و غیره، با پیشتازی خود، امت اسلامی را به تجدید بنای تمدن عظیم دینی، در تقابل با ماتریالیزم غربی، رهبری می کند.
6. تبیین بدعت ها و بدعت گذاران:
چنان که گفتیم منورالفكرهاي معاصر،تئوري هايي را كه غالباً ترجمه شده آثار فكري متكلمين غرب جديد، در رويارويي با مسيحيت كاتوليك مي باشد، در تفسیر اسلام اصلاحی عرضه كرده اند، كه بلحاظ اهميت، آن را اجمالاً بررسي مي كنيم:
تئوري هايي؛ نظير قبض و بسط تئوريك شريعت؛ تمايز دين و معرفت ديني، بسط تجربه نبوي، صراط هاي مستقيم، ضرورت عبور از شكل گرايي ديني، هرمنوتيك، پلوراليسم ديني، هويت تاريخي، تدريجي، ديناميكي، ديالوگي و زميني بودن دين، عقلانيت انتقادي ديني، راز و راز زدائي، ذاتي و عَرَضي در دين و غيره از اين جمله اند.
6ـ1. تئوري ترجمه ی فرهنگي دين:
6ـ1ـ1. تعريف «ترجمه ی فرهنگي دين»:
البته اين تعريف مربوط به دوره اي است كه جريان مزبور، گامهاي آغازين خود را در اين مسير بر مي داشت، مرحله اي كه در آن، با احترام به روح و معناي دين، شكل آن مورد هجمه قرار می گرفت. اما تحول تعاريف در دوره هاي بعدي؛ با ويژگي تعرض به روح و معناي دين، نشان داد كه جريان ترجمه، براي «دين زدائي از فرهنگ»، خطوات و گام هایي را طراحي نموده كه تعريف پيش گفته، خطوه اول آن است، خطواتي كه مباحث آينده، مقاصد آن را بر ملا مي كند.
6ـ1ـ2.ترجمه ی فرهنگي دين و اجتهاد:
اخباريون بر آن بودند كه دين با همه وجوه باطني و ظاهري خود، عيناً براي همه اعصار و اقوام ، بي هيچ تغيير و تحول، حجت است و آنچه بر پيامبر اكرم (ص) نازل و يا از او صادر شده، جملگي ذات دين است و همه در ديني بودن به يك وزن اند. بنابراين ديندار بودن يعني تنظيم اعتقادات و اعمال با آنچه كه در عهد پيامبر اعظم (ص)؛ به عنوان ايمان و عمل ديني، مبنا بوده است. براساس اين ديدگاه، هرگونه تفسير، نوآوري، عصري و مصري كردن بواطن و يا ظواهر دين، بدعت بوده و موجب خروج از آن است.
اجتهاد شيعي، در تقابل با شكل گرايي اخباري قرار گرفت و بر اعتبار اصولی گري، عقل گرايي و اجتهاد و تفسير پافشاري كرد ليكن مرزهاي اجتهاد را در «فروع دين» استوار ساخت.
حضرت امام خميني قدس الله نفسه الزكيه، از جمله فقيهان متأخر است كه كارآئي عناصر «زمان و مكان» را در استنباط احكام فقهي مورد تأكيد قرار داده و پويايي فقه شيعه را در اين ساختار جستجو كردند، ليكن بايد دانست كه اجتهاد شيعه، محدود به فروع دين و يا به عبارتي فقه بوده و شامل اصول انديشه ديني نمي شود. به همين رو است كه جريان موسوم به روشن فكري ديني، فقهاي شيعه و از جمله معظم له را به شكل گرايي و فرماليسم ديني متهم مي كند زيرا بر اين باوراست كه «ترجمه فرهنگي دين» همه قالبهاي رايج اعم از اخباري گري، اجتهاد در فروع و حتي اجتهاد در اصول را در هم مي شكند و هرگز به ترجمه دين بر مبناي مقتضيات زماني يا عصري كردن و يا اصالت دادن به عنصر زمان و مكان در اجتهاد و يا حتي از ظاهر دين به باطن آن رفتن، اكتفا نمي كند.
6ـ1ـ3. ترجمه ی فرهنگي دين و احياگري ديني:
6ـ1ـ4. مترجمان «ترجمه ی فرهنگي دين»:
4ـ1ـ4ـ1. محمد اركون:
مترجم معاصر الجزايري است كه بخاطر اقامت در فرانسه، شديداً تحت تأثير تئوري هاي «تاريخي و بشري بودن دين» در كلام جديد مغرب زمين قرار گرفته است.
او گرچه وحي را فراتاريخي و زمان پذير مي انگارد ليكن بر آن است كه چون تنزل يافته و اين جهانی مي شود، در كشاكش جدال هاي عقيدتي و سياسي و تضارب مصالح و ستيزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبيعت شده و نمي تواند همچون ساير پديده هاي دنيوي، تاريخ مند نباشد. 56
او تفاسير اسلامي مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول وحي، بيش از آنكه مرتبط با قرآن بداند، مربوط به تلاش هاي فكري و فرآورده هاي فرهنگي در پيوند با زمين و زمانه فرهنگي خود قلمداد مي كند كه در آغوش محيط اجتماعي و مكتب كلامي خود پرورده و فرا باليده اند، تفاسيري كه پاسخ گوي نيازهاي ايدئولوژيك هر نسل و هر قومي، در هر عصري است. 57
او در ترجمه اي كه آن را به عنوان تئوري «جوامع ام الكتاب» بنام خود ارائه كرده است، مي كوشد كه جوانب زباني و جامعه شناختي و سياسي و فرهنگي كتاب مقدس را زنده كرده و وصف تاريخ مندي را به آن باز گرداند و بدين طريق، راه را براي نفوذ تئوري ترجمه فرهنگي دين در جهان اسلام، هموار كند.
4ـ1ـ4ـ2. محمد مجتهد شبستري:
وي كه از روحانيون دگرانديش محسوب مي شود، از آن جهت كه مدتي را در اروپا؛ بويژه آلمان سپري كرده، تحت تأثير انديشه وران غرب جديد قرار گرفته و بيشتر تلاش مي كند كه از منظر هرمنوتيك به اسلام و متون ديني بنگرد و نوعي تجديد نظر طلبي را در اصول اسلام و فروع فقهي و تفسيري تأسيس كند كه اساس آن، عقلانيت عصر [یا همان راسیونالیسم] است.58
وي تجربه هاي ديني را جان كلام و ركن اساسي دين انگاشته و خواهان عبور از دين به دين عرفاني است. او بيشترين تجلي شكل گرايي را در فقه ارزيابي كرده و معتقد است كه بحث هاي غالب فقهي امروز، از ارتباط با مباني انسان شناسي قرآن و سنت محروم بوده و غالباً بر چنان مباني استوار است كه امروز ديگر قابل قبول نيست. 59
اما اين بدان معنا نيست كه او تجلي شكل گرايي را صرفاً در فقه مي داند بلكه بر اين باور است كه شكل گرايي، كمتر در عرفان تجلي مي يابد زيرا شخص، هر اندازه كه با فرهنگ خود آميخته است، دين عرفاني نيز كه دين دروني و شخصي است، با فرهنگ او در مي آميزد. بنابراين باطن و درون و عرفان، با شكل گرايي سازگاري ندارد.او سرانجام تغيير كانون دين از فقه به عرفان را به عنوان زمينه اي براي عبور از شكل گرايي نتيجه مي گيرد.
4ـ1ـ4ـ3. عبدالكريم سروش:
وي سرآمد مترجمان و مقلدان تئوري ترجمه فرهنگي دين بوده و آنچه را از نيمه دوم دهه شصت تاكنون تحت عناوين قبض و بسط تئوريك شريعت، تدريجي، ديالوگي، بشري، ديناميكي و تاريخي بودن دين، بسط تجربه نبوي، پلوراليزم ديني، ذاتي و عَرَضي دين، صراط هاي مستقيم و غيره به نام خود نگاشته است، ترجمه هاي مستقيم و يا غيرمستقيم آثار و انديشه هاي شلايرماخر، كارل ريموند پوپر، هايدگر، گادامر، ويليام آلستون، آلفرد فيرمين لويزي و امثال اينهاست، با اين تفاوت كه در انتقال ديدگاه انديشه وران مزبور، روح آن را حفظ كرده اما جسمش را مطابق واژگان اسلامي و با مددگرفتن از عرفان و اشعار فارسي تبديل نموده است.
اول)تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت:
همه سخن در اين تئوري، حول محور تمايز دين از معرفت ديني است، معرفتي كه در گذر زمان، متناسب با قبض و بسط دانش و علوم بشري، دچار قبض و بسط مي شود. بنابراين گرچه دين امري قدسي، كامل و آسماني است اما معرفت ديني، بشري و زميني و تحول پذير بوده و بدين لحاظ فاقد تقدس است. در اين تئوري، واقعيت موجود دين در جوامع، همانا معرفتي ديني است كه هويتي تاريخي، بشري، ديناميكي، ديالوگي و تدريجي داشته و همواره از علوم، دانش ها و فرهنگ هاي بشري تأثير مي پذيرد و متناسب با آن، متحول مي شود. تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت، منحصر به عصري خاص نبوده و حتي معرفت ديني عصر پيامبر اعظم (ص) را نيز شامل مي شود.60
از نتايج ديگر تئوري مزبور، تناسب دين با فرهنگ قومي است لذا معرفت ديني هر فرد، پديده اي بشري ومتأثر از انديشه ها و فرهنگ قومي او مي باشد و قطعاً با معرفت ديني افراد ديگر كه از انديشه ها و فرهنگهاي قومي ديگري تأثير مي پذيرند، متفاوت است.
دوم)تئوري هرمنوتيك:
هرمنوتيك، بافته ذهني شلايرماخر، هايدگروگادامر در مغرب زمين بوده و تئوري هاي قبض و بسط تئوريك شريعت سروش و كتاب «هرمنوتيك كتاب و سنت» مجتهد شبستري، ترجمه مخدوش آن است.
جان كلام هرمنوتيك اين است كه معرفت ديني گذشتگان، از عصر پيامبر گرفته تا به امروز و در ميان هر قوميتي كه اسلام را مؤمن بوده اند، عين دين نبوده بلكه ناشي از عقلانيت و فرهنگ آن عصر و آن قوم بوده است بنابراين مؤمنين عصر حاضر و اعصار آتي، از هر قوم و مليتي كه باشند، حق دارند كه دين را مطابق عقلانيت و فرهنگ عصر و قوم خود، تبيين كرده و بدان مؤمن باشند. پس از آن جهت كه معرفت ديني، خود محصول پيش فرض ها، علايق و سلايق مفسرين آن است و پيش فرض ها، علايق و سلايق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومي و عقلانيت عصر اوست، معرفت ديني، كاملاً بشري است.
سوم)زبان اسطوره اي دين:
از جمله كساني كه در غرب، تئوري ترجمه فرهنگي دين را از طريق بحث در زبان آن، پيگيري كرده اند، ديويس براين مي باشد.61
اينان براين باورندكه زبان دين،زباني نمادين يا به عبارتي؛ غير واقع نما است ونمادها درفرهنگ هاي گوناگون، مختلف است. لذا از آن جهت كه زبان، فاقد هويت علمي، فلسفي و واقع نمايي است بلكه هويتي اسطوره اي دارد و زبانها و اسطوره ها، نزد اقوام و فرهنگ هاي مختلف، متفاوت است، بنابراين بناچار صاحبان هر فرهنگ و قوميتي، بايد غبار ديگر اسطوره ها و نمادها را از دين زدوده و ويژگيهاي اسطوره اي زبان و فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دين براي آنان قابل پذيرش و درك باشد.
اسلام نيز از اين قاعده مستثني نيست. دين اسلام، هويتي اسطوره اي داشته و زبان قرآن نيز نمادين است و از آنجا كه دين اسلام، مرزهاي فرهنگي و قومي عصر نزول را در نورديده و به فرهنگها و اقوام ديگري سرايت كرده است، اينگونه ا قوام، ناچار از زدودن رنگ اسطوره ها و نمادهاي عربي از آن و ترجمه فرهنگي اسلام مي باشند.
چهارم) پلوراليسم ديني:
تكثر گرايي ديني، اصالت قرائتهاي مختلف ديني را به رسميت مي شناسد. ترديدي نيست كه با ترجمه فرهنگي دين، معرفت هاي ديني متفاوت و گوناگوني به ا شكال متعدد كه ممكن است متغاير و حتي متضاد نيز باشند، ظهور مي كند.
باتوجه به اينكه تئوري ترجمه فرهنگي دين، در پي آن است كه معرفتهاي ديني ناشي از فرهنگها، قوميتها و زبانهاي گوناگون را بپذيرد، بناچار همه پيروان دين، بايد پلوراليسم را ملتزم باشند تا بتوانند يكديگر را تحمل كنند.
پنجم) عقلانيت انتقادي
ايمانوئل كانت، پايه گذار عقلانيت انتقادي است كه امكان و ضرورت نقد عقل را مورد تأكيد قرار داد ليكن پس از او، نقد همه ميراث گذشته انسان رايج گرديد و حتي متون مقدس ديني را نيز شامل شد تا جايي كه فيلسوفان علم مغرب زمين، اعلام كردند كه آنچه نقدپذير نباشد، از حوزه معرفت علمي خارج است ليكن نفوذ عقلانيت انتقادي به دين، آن را از انجماد و ايستائي خارج كرده و به آن هويتي سيال و جاري مي بخشد و بدين وسيله، بر حجيت و اعتبار آن مي افزايد علاوه بر آنكه از رسوب دين در لايه هاي يك فرهنگ خاص نظير فرهنگ قوميت عرب جلوگيري مي كند. بنابراين عقلانيت ديني، زمينه و امكان ترجمه فرهنگي دين را مهيا مي سازد.62
ششم) تئوري ذاتي و عرضي دين :
شايد بتوان گفت كه اصلي ترين مبناي تئوري ترجمه فرهنگي دين، تقسيم شئونات و تعاليم دين به
دو دسته ذاتي و عَرَضي است. سروش دسته بزرگي از تعليمات ديني را كه مي توانستند به گونه ديگري باشند؛ نظيرزبان عربي دين اسلام، فرهنگ اعراب، مفاهيم شرعي، پرسشهاي مؤمنان و مخالفان و پاسخ هاي داده شده، احكام فقهي، جعل ها و وضع ها و تحريفاتي كه به دين راه يافته، توانايي و وسع مخاطبان دين و غيره را عرضي دين ناميده و اعتقاد به خدا، سعادت اخروي و نظائر آن را ذاتيات دين معرفي كرده است.63
او باتوجه به اينكه هر زباني داراي تنگناها و فراخناها و ويژگي هاي خاص خود مي باشد، بر آن است كه اگر پيامبر اسلام، ايراني يا هندي يا رومي بود، زبانش پارسي يا سانسكريت و يا لاتينمي گرديد و بدين ترتيب، دين او نيز متناسب با هر زبان، تغيير مي كرد.64
و حتي معتقد است كه اگر اسلام به جاي حجاز، در يونان و هند و روم ظهور مي كرد، اسلام يوناني و هندي و رومي و عرضياتشان كه تا عميق ترين لايه هاي هسته مركزي دين پيش مي روند، با اسلام عربي، تفاوت بسيار مي كرد.65
نتيجه آنكه ما مي توانيم و چه بسا بايد ،مطابق منويات تئوري ترجمه فرهنگي دين، اسلام را در همه عرضياتش، به شكل و رنگ و صورت فرهنگ خود در آوريم ،چنانكه قوميتهاي فرهنگي ديگر نيز ناگزير از آنند.
هفتم) تئوري هويت بشري دين:
ترجمه فرهنگي دين، هيچ قالب و معياري را در آنچه كه به غلط نوآوري مي خواند، پايبند نبوده و در صدد است كه به تقليد از جريان پوزيتيويستي غرب جديد، اعتبار دين را در همه ساحتها به چالش بكشد تا جائي كه نه فقط معرفت ديني بلكه سرانجام خود دين را نيز بشري تلقي مي كند.
برخي سخن اخير سروش را كه براي پيامبر به عنوان يك انسان، در پيدائي قرآن، نقش محوري قائل شد، موضعي جديد تلقي كردند، در حالي كه وي قبلاً در كتاب بسط تجربه نبوي، و در مقاله ذاتي و عرضي دردين كوشيده است تا از وجوه تاريخي، بشري و زميني خود دين و وحي ـ و نه معرفت ديني ـ دفاع كند. وي وحي را يك تجربه ديني بشري و نه يك تجربه ديني فرابشري مي داند زيرا پيامبر، در هر صورت، بشر بوده و داراي اوصاف بشري است و اين جنبه از وجود او، در درك و دريافت او از وحي تأثير مي گذارد و به وحي و اصل دين نيز جنبه هاي بشري مي بخشد. همه اتكاي او در اين تلقي، آن است كه دين به لسان قوم نازل مي شود.
7. گفتارکوتاه ما؛ در اسلام اصلاحی یا ترجمه ی فرهنگی دین:
7ـ1. پيش فرض هاي ناصواب:
اينكه مترجمان تئوريها در پروژه روشن فكري وارداتي خود، بطور متناقض، دايره و دامنه اِعمال ترجمه فرهنگي دين را تبيين نموده و سرانجام همه وجوه و بخش هاي دين را شامل آن مي دانند، بر چه مبنايي استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟
همچنين كليت تئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اين پيش فرض استوار است كه صرفاً فرهنگ در دين تأثير مي كند. با قطع نظر از صحت و يا سقم گزاره مزبور، مي پرسيم كه از چه روي، تأثير دين در فرهنگ منتفي است و به كدامين الزام و ايجابي مي توان پذيرفت كه تنها و تنها، فرهنگ در دين نفوذ مي كند، بدون آنكه از دين تأثير بپذيرد؟
بدیهی است كه پيدائي دين، در تأسيس نظام هاي فرهنگي، نقشي ممتاز ايفا كرده است. در اين صورت، مي توان گزاره تأثير دين در فرهنگ را كه تجربه تاريخي نيز كاملاً مؤيد آن است، پذيرفت اما تأثير صرف فرهنگ در دين، تاجائي كه همه وجوه و اركان دين را نيز شامل شده و به ترجمه فرهنگي دين بيانجامد، فاقد هرگونه وجاهت عقلايي و استدلالي است.
حضور ايماني اديانی؛ نظير يهوديت، مسيحيت و اسلام در سرزمينهايي غير از سرزمين نزول آن، بطور عيني و تجربي اثبات مي كند كه ملتها، پس از قبول دين جديد، فرهنگ بومي خود را با آن محك زده و در طول زمان، پس از پيرايش ويژگيهاي فرهنگي منافي با دين جديد، تنها به خصائص فرهنگي همسو با آن پايبند مي مانند. اين از آن رو است كه دين، علاوه بر وجوه اختصاصي، لوازم و عناصر فرهنگي را واجد بوده و بلحاظ جهان شمولي، تفسيري جامع از هستي و اهداف آن و تعريفي فراگير از كنش و عمل انساني را ارائه مي كند كه عادات، اخلاقيات، هنر، نظام ارزشي و حقوقي، الگوها، احكام و نمادهاي مشخصي را به ارمغان مي آورد؛ عناصري كه تأسيس فرهنگ، ريشه در آن دارد.
بنابراين، تجربه تاريخي اثبات مي كند كه پيامد قطعي تحول ديني، اصلاح فرهنگي، مبتني بر ارزشهاي نظري و عملي دين جديد است كه چه بسا بتوان با اغماض، آن را «تلقي ديني فرهنگ» ناميد، گرچه ادامه حيات فرهنگ بومي، به سطح مداراي دين با مقتضيات زماني و مكاني وابسته است.
در اين زمينه، مطالعه نحوه حضور ايماني دين اسلام در جغرافياي ايران زمين كه آزمايشگاهي با بيش از يك هزار سال قدمت تاريخي را در اختيار ما مي نهد، بسي سودمند خواهد بود.
بديهي است كه پيش فرض امثال سروش و مجتهد شبستري اين است كه با وجود بيش از هزار سال حضور اسلام در ايران، هنوز «ترجمه فرهنگي دين» صورت تحقق نگرفته و دين اسلام در اين سرزمين، بر مبناي خصائص فرهنگي ايران، ترجمه نشده است. در اين صورت مي پرسيم كه در طي اين دوران طولاني، رابطه ميان دين اسلام و فرهنگ ايراني، چگونه بوده است؟
با وجود عمق و گستره ی نفوذ اسلام در همه جنبه هاي زندگي فردي و اجتماعي ايرانيان؛ از جمله عقايد و باورها، اعمال و رفتار، آداب و رسوم، عادات، هنر، نمادها، حقوق، الگوها و غيره، كه تبلور هر يك، شامل صدها اثر گرانسنگي است كه در گنجينه تاريخ مزبور موجود بوده و همه هويت فرهنگي جديد ايرانيان را تعيّن مي بخشد، آیا مي توان استقلال هويت فرهنگي مردم ايران را از دين اسلام ادعا كرد و به عنوان يك پروژه روشن فكري وارداتي، لزوم ترجمه فرهنگي دين را پيشنهاد نمود؟
واقعيت اين است كه فرهنگ نوين ايران زمين كه طي يك پروسه تاريخي يك هزار و چندصد ساله تكوين يافته، به روشني تلقي اسلامي از فرهنگ ايراني را متبلور مي كند و اسلام را با همه موجوديت اصيل، منصوص و روشمندش به عنوان هويت لاينفك خود منعكس مي سازد.
ايرانيان پس از ايمان به اسلام، آزدانه و انتخاب گرانه به پالايش و پيرايش فرهنگ بومي، براساس منويات آخرين دين الهي پرداخته، عقايد و انديشه هاي سخيف، آداب و عادات خرافي و وجوهي از خصلت هاي فرهنگي را كه موجب تخدير و ايستائي جامعه ايران بود، زدوده و بدور ريختند، در عين حال بسياري از وجوه مثبت و كارآمد فرهنگ ايراني را كه در آئينه زلال اسلام نيز منعكس بود، حفظ كردند.
اسلام نيز كه دين «سمحه و سهله» است، با تحمل و مدارايي بي نظير، نه تنها وجوه مزبور را امضا كرد بلكه بدان غنا بخشيد و بدين ترتيب، فرهنگي نوين، با حفظ همه اصول و فروع دين اسلام، ليكن متفاوت از فرهنگ هاي ديگر از جمله فرهنگ عربي، متولد گرديد. در اين صورت چگونه مي توان انتقال اسلام به ايران را انتقالي شكلي و فرماليستي تلقي كرد.
بنابراين حضور اسلام در تمدن امروزين اسلامي ايراني كه پيشينه اي بسیار طولانی دارد، حضوري هويتي و فرهنگي است و تحقق تئوري رجعت به فرهنگي كه به گذشته دور دست ايران زمين مربوط است؛ هم از آن جهت كه موجوديتي ندارد و هم بلحاظ آلودگي به انواع خرافه ها و تحريف ها، نه تنها ناممكن، بلكه بسي كوته انديشي و كودكانه است.
7ـ2. مباني برون ديني تئوريها:
تفاوت اين نگرش با آن چه كه عالمان ديني، اجتهاد در فروع و حتي برخي از آنان به گونه اي بسيار نادر و كم رنگ، اجتهاد در اصول مي خوانند، در اين است كه، اولاً آن را از ناحيه دلايل متقن درون ديني، اثبات مي كنند، ثانياً در اعمال آن، پاس داشت همه جوانب و شئون ديني را شرط مي انگارند، حال آنكه اسلام اصلاحی وتئوري ترجمه فرهنگي دين، بر اصولي برون ديني استوار است كه شامل پيش فرض هايي احتمالي و اثبات نشده و مواجه با نقدهاي جدي و در عين حال برخوردار از تفاوت و تغاير آراء و انديشه هاي پيروان آن است، علاوه بر آن كه از ناحيه آيات متعدد قرآني و احاديث صحيحه فراواني از نبي اعظم (ص) و اهل بيت طاهرين (ع)، مردود شناخته شده است.
اينكه فقيهان بزرگي نظير حضرت امام خميني ـ قدس الله نفسه الزكيه ـ عنصر زمان و مكان را در اجتهاد مؤثر مي شمرند، واجد دلايل متقن درون ديني بوده و از ناحيه متن دين حمايت مي شود، نه آن كه بافته اي ذهني باشد كه بتوان با آن به جان دين افتاد و آن را مُثله كرد.
همچنين تقسيمات ساختاري كه علماي دين و اسلام شناسان بزرگ، از دين ارائه فرموده اند نيز داراي معيارهاي درون ديني بوده و مستند به آيات كريمه و سنن صحيحه است و با تقسيم بندي هاي سليقه اي ناشي از مطامع و هوسهاي روشن فكري وارداتي ناسازگار است.
7ـ3. اندام وارگي ساختار دين:
7ـ4. تناقض در ارائه ی تئوري ها:
آن روزي كه سروش شئون و تعليمات دين را به دو دسته عَرَضي و ذاتي تقسيم كرد و عرضيات را اموري دانست كه مي توانست به گونه ديگري باشد اما ذاتيات را لا يتغير تلقي كرد، چه كسي مي توانست باور كند كه او بزودي قرآن را نيز كه ثقل اكبر و مبناي هر اصلي از اصول بوده و ذات دين اسلام است، بشري خوانده و پيدائي آن را به پيامبر نسبت دهد.
بنابراين دور از ذهن نيست كه او روزي نيز به سراغ خدا و توحيد و معاد نيز برود و به تقليد از انديشه هاي سخيف پوزيتيويستي، همه اركان ركين دين اسلام را منكر گردد، گرچه در آرائي از او، تعرض به توحيد افعالي قابل ملاحظه است.
7ـ5. ناتواني از تعيين مرزهاي ذاتيات و عرضيات دين:
سروش خود نيز با اشاراتي، تقسيم بندي شئون و تعاليم ديني را به عرضي و ذاتي، به چالش كشيده است. او مي گويد: «فرقه شدن تدريجي دين و كنار هم نشستن پاره هاي گوناگون آن، در گرو چه عرضيات و تصادفاتي بوده و چه ها مي شد كه در دين باشد و اكنون نيست و چه ها مي شد كه در دين نباشد و اينك هست 66»
اودر همين مقاله مي گويد:«آنان نه تنها نگفتني ها رانگفتند،بلكه گفتني ها را هم چنان كه مي خواستند، نتوانستند بگويند، به سخن ديگر، مرز گفتني ها و نگفتني ها را پيش از اين كه خودشان معين كنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعيين مي كرد...67»
بنابراين پيش بيني مزبور، هرگز دور از ذهن نيست زيرا او خود، تأثير عرضيات را در هويت ذاتيات پذيرفته است و از نگاه وي، ترجمه فرهنگي دين، علاوه بر عرضيات، ذاتيات را نيز شامل مي شود زيرا هر دو متأثر از فرهنگ قوم بوده اند. در اين صورت كه هم عرضيات و هم ذاتيات دين، ناشي از فرهنگ قوم و عقلانيت عصري است و ترجمه فرهنگي آن بايسته است، از دين آسماني چه چيزي باقي مي ماند؟
مجتهد شبستري هم كه عدالت و رحمت را روح دين و احكام فقهي قلمداد مي كند و به تعبير سروش، آن را ذاتي دين مي داند، سرانجام از «عدل زمان» سخن مي گويد كه عقلاي هر قوم، آن را تعريف مي كنند. بنابراين از نظر او، روح دين نيز قابل ترجمه فرهنگي است.
7ـ5ـ1. شرايع ديني، ذاتي اند يا عرضي؟
مضافاً از سروش مي پرسيم كه اگر نماز و روزه و حج و .... از عرضياتي است كه قابل ترجمه فرهنگي است، چرا خداپرستي و توحيد و معاد، از جمله عرضيات تلقي نشود؟
7ـ5ـ2. بي فايده بودن تقسيم تعاليم ديني به ذاتي و عرضي:
سروش مي گويد: «زبان عربي، اينك تنگناها و فراخناها و روشني ها و تيرگي ها و ويژگي هاي خود را بر وحي محمدي (ص) تحميل كرده است و چون ني كه بر دهان ني زن نشسته باشد، آواي او را در خور اندازه هاي خود كرده است. 68»
در اين بيان واضح است كه تا چه حد، امر عرضي مي تواند، خصائص خود را بر ذاتيات دين تحميل كند. بديهي است كه عرضي هاي ديگر؛ نظير زبان فارسي يا هندي وغيره،تنگناها و فراخناها، روشني ها و تيرگي ها و ويژگيهاي خاص خود را دارند كه اگر عرضي زبان عربي را از ذاتيات دين برگفته و عرضي زبان ديگري را بر اندام وحي بپوشانيم، خصائص مزبور، خود را بر ذاتيات دين تحميل خواهد كرد و آن هم چون ني كه بر دهان ني زن نشسته است، آواي وحي را در خور اندازه هاي خود خواهد كرد.
در اين صورت ـ كه هم ذاتيات و هم عرضيات متغيرند ـ چه فايده اي بر تقسيم شئون و تعاليم ديني به ذاتي و عرضي مترتب است؟
8. فرجام سخن :
اندیشه ی ديني در اين فرايند، به جنبه خاصي از حيات اجتماعي محدود نشده و همه نيازها و ابعاد زندگي انسان، اعم از معنوي و مادي را در بر مي گيرد.
لیبرال دموکراسی غرب که موجد تجدد و روشن فکری است ، ذاتا با دین و مبادی و مبانی آن ناسازگار است و وجود خود را در عدم دین جستجو می کند ، لذا خواست گاه آن با خواست گاه دین در تقابل و تنافی بوده ، نمی تواند وجود و تحقق و تداوم حیات دین ناب ـ به معنای درست و متدولوژیک آن ـ را تحمل کند.
رسالت روشن فکری و روشن فکران، تأمین و تمهید این خواست گاه در جوامع هدف بوده و تجریه تاریخی ایران زمین نیز به روشنی، این رسالت را اثبات می کند.
مبانی فکری و معرفتی روشن فکری، دقیقاً از لیبرال دموکراسی غرب اخذ شده است و باید دانست که هویت روشن فکری، غربی است . بنابر این روشن فکری سکولار و روشن فکری دینی، دو روی یک سکه اند که تفاوت آن ها صرفاً در مرحله بندی گام های استراتژیک، برای جایگزینی ماتریالیسم غربی به جای اندیشه دینی، قابل ارزیابی است.
حضورروشن فکری در ایران نیز از این قاعده مستثنا نیست و روشن فکران دیروز و امروز، همواره در خدمت ایدئولوژی و اهداف و منافع غرب گام برداشته اند.
از مهم ترین استراتژی های غرب جدید برای رفع مانع معرفت دینی و به ویژه حکومت اسلامی در ایران، استحاله دین اسلام و تهی کردن آن از ابعاد آسمانی و مقدس است که تدارک و تحقق آن به روشن فکران ایرانی سپرده شده است؛ روشن فکرانی که با جدیت، بدعت گذاری و تحریف جوانب گوناگون دین مقدس اسلام را وجهه همت خود ساخته و تحت عنوان فریب کارانه نوگرایی دینی، به طور غیر متدولوژیک و متعارض با اصول فهم و تبیین شریعت، اصول و فروع دین مقدس اسلام رامورد دستبرد قرار می دهند.
پي‌نوشت‌ها:
47. رجائی، فرهنگ، 1372، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8، صص84و85.
48. رک: پارسانیا، حمید، مبانی معرفتی و چهره ی اجتماعی سکولاریزم، فصل نامه ی کتاب نقد، شماره ی یک.
49. رک: رفیع الدین، دکتر محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشنفکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
50. رک: شوپیتر، جی.ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمه ی حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
51. ملک الشعرای بهار، همان، ص12.
52. رک: زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی درباره ی لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان.
53. رک: صانع پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر.
54. رک: نقیب العطاس، سید محمد، 1374، اسلام و دنیوی گری(سکولاریسم)، ترجمه ی احمد آرام، تهران، مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
55. نشریه کیان، شماره ی 42، ص17.
56. همان، شماره ی 20، ص17.
57. همان، شماره ی 4، صص32 و 33.
58. همان، شماره ی 46، ص7.
59. رک: روزنامه ی جامعه، 16/3/1377، مقاله ی ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.
60. رک: سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه ی تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.
61. رک: براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفه ی دین، ترجمه ی ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
62. رک: مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.
63. کیان، شماره ی 42، صص4-17.
64. همان، ص10.
65. همان، ص13.
66. همان، ص15.
67. همان، ص13.
68. همان، ص11.
1. آخوند زاده، میرزا فتحعلی، 1963م،الفبای جدید و مکتوبات، گردآوری حمید محمدزاده، باکو، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی.
2.آخوندزاده، میرزافتحعلی، 1349، تمثیلات، ترجمه‌ی محمد جعفر قراچه داغی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.
3.آدمیت، فریدون، 1349، اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده، تهران.
4.آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشن فکران.
5.آلوین تافلر، 1368، موج سوم، ترجمه ی شهین دخت خوارزمی، چ4، تهران، نشر نو.
6.آنتونی اربلاستر، 1368، ظهور و سقوط لیبرالیزم، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، چاپ دوم، نشر مرکز.
7.آنتونی گیدنز، 1379، مقدمه ای بر تحلیل نهادین مدرنیته، ترجمه ی حسین علی نوذری، تهران، نقش جهان.
8. ارون، ریمون، 1367، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، چ4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج1.
9.استار هاردبار، 1377، روشن نگری چیست؟، ترجمه ی سیروس آرین پور، تهران، انتشارات آگاه.
10. اعتضادالسلطنه، 1351، فتنه باب، توضیحات: عبدالحسین نوایی، تهران، انتشارات بابک.
11. ایلچی، میرزاابوالحسن خان، 1364، حیرت السفراء یا حیرت نامه، به کوشش محمد حسن مرسل وند، تهران، رسا.
12. باربور، ایان، 1369، علم و دین، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
13. براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفه ی دین، ترجمه ی ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
14. بشیریه، حسین، جامعه شناسی سیاسی.
15. پارسانیا، حمید ، ناسیونالیزم، مجله ی معرفت.
16. پارسانیا، حمید، 1380، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر و پخش معارف.
17. پارسانیا، حمید، مبانی معرفتی و چهره ی اجتماعی سکولاریزم، فصل نامه ی کتاب نقد، شماره ی یک.
18. جعفریان، رسول، 1369، بررسی و تحقیق جنبش مشروطیت ایران، قم، طوس.
19. جعفریان، رسول، 1371، زمینه های فکری التقاط جدید در ایران، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
20. داوری، رضا، 1363، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت ارشاد.
21. داوری، رضا، 1363، شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما، چاپ دوم، تهران، سروش.
22. داوری، رضا، 1365، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران، وزارت ارشاد.
23. رائین، اسماعیل، 1347، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، چاپ دوم، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
24. رجائی، فرهنگ، 1372، درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم هجری شمسی، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8.
25. رفیع الدین، دکتر محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشنفکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
26. روزنامه شرق، 29/5/1383، میزگرد روشن فکری دینی وعرفی؛ رامین جهان بگلو و محمود صدری، شماره ی 269.
27. روزنامه ی جامعه، 16/3/1377، مقاله ی ضرورت عبور از شکل گرایی دینی.
28. زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی درباره ی لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان.
29. زیباکلام، صادق، 1372، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه.
30. سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه ی تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط.
31. شریعتی، علی، بی تا ، قاسطین، مارقین، ناكثین، تهران .
32. شوپیتر، جی.ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمه ی حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
33. صانع پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر.
34. صفوی، نواب، تاریخ فدائیان اسلام، مجله ی تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ی 9 و 10.
35. طباطبائی، جواد، 1364، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران، چاپ اول، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
36. عنایت، حمید، 1365، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.
37. کرمانی، ناظم الاسلام، 1367، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سرجانی، تهران، چاپ سوم، آگاه، ج3.
38. الگار، حامد، 1369، میرزاملکم خان، ترجمه ی جهانگیر عظیما، تهران، شرکت سهامی انتشار.
39. گروهی از هواداران نهضت اسلامی ایران و اروپا، روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن صنعت نفت، قم، دارالفکر.
40. ماری بریجانیان، 1373، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
41. مک کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر.
42. ملک الشعرای بهار، 1372، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
43. میرزا ملکم خان، 1327، دفتر قانون، مجموعه ی آثار، محمد محیط طباطبائی، تهران، کتاب خانه ی دانش.
44. نشریه کیان.
45. نقیب العطاس، سید محمد، 1374، اسلام و دنیوی گری(سکولاریسم)، ترجمه ی احمد آرام، تهران، مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
46. ولایتی، علی اکبر، 1373، زمینه های فکری مشروطیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
47. یاسپرس، کارل، 1362، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه ی محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی.
ارسال توسط کاربر محترم سایت : Dr_Hr_Taleghani313
/ج
