نبوت از ديدگاه ابن ميمون اندلسي

چكيده
 

نبوت، از مسائل مشترك ميان اديان ابراهيمي(ع) است كه هم در علم كلام و هم در فلسفه دين، از آن گفت و گو مي‌شود. ابن ميمون اندلسي، آن هنگام كه از اين مسئله سخن مي‌گويد، مي‌كوشد ميان فلسفه و شريعت يهود، هماهنگي ايجاد كند. او هنگام شناسايي نبي، ضرورت ارسال پيامبر و دين، خصلت‌هاي پيغمبران و مباحثي از اين دست، با اتخاذ رويكردي فلسفي، از تطبيق و سازگاري ميان اين رويكرد با آموزه‌هاي شريعت موسوي چشم پوشي نمي‌كند. نوشتار پيش رو، مي‌كوشد افزون بر ارائه گزارش و تحليل نسبتاً جامعي از نگرش فلسفي- يهودي اين انديشمند پر آوازه ي آيين يهود، به وامداري انديشه‌هاي وي از مشائيان مسلمان و به ويژه فارابي نيز سرك بكشد.
كليد واژه‌ها: نبوت، نبي، وحي، ابن ميمون، فارابي، ابن سينا.

مقدمه
 

موسي بن ميمون اسرائيلي قرطبي (530-601 ق/ 1135-1204 م) عالم، فيلسوف و طبيب يهودي است كه در فقه و شرايع يهود چنان مقام والايي داشت كه يهوديان درباره ي او گفته‌اند: «از موسي(ع) تا موسي (ابن ميمون) كسي مانند موسي (ابن ميمون) برنخاسته است».(1) او اگر چه از علما و احبار يهود است، ولي چون در محيط فرهنگي و علمي اسلامي پرورش يافته و در طب و فلسفه، آثار خود را به عربي نوشته است، متعلق به حوزه فرهنگ اسلامي نيز هست.(2) ابن ميمون در مسائل الاهياتي نگاهي تطبيقي ميان آيين يهود و انديشه‌هاي فلسفي داشته است؛ چنان كه خود مي‌گويد:
دانشمندان يهود در اندلس به سخنان فلاسفه دست مي‌يازند و به انديشه‌هاي آنان هنگامي مي‌گروند كه با قواعد شريعت [يهود] تناقض و ناسازگاري نداشته باشد. آن دانشمندان [يهود] هرگز هم گام با مسالك متكلمان نشده‌اند؛ از همين رو در بسياري از عقايد‌شان، روشي همانند شيوه ي ما در اين گفتار (دلالهًْ الحائرين) را پيش روي خود نهاده‌اند.(3)
ابن ميمون براي مفسران فلسفه، ارسطو و پيروان مشائي وي، اهميت فراوان قائل است. او به ابونصرفارابي توجه خاصي دارد و از اين آموزگار حكمت مشاء، بيش از ديگران اثر پذيرفته است. نوشتار پيش رو گزارش رويكرد تطبيقي ابن ميمون ميان فلسفه و شريعت يهود، در باب نبوت است.

1. نبي كيست؟
 

ابن ميمون، ديدگاه الاهيدانان درباره ي نبوت را در سه رأي گرد آورده است:
الف) جمهور جاهلان و شماري از عوام شريعت يهود، نبي را كسي مي‌دانند كه خداوند وي را از ميان بندگان خود برگزيده است. چنين برگزيده‌اي همچنان كه مي‌تواند عالم و ميانسال باشد، مي‌تواند نادان، سالمند و يا خردسال باشد. تنها شرط پيامبري چنين شخصي، برخورداري از حسن سلوك و صلاحيت اخلاقي است؛ زيرا مردم هرگز به پيامبري يك انسان شرير، تن نداده و نخواهند داد.
ب) فيلسوفان مشائي، نبوت را كمالي براي طبيعت انساني مي‌دانند كه تنها با گذران رياضت‌ها و مجاهدت‌ها فراهم مي‌آيد. ثمره ي اين رياضت‌ها، شكوفا شدن توانمندي‌ها و استعدادهاي فطري است. اين كمال در بالاترين سطح ممكن آن، براي هر شخصي دست يافتني نيست.
ابن ميمون پيامد اين نگرش فيلسوفان را، آن مي‌داند كه جاهل هرگز نمي‌تواند پيامبر گردد؛ همچنين پيامبري امري دائمي بوده، برهه‌بردار نخواهد بود؛ چه انسان فاضل و كامل در نطق و خلق هنگامي كه قوه ي خيالش در نهايت و بهترين وضعيت فعاليت قرار گيرد، بي شك پيامبر مي‌گردد. به باور فيلسوفان، نبوت چنين شخصي ضروري است.
ج) ديدگاه فلسفي يهودي ابن ميمون، بدان انجاميده است كه صلاحيت شخص مجاهد و رياضت كشيده‌اي كه فيلسوفان از نبوتش سخن به ميان آورده‌اند، ممكن است هرگز به فعليت نرسد و چنين شخصي هرگز پيامبر نگردد. اين بقاي بر قوه و شكوفا نشدن پيامبري، ريشه در مشيت الهي دارد. ابن ميمون براي اثبات اين باور خويش، به نمونه‌هاي تاريخي و درون ديني آيين يهود دست مي‌يازد.(4)
بر اين ديدگاه ابن ميمون، دست كم اين خرده وارد است كه با سخن ديگر وي ناسازگار مي‌نمايد. او در موضعي ديگر، نوع انساني را مشمول عنايت الهي مي‌داند و هر آنچه از نيكي و بدي، سعادت و شقاوت كه به آدمي مي‌رسد، از لوازم و پيامد‌هاي شايستگي وي مي‌داند، تا آنجا كه پيامبر، هرگز بدون شايستگي نمي‌تواند به كمالي دست يابد.(5) اين در حالي است كه ابن ميمون اكنون مي‌گويد ممكن است كسي از هر جهت شايسته ي رسيدن به مقام پيامبري نباشد، ولي به سبب مشيت الهي از دست يافتن به اين مقام بي نصيب بماند.

2. تعريف نبوت
 

ابن ميمون حقيقت نبوت را فيضي الهي مي‌داند كه به واسطه ي عقل فعال، بر قوه ي ناطقه و در پي آن به قوه متخيّله افاضه مي‌شود. نبي، بالاترين مرتبه ي انساني را داراست و نبوت، غايت كمالي است كه در نوع انساني، امكان وجود آن هست:
واعلم انّ حقيقهًْ النبوهًْ و ماهيتها هو فيض من اللّه عزّ و جلّ بوساطهًْ العقل الفعال علي القوهًْ الناطقهًْ اوّلاً ثمّ علي القوهًْ المتخيلهًْ بعد ذلك و هذه هي اعلي مرتبهًْ الانسان و غايهًْ الكمال الذي يمكن أن يوجد لنوعه.(6)
استخراج مبادي هستي شناختي و انسان شناختي نبوت از تعريف ابن ميمون، چندان دشوار نمي‌نمايد. از جمله مبادي هستي شناختي، مي توان به پذيرش وجود خداوند در جايگاه مفيض نبوت و نيز نظام مشائي پيدايي كثرت از واحد، اشاره كرد. مطابق نظام مشائي آفرينش، عالم وجود، مركب از افلاكي كروي و در هم فرو رفته است. دورترين آنها از مركز، فلك كواكب ثابته است. ساير فلك‌ها، سياره‌اي از سيارات را حمل مي‌كنند. هشت فلك گرد زمين- كه در وسط قرار دارد- مي‌گردند. بيرون از محرك نخستين، تنها ده عقل قرار دارد كه تا عقل نهم، هر يك مدبر فلكي هستند و عقل دهم كه عقل فعال است، به عالم مادون قمر مي‌پردازد. اين عقل، افزون بر ايجاد نفس فلك مخصوص خود، نفوس انساني را نيز خلق مي‌كند و به همه ي حقايق هستي علم كلي دارد.
ابن ميمون، طبيعيات ارسطو و انديشه‌هاي وي درباره ي موجودات زير فلك قمر را پذيرفته است؛ ولي گفته‌هاي او را درباره فوق فلك قمر، مبتني بر حدس و پندار غير يقيني مي‌داند.(7) ابن ميمون همچون فارابي در السياسهًْ المدينهًْ(8) عقل فعال را بر فرشته ي وحي تطبيق داده است و يكي از وظايف اين عقل را افاضه ي معارف وحياني به پيامبر مي‌داند. پيامد تنزل عقل بالفعل به عنوان فرشته ي الهي بر قوه ي عاقله و متخيله آن است كه باور به وجود فرشته بر اعتقاد به نبوت پيشي مي‌يابد؛ چنان كه نبوت بر شريعت مقدم مي‌شود؛ چه وحي از طريق فرشته به پيامبر مي‌رسد:
و النبي انّما الوحي بوساطهًْ الملك... حتي سيدنا موسي افتتاح نبوته بملك فتجلّي له ملك الرب في لهيب من نار. فقد تبين ان اعتقاد وجود الملائكهًْ متقدم لاعتقاد النبوهًْ و اعتقاد النبوهًْ لاعتقاد الشريعهًْ.(9)
از ميان مبادي انسان شناختي مورد توجه ابن ميمون در تعريف نبوت، مي‌توان به تركيب انسان از بدن و نفس و قواي نفساني اشاره كرد. ابن ميمون وجود قوه ناطقه و متخيله را به عنوان ظرف دريافت فيض الهي افاضه شده، به واسطه ي عقل فعال ضروري مي‌داند. اين عقل در رساندن فيض الهي به ناطقه و در پي آن به متخيّله ي شخص پيامبر، واسطه مي‌شود. افاضه عقلي از سوي خداوند، غايت كمال انسان شناخته شده، رسيدن آن به متخيّله از راه ناطقه، كمال متخيله به شمار مي‌آيد. خيال پيامبر به حكم اينكه تنزل عقل فعال از طريق ناطقه ي انسان است، متمايز و كامل مي‌گردد. اين كمال، هرگز از راه كامل شدن در علوم نظري و تهذيب اخلاق، قابل تحصيل نيست. كمال در متخيله پيامبر، افاضه ي ويژه خداوند است. چنين كمالي، با كامل‌ترين مزاج انسان كه خود نيز افاضه ي الهي است، ارتباط ناگسستني دارد.
ابن ميمون اگر چه به پيروي خود از فارابي در تعريف نبوت، تصريح نكرده است، ولي به گونه‌اي در اين مسير ره پيموده است كه نمي‌توان از آن چشم پوشيد. فارابي از تنزل حقايق الهي در مرتبه ي خيال پيغمبران، در تفسير وحي سخن گفته است. به عقيده ي وي، حقايق غيبي از عالم عقل فعال مي‌گذرد و در مرحله ي خيال، بر شخص پيامبر نازل مي‌گردد؛ يعني وحي نوعي فيض است كه از سوي خداوند به واسطه ي عقل فعال، نخست بر نيروي ناطقه ي انسان افاضه مي‌گردد و پس از آن، به مرحله ي خيال تنزل مي‌يابد: «فيكون بما يفيض من اللّه- تبارك و تعالي- إلي العقل الفعال إلي عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم إلي قوته المتخّيلهًْ».(10)
و به ديگر سخن: «فهذه الافاضهًْ الكائنهًْ من الفعل الفعال إلي العقل المنفعل بأن يتوسط بينهما العقل المستفاد هو الوحي».(11)

3. جايگاه قوه ي عاقله در نبوت
 

ابن ميمون، افاضه ي مستقيم به قوه ي متخيله و واسطه نيفتادن قوه ي ناطقه در دريافت فيض را از ويژگي سياستمداران، قانونگذاران و اربابان رؤيا‌هاي صادقه مي‌داند. بر اين اشخاص، ممكن است خيالات شگفت‌انگيز، خواب‌ها و دهشت‌هايي در بيداري رخ دهد كه با مشاهدات پيامبران شباهت بسيار دارند؛ تا آنجا كه اينان گاهي خود را از پيامبران مي‌پندارند. ابن ميمون اين نقيصه را برآمده از شكوفا نشدن قوه ي ناطقه و فريب قوه ي متخّيله مي‌داند.
اگر فيض تنها به متخيله برسد و ناطقه [به آن] دسترسي نداشته باشد، پس اين گروه، همان حاكمان شهرها، قانونگذاران، كاهنان و اربابان رؤياهاي صادقه‌اند... . بايد دانست كه براي برخي از اينان، خيالاتي شگفت و خواب‌ها و دهشت‌هايي در بيداري رخ مي‌دهد كه با مشاهدات پيامبران همانندند؛ تا آنجا كه خود را پيامبر مي‌پندارند و گمان مي‌كنند براي آنان علومي بدون تعليم فراهم آمده است... . همه ي اين امور برآمده از قوه ي متخيّله آنان و ضعف قوه ي ناطقه‌شان و شكوفا نشدن اين قوه در آنان است.(12)

4.جايگاه قوه ي متخيله در نبوت
 

تفاوت نبي و فيلسوف، آن است كه نبّي هم از قوه ي ناطقه‌اش بهره مي‌گيرد وهم از قوه ي متخيله‌اش؛ اما فيلسوف تنها از ناطقه‌اش مدد مي‌جويد؛ يعني با خردورزي و درنگ در مباحث نظري و تأملات عقلاني، به ادراك معقولات مي‌پردازد و با گذار از مراتب عقل هيولائي، عقل بالملكه و عقل بالفعل، به مرتبه ي عقل مستفاد نائل مي‌شود و از عقل فعال كسب فيض مي‌كند؛ در حالي كه پيامبر علاوه بر اين، از فيض عقل فعّال به قوه ي متخيله نيز برخوردار است و مطابق آن، به ادراك صور متخيل و محسوس و رخدادهاي گذشته، حال و آينده مي‌پردازد.
پس بايد بداني كه اين فيض عقلي، هنگامي كه تنها به قوه ي ناطقه افاضه شود و از آن به قوه ي متخيله راه نيابد... [اين قوه ناطقه] نمي‌تواند فيض [نبوت] عقل [فعال] را بپذيرد؛ بنابر اين، چنين گروهي عالمان اهل نظرند.(13)
ابن ميمون در گفتاري ديگر، تفاوت پيامبر با فيلسوف را اين گونه گوشزد مي‌سازد:
و بدان كه انبياي حقيقي [نه انبياي پنداري كه همان عالمان نظري‌اند] بي شك، ادراكاتي نظري را واجد مي‌شوند كه انسان به صرف توجه به اسبابي كه اين علوم را در پي دارند، از آنها آگاهي ندارند...؛ زيرا فيض [نبوت] بر قوه متخيله افاضه شده است تا تكميل گردد و به حدّي رسد كه خبر از رخدادهاي آينده مي‌دهد و آنها را به گونه‌اي كه حواس به محسوسات تعلق مي‌گيرد، درك مي‌كند. متخيله به مدد حواس به اين مرحله رسيده است.(14)
در نگاه ابن ميمون، در كسب فيض نبوت به واسطه ي عقل فعال، ابتدا قوه ي ناطقه ي پيامبر از فيض بهره‌مند مي‌شود و در پي آن، متخيله‌اش: «هو فيض يفيض من اللّه عزّ و جلّ بوساطهًْ العقل الفعال علي القوهًْ ناطقهًْ اوّلاً ثم علي القوهًْ المتخيلهًْ بعد ذلك». (15)
بر اين اساس، ابن ميمون نبي و فيلسوف را عام و خاص مطلق مي‌داند؛ يعني هر پيامبري فيلسوف است، اما هر فيلسوفي؛ نبي نيست؛ چه ممكن است كسي با ياري خرد و تأمّل عقلاني، به بارگاه حكمت و فلسفه راه يابد، اما قوه ي متخيله‌اش در اوج و شكوفايي قرار نگيرند:
و هذا [أمر النبوهًْ] امرٌ لا يمكن في كل انسان بوجه و لا هو امرٌ يصل اليه بالكمال في العلوم النظريهًْ و تحسين الاخلاق حتي تكون كلها علي احسن ما يكون و أجمله دون ان ينضاف لذلك كمال القوهًْ المتخيلهًْ في أصل الجباهًْ علي غايهًْ ما يكن.(16)
فارابي نيز پيامبر را انساني مي‌شناسد كه واجد كمالات فيلسوفان نيز است؛ افزون بر آنكه به قدرت تخيل و اراده، از آنان ممتاز گشته است: «فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيماً فيلسوفاً و متعقلاً علي التمام و بما يفيض منه إلي قوته المتخيلهًْ نبياً منذراً بما سيكون و مخبراً بما هو الآن من الجزئيات الحاضرهًْ». (17)
در نگاه فارابي، پيامبر انساني است كه به لحاظ عقلاني، عملي و قدرت تخيل، به بالاترين مرتبه ي كمال دست يافته باشد: «و اذا حصل ذلك [أي كملت مراتب العقلانيهًْ] في كلا جزئي قوته الناطقهًْ و هي النظريهًْ و العلميهًْ ثم في قوته المتخيلهًْ، كان هذا الانسان هو الذي يوحي اليه». (18)
فارابي، معارف وحياني را افاضه شده به عقل منفعل و قوه ي متخيله ي پيامبر مي‌داند. اين دو سويه بودن پذيرش فيض به مقتضاي محل قبول و نيز هدفي كه از افاضه به هر يك دنبال مي‌شود، بر معارف وحياني عارض مي‌گردد: «فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيماً فيلسوفاً و منفعلاً علي التمام و بما يفيض منه إلي قوته المتخيلهًْ نبيّاً منذراً». (19)

5. ضرورت ارسال پيامبر
 

ابن ميمون، بر پايه ي مقدمات ذيل، وجود پيامبر را امري گريز ناپذير مي‌داند:
الف) انسان موجودي است كه زندگي اجتماعي اقتضاي طبيعت اوست.
ب) زندگي اجتماعي انسان، هرگز بدون اختلاف و تزاحم در منافع آنها با يكديگر نيست.
ج) زندگي اجتماعي، نيازمند قانوني است تا كردار و رفتار آدميان را تدبير كند و ايشان را از افراط و تفريط باز دارد.
د) وجود مدبر و قانونگذار كه چنين قانوني را فراهم آورد، الزامي است.
ه) حكمت (عنايت) الهي، اقتضاي آن دارد كه در طبيعت نوع انساني، كساني ظهور كنند كه اين نياز جامعه ي بشري را برآورده سازند.(20)
مطابق مقدمه ي اخير، صرف اثبات نياز آدمي به مدبّر، براي وجوب وجود چنين شخصي (مدبر) كافي نيست و بايد خداوند حكيم به اقتضاي حكمت و غايتش، اين نياز را برآورده سازد. عنايت الهي مقتضي همه ي كمالات و وصول انسان به كامل‌ترين غايات است و اگر پايداري زندگي جمعي انسان نيازمند رهنمايي الهي است و بدون آن، اين نياز هرگز برآورده نمي‌شود، فرستادن پيامبر- به عنوان مدبّر اين زندگي اجتماعي- گريزناپذير است.
چنان كه مشاهده مي‌شود، ابن ميمون، حدّ وسط استدلال خود بر ضرورت ارسال پيامبران را مختل نشدن حيات جمعي انسان و بقاي نوع انسان شناسانده است. سكوت ابن ميمون درباره ي نقش پيامبران در مسئله ي معاد و زندگاني واپسين، مي‌تواند به دنبال خود، اين خرده را بر وي وارد سازد كه چنان نيست كه بدون وجود پيامبر، آدمي قادر به ادامه ي زندگي اجتماعي‌اش نباشد،بلكه بقاي اجتماع، نيازمند سياست و تدبير است؛ چه اين تدبير و سيايت عادلانه باشد و چه ظالمانه. فراوان‌اند اقوامي كه سياست آنها بر اساس كتاب‌هاي آسماني نبوده است، اما نسل آنها پا بر جا مانده، حيات جمعي‌شان مختل نشده است.(21)
افزون بر اين، سخنان ابن ميمون هرگز نفي كننده وجود هر گونه جايگزيني براي هدايت هدايت الهي نيست؛ تا اينكه ثابت شود حاجت انسان تنها با رهنمايي الهي برآورده مي‌شود و هيچ امر ديگري، جايگزين آن نمي‌شود. عبارت ابن ميمون در تبين ضرورت وجود پيامبر، اين پرسش را نيز بي‌پاسخ مي‌گذارد كه آيا اساساً وجود واسطه براي ارائه ي تدبير و نيز قانوني كه به سامان رساننده ي زندگي اجتماعي آدميان است، ضرورت دارد؟ چرا هر كس نتواند خود، دستورالعمل هدايت خويش را بي واسطه- همچون پيامبران- دريافت كند؟! به نظر مي‌رسد پاسخ ابن ميمون به اين پرسش را بايد در نگاه وي به ويژگي هاي پيامبران جست و جو كرد.

6. ويژگي‌هاي پيامبران
 

ابن ميمون وجود ويژگي هايي مهم را در پيامبران ضروري مي‌داند. به عقيده ي وي، دو قوه ي اقدام و شعور، به هنگام فيض عقل فعال به نبّي، به نقطه ي اوج خود مي‌رسند. قوه اقدام، قوه‌اي است كه در صورت نبود آن، آدمي هرگز به رفع آنچه آزارش مي‌دهد، روي نخواهد آورد. قوه ي شعور نيز همچون قوه ي اقدام، همگاني است؛ هر چند آدميان در ميزان برخورداري از اين دو قوه داراي مراتب شدت و ضعف‌اند؛ تا آنجا كه برخي از آنها از قوه ي حدس و شعوري برخوردارند كه بي درنگ هر مجهولي را براي آنان مي‌سازد. به گفته ي ابونصرفارابي، پيامبران از چنان اراده‌اي برخوردارند كه نه تنها بدن خود، بلكه جهان در اختيار آنها قرار مي‌گيرد: «النبوهًْ تختص في روحها بقوهًْ قدسيهًْ تذعن لها غريزهًْ عالم الخلق الاكبر تذعن لروحك غريزهًْ عالم الخلق الاصغر فتأتي بمعجزات خارجهًْ عن الحليهًْ و العادات». (22)
ابن سينا از آنچه ابن ميمون قوه ي اقدام ناميده است، با عنوان «قوه ي متصرفه» ياد مي‌كند؛ قوه‌اي كه مطابق آن، نبي براي اثبات صدق ادعاي خود، در مواد و عناصر عالم تصرف مي‌كند. در نگاه ابن سينا، عناصري كه اجسام عالم و از جمله بدن انسان‌ها را تشكيل مي‌دهند، جملگي واحد‌اند. ارواح آدميان همواره در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست و اگر نفس چنان توانمند شدكه نه تنها عناصر بدن خويش، بلكه عناصر ديگر اجسام جهان نيز فرمانبردار وي مي‌باشند، نبايد اظهار شگفتي كرد: «العنصر لجميع ذلك قابل، فاذا كان الفاعل قوياً اطاعه العنصر لا محالهًْ». (23)
ابن ميمون معتقد است: موساي كليم(ع) بر اساس وجود قوه ي اقدام خود، با فرعون رودررو مي‌شود و با ابراز معجزه‌هاي گوناگون، او را تسليم كرده، نبي اسرائيل را نجات مي‌بخشد.(24)
ابن سينا از آنچه ابن ميمون قوه ي شعور مي‌خواند، با عنوان «حدس» ياد مي‌كند و آن را اين كونه مي‌شناسد: «التفطن للحد الاوسط في القياس بلا تعليم». (25)
در نگاه ابن سينا، آدميان در برخورداري از موهبت حدس، مراتب يكساني ندارند و مي‌توان انساني را فرض كرد كه در بالاترين مرتبه ي دريافت اين موهبت قرار دارد و در تمام زمينه‌ها، بي درنگ و به مدد حدس، به حقيقت دست مي‌يابد.(26) او كسي را پيامبر مي‌داند كه در نقطه ي اوج برخورداري از قوه حدس و فراگيري بدون تعليم قرار دارد: «الخاصهًْ الواحدهًْ [من الخصال الثلاث للانبياء] تابعهًْ للقوهًْ العقليهًْ و ذلك ان يكون هذا الانسان بحدسه القوي جدّاً من غير تعليم الناس له...». (27)
ويژگي سومي كه ابن ميمون براي پيامبران ذكر كرده است، برخورداري آنان از قوه ي متخيله‌اي است كه در نهايت فعليت و شكوفايي قرار دارد. ترديدي نيست كه همه ي انسان‌ها توانايي دوري گزيدن از شواغل عالم ماده و تقرّب به عقل فعال را ندارند و از اين رهگذر، نيازمند واسطه‌اي هستند كه توانسته است با دوري از اين شواغل، قوه ي تخيل خويش را- همچون قوه ناطقه‌اش- به اوج شكوفايي برساند. به عقيده ي ابن ميمون، حتي پيامبران نيز در ميزان اجتناب از شواغل ماده، مراتب گوناگون دارند و نبوت آنها نيز به هنگام عروض برخي حالات، مانند حزن و غضب تعطيل مي‌شود؛ چنان كه نبوت حضرت يعقوب(ع) در طول ايام حزنش در فراغ يوسف پيامبر(ص) تعطيل شده بود.(28)
ابن ميمون براي اثبات تعطيلي وحي و پيغمبري در برهه‌اي از زمان‌ها براي برخي از پيامبران، چنين استدلال مي‌كند: نيروي تخيل از آن رو كه از جمله نيروهاي بدن است، رخوت و فرسودگي را پذيرا است تا آنجا كه حتي ممكن است به طور كلي مختل گردد. هنگامي كه نيروي متخيله ي يك پيامبر، در اثر اشتغال به يك موضوع حزن‌آور و غم انگيز (مثلاً) موجب اندوهگين شدن شخص پيامبر مي‌شود، رخوت و سستي او را نيز به دنبال خود مي‌آورد و در پي آن،وحي و پيامبري قطع مي‌گردد؛هر چند اين تعطيلي، موقتي و در زمان معيني است.(29)

7. وحي و گونه‌هاي دريافت آن
 

ابن ميمون، وحي را هدايتي مي‌داند كه به يكي از گونه‌هاي زيربه پيامبر القا مي‌شود؛
الف) پيامبر تصريح مي‌كند كه فرشته در خواب يا بيداري، به وي اين افاضه را كرده است.
ب) پيامبر تنها خطاب فرشته را بازگو مي‌كند و به اينكه خطاب مزبور به وقت خواب يا بيداري بوده، هيچ تصريحي نمي‌كند.
ج) پيامبر، هدايت الهي را بدون انتساب به فرشته، به خداوند نسبت مي‌دهد؛ البته تصريح پيامبر به اينكه خطاب مذكور در خواب يا بيداري رخ داده، الزامي است.
د) پيامبر بدون ذكر هر گونه قيدي، بگويد: خداوند با او سخن گفت يا به او دستور داد كاري را انجام دهد و يا كاري را ترك كند. ابن ميمون هر خطاب و هدايتي را كه به يكي از چهار گونه ي بالا به پيامبر رسيده باشد، وحي مي‌نامد. در نگاه وي، عباراتي نظير«أتي الرب إلي فلان في الحلم ليلا» از مصاديق وحي، خارج‌اند و در زمره ي تنبيه و الهام رباني خداوند به كسي به شمار مي‌آيند.(30)

8. مراتب دريافت خطاب الهي
 

ابن ميمون يازده مرتبه را به عنوان مراتب دريافت راهنمايي و خطاب الهي، ذكر كرده است:
الف) انسان از ياري الهي برخوردار شده، به مدد آن به سوي صالحي تحريك مي‌شود و بر انجام آن نشاط پيدا مي‌كند. اين ياري الهي، «روح اللّه» نام دارد. قضاوت بني اسرائيل در اين مرحله قرار دارند.
ب) انسان درون خود، حلول امري را بيابد؛ امر و قوه‌اي كه او را به نطق آورد و به ابراز حكم يا تسبيح يا اقوال نافعه در بيداري سوق دهد. در اين مرتبه، حواس از فعاليت عادي خود فراتر مي‌روند. چنين شخصي را روح القدس تدبير مي‌كند؛ همچنان كه روح القدس مزامير داوود(ع) را افاضه كرد و به سليمان پيامبر(ع)، امثال و جامعه را آموخت.
ج) در اين مرتبه، شخص مي‌گويد: كلام پروردگار به من رسيد؛ چنان كه پيامبر در خواب، مثالي را مي‌بيند. زكرياي نبي(ع) بيشتر امثال خود را در عالم خواب ديده است.
د) پيامبر كلامي را در بيداري مي‌شنود كه محتواي آن كاملاً روشن است؛ هر چند گوينده ي آن را مشاهده نمي‌كند. صموئيل نبي، افاضه ي الهي به خويش را اين گونه توصيف مي‌كند.
ه) كسي با پيامبر در حال خواب سخن مي‌گويد، همچنان كه برخي گونه‌هاي وحي حضرت حزقيال اين گونه رخ داده است.
و) فرشته‌اي با پيامبر در خواب سخن بگويد؛ چنان كه وحي بيشتر پيامبران اين گونه بوده است.
ز) پيامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دريافت كند. وحي الهي به حضرت اشعيا اين گونه بوده است.
ح) وحي در حالت بيداري پيامبر و به صورت وجود خارجي تمثل بيايد؛ چنان كه براي ابراهيم پيامبر(ع) در بيداري و به هنگام روز، چنين مي‌شد.
ط) پيامبر كلامي را در خواب مي‌شنود. ابراهيم پيامبر(ع) گاهي اين گونه راهنمايي الهي را دريافت مي‌كرد.
ي) شخصي در بيداري بر پيامبر وارد شود و با وي سخن بگويد.
ك) شخصي در خواب ملكي را ببيند كه با وي سخن مي‌گويد. اين مرتبه و مرتبه ي پيش از آن نيز در مورد حضرت ابراهيم(ع) رخ داده است.(31)
ابن ميمون مشاهده ي خداوند در حالت بيداري پيامبر را نادرست مي‌خواند؛ چه اساساً قوه ي متخيله انساني از چنين مشاهده‌اي ناتوان است و هيچ يك از پيامبران نيز نتوانسته‌اند و نمي‌توانند چنين مشاهده‌اي داشته باشند. به عقيده ي ابن ميمون، كتاب‌هاي آسماني بر مراتب يازده‌گانه ي فوق گواهي مي‌دهند. اين مراتب، بالاترين مراتب دريافت هدايت الهي‌اند و اشخاص برخوردار از آنها، در بالاترين مراتب دريافت‌كنندگان راهنمايي خداوندند. ابن ميمون، مرتبه ي نبوت حضرت موسي(ع) را برتر از ساير اين مراتب مي‌داند.(32) او اطلاق پيامبر بر حضرت موسي(ع) و ساير پيامبران را به نحو تشكيك مي‌شمارد؛ چنان كه از نظر او معجزه ي اين پيغمبر نيز در ارتباط با معجزات ساير پيامبران، ارتباطي تشكيكي دارد؛(33) بر اين اساس نبوت يك حقيقت واحد و يگانه است كه در مورد همه ي پيامبران به نحو اشتراك معنوي صدق مي‌كند و به حكم اينكه داراي مراتب است، به گونه‌اي تشكيكي بر آنان اطلاق مي‌گردد. عبارت وي چنين است: «... و انّما يختلف بالاكثر و الاقلّ لابالنوع». (34)
ابن ميمون در موضعي ديگر، عبارتي ناسازگار با اين انديشه دارد. او مي‌گويد: «به حسب دليل شرعي، پيامبري حضرت موسي(ع) غير از پيامبري همه ي انبيايي است كه پيش از او به منصه ظهور رسيده‌اند؛ زيرا پيغمبري اين نبي با پيغمبري ديگران مباينت دارد». (35)
بنابر اين چون اموري كه با يكديگر مباينت دارند، فاقد قدر مشتركند، نمي‌توان از تشكيك و سنخيت ميان آنها سخن به ميان آورد. او مدعي است: حضرت موسي(ع) در دريافت وحي الهي، نيازمند واسطه نبود و همانند كسي كه با دوست خود سخن بگويد، دهان به دهان از آن بهره‌مند مي‌گشت. در اين مرحله از دريافت وحي، حجاب و پرده نيست و تصرف نيروي متخيله نيز در آن دخالت ندارد: «و سيدنا موسي من فوق الغشاء من بين الكرّوبين دون تصرف القوه المتخيلهًْ و قد بيّنا في «مشنهًْ الثوراهًْ» فصول تلك النبوهًْ و شرحنا معني: فماً إلي فمٍٍٍ، كما يكلّم المرء صاحبه...». (36)
ابن ميمون معتقد است: هيچ پيغمبر ديگري به اين مقام و مرتبه نرسيده است و از همين روست كه پيغمبري اين پيامبر، مباين با نبوت ساير پيامبران است.

نتيجه
 

1. ابن ميمون همانند فيلسوفان مسلمان، كسي را نبي مي‌داند كه با تحمل رياضت، ظرفيت پذيرش افاضه ي عقل فعال را پيدا مي‌كند. البته مطابق آيين يهود، فعليت يافتن نبوت در چنين رياضت كشيده‌اي، بر مشيت الهي متوقف است و اين همان خاستگاه اختلاف منظر فيلسوفان با متشرعان يهودي است؛ چه فيلسوف، صرف رياضت را براي شكوفايي ظرفيت دريافت وحي، بسنده مي‌شمارد.
2. ماهيت نبوت در نگاه ابن ميمون و نيز فيلسوفان مسلمان، بر مبادي هستي شناختي- از قبيل پذيرش وجود خداوند، نظام مشائي پيدايي كثرت از واحد و وساطت عقل فعال در مرحله ي شناخت- و مبادي انسان شناختي- از قبيل تركيب انسان از بدن و نفس و تعدد قواي نفساني انساني و از جمله عاقله و متخيله- استوار است.
3. ابن ميمون بر اهميت قوه ي عاقله و نيز متخيله در پيامبر، همچون مشائيان پاي مي‌فشارد؛ در نگاه فيلسوف يهودي- و نيز فارابي- نسبت ميان نبي و فيلسوف، عام و خاص مطلق است؛ چه هر نبي‌اي فيلسوف است، اما هر فيلسوفي به بارگاه نبوت رحل اقامت نمي‌افكند. تفاوت حاكمان و كاهنان با پيامبر نيز ريشه در كاركرد ويژه ي عاقله ي پيغمبر دارد.
4. حد وسط استدلال ابن ميمون بر لزوم ارسال پيامبران، پايداري حيات جمعي انساني و بقاي نوع بشري است. خرده ي بي‌توجهي به نقش پيامبران در مسئله ي معاد و زندگاني واپسين، هم بر اين استدلال ابن ميمون و هم بر فيلسوفاني كه او را در اين استدلال از آنها وامدار است، رخنه مي‌كند.
5. ابن ميمون از آنچه مشائيان مسلمان، با نام قوه متصرفه و حدس، به عنوان دو ويژگي پيامبران ياد مي‌كنند، به قوه اقدام و شعور ياد مي‌كند. هم ابن ميمون و هم فيلسوفان مسلمان مشائي، برخورداري پيامبر از قوه ي متخيله ي ويژه‌اي را خصلت سوم پيامبر مي‌دانند.
6. تفاوت پيامبران در برخورداري از ويژگي‌هاي سه گانه ي بالا، سبب شده است كه ابن ميمون گاهي از تشكيكي بودن مراتب نبوت سخن به ميان آورد و گاه از مباينت ميان نبوت پيامبران. يكي ديگر از پيامدهاي تفاوت برخورداري پيامبران از ويژگي‌هاي فوق، برهه پذيري نبوت يك شخص و تعطيلي آن در برخي حالات روحي وي است.
7. ابن ميمون در شناسايي گونه‌هاي دريافت وحي، مراتب اين دريافت و راهنمايي الهي را خارج از دسترس فيلسوفان دانسته، صرفاً در مقام يك متشرع به آيين يهود اظهار مي‌كند و در پي آن، موساي كليم(ع) را برترين پيامبران مي‌شمارد.

پي نوشت ها :
 

1. كاظم موسوي بجنوردي، دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامي، ج5،ص2.
2. همان.
3. موسي ابن ميمون، دلالهًْ الحائرين، ص180.
4. همان، ص388-390.
5. همان، ص403.
6. همان، ص400.
7. همان، ص343-347.
8. ابونصرفارابي، السياسهًْ المدينهًْ، ص23.
9. موسي ابن ميمون، همان، ص658.
10. ابونصرفارابي، آراء اهل المدينهًْ الفاضلهًْ، ص121.
11. ابونصرفارابي، السياسهًْ المدينهًْ، ص89.
12. موسي ابن ميمون، همان، ص406-407.
13. همان، ص400.
14. همان، ص410.
15. همان، ص400.
16. همان.
17. ابونصرفارابي، آراء اهل المدينهًْ الفاضلهًْ، ص121.
18. همان.
19. همان.
20. موسي ابن ميمون، همان، ص415.
21. نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج3، ص374.
22. ابونصرفارابي، فصوص الحكم، ص72.
23. حسين ابن سينا، المبدأ و المعاد، ص121.
24. موسي ابن ميمون، همان، ص409.
25. حسين ابن سينا، همان، ص116.
26. همان.
27. همان.
28. موسي ابن ميمون، همان، ص404.
29. همان.
30. همان، ص430-431.
31. همان، ص433-441.
32. همان،‌ص441.
33. همان، ص398.
34. همان، ص401.
35. همان، ص398.
36. همان، ص443.
 

منابع:
1. ابن سينا، حسين بن عبداللّه، المبدأو المعاد، تهران، مؤسسه ي اسلامي و دانشگاه مك‌گيل، 1363ش.
2. ابن ميمون، موسي، دلالهًْ الحائرين، تصحيح حسين آتاي، تركيه، مكتبهًْ الثقافهًْ الدينيهًْ، [بي تا].
3. طوسي، نصيرالدين محمد بن محمد بن حسن، شرح الاشارات، ج3، قم، نشرالبلاغهًْ، 1375ش.
4. فارابي، ابونصر محمد بن محمد بن طرخان، السياسهًْ المدينهًْ، بيروت، مكتبهًْ الهلال، 1996م.
5. ___، آراء اهل المدينهًْ الفاضلهًْ، مقدمه، شرح و تعليق علي بوملحم، بيروت، مكتبهًْ الهلال، 1995م.
6. ___، فصوص الحكم، الطبعهًْ الثانيهًْ، قم، بيدار، 1405ق.
7. موسوي بجنوردي، كاظم، دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامي، ج5، چ2، تهران، مركز دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامي، 1378ش.
معارف عقلي 15
/ج