نظریه‌ی تلفيقي استبداد ایرانی (2)
گرايش دوم روايت و تصوراتي از عقايد مذهبي را تبليغ و ترويج می‌کرد که در نهايت راه به سوي اصلاح مذهبي و اصلاحات اجتماعي مي پيودند. اين گرايش تحت تأثير اندیشه‌ها و آموزه‌هایی بود که روشنفکران صدر مشروطيت مناديان آن بودند و سر منشأ آن ديانت و روايتي از فرهنگ و تمدن نوين باختر بود که در اثر مواجهه‌ی روشنفکران ايراني با دنياي جديد (اروپاي متجدد) در بين نخبگان وسپس مردم پراکنده شد. اين سخن به معناي آن نيست که گرايش دوم از موضع «مباني تجدد» به سمت اصلاح مذهبي و اجتماعي تمايل يافت، بلکه اساساً نمی‌توانست چنين باشد. سرآمدان گرايش دوم در مباني و اصول سنت مذهبي با گرايش اول تفاوتي بارز نداشتند، و تنها برداشت و روايتي از اندیشه‌ها و آموزه‌هاي سنت مذهبي را برجسته می‌ساختند که دست کم، مسير ترقي و پيشرفت اصلاحات اجتماعي و مذهبي را هموار می‌نمود. به هر حال دين و متوليان نهاد دين و سازمان‌های وابسته و برخاسته از آن توانايي برانگيختن و ايجاد جریان‌های اصلاحي و حتي انقلابي را هم در عرصه عمل و هم در حوزه‌ی نظر دارند. اين نوع مواجهه‌ی عاملان انساني در چارچوب شرايطي عيني تاريخي – اجتماعي گوناگون است که در برجسته کردن وجه اصلاحي و انقلابي دين يا بر عکس وجه محافظه کارانه و تخدير کننده‌ی آن نقش و اهميت کليدي دارد. برخي ارزش‌ها و عقايد مذهبي و به طور کلي برخي سنن مذهبي به عنوان بخشي از سنت و نيز فرهنگ سنتي قادرند رفتارها، ذهنیت‌ها و منش‌های اقتصادي، سياسي و اجتماعي ما را تحريک و نقش بندي و دگرگون شونده نمايند. البته بديهي است جامعه و دولتي که آغشته و آلوده به درد مزمن تاريخي استبداد است گرايشي از متوليان مذهبی‌اش نيز به آن برداشت و دريافت و روايتي از مذهب دست می‌یازند که توجيه کننده‌ی وضع موجود باشد و منافع گروه‌هاي فرادست جامعه را محافظت نمايد؛ و البته اين وضعيت تا زماني تداوم خواهد داشت که برآيند نيروهاي فکري و اجتماعي جديد آن جامعه در تعامل با تغييرات و تحولات اجتماعي و سياسي و اقتصادي منطقه‌اي و جهاني بتوانند آن را دگرگون سازند و هژموني اش را براندازند.
9. جامعه ايراني از آغاز دوران گذار خود تا کنون به کار مولد که پايه و اساس شکوفايي قابلیت‌ها و استعدادهای بالقوه‌ی فرد وجامعه است اهميت چنداني قائل نشده است. بدون ترديد، کار به عنوان يکي از مهم‌ترین علايق انسان و تمايز او با ساير موجودات است. (7) بيگانگي کار، فعاليت مولد و سازنده و پيشبرنده کار را، به زحمت و اشتغال فرو کاسته است. از اين رو بيگانگي کار براي ما ايرانيان در زحمت اشتغال بروز و تجلي می‌یابد. کار مولد و فعاليت خلاقانه و مبتکرانه‌ی سازنده، تعيين حق سرنوشت، هويت يابي فعالانه و جهت گيري هدفمند و عقلاني و مسئولانه انسان را می‌پرورد و می‌گسترد. بنا بر علل و دلايل متنوع و متکثر ايرانيان اشتياق به کار کردن را به حاشيه زندگي رانده‌اند و به زحمت و اشتغال فرسايدنه و ملالت بار در غلتیده‌اند. در پي جويي و چرايي عدم اشتياق به کار مولد و نوآورانه می‌توان به يکسري عوامل مختلف به اختصار اشاره کرد: اقتصاد سياه در کنار اقتصاد رانتي که فقر، بيکاري، تورم، ضعف ساختارهاي گسترش و گرمي بازار اقتصاد سياه در جامعه و دولت منجر شده‌اند (عوامل اقتصادی). دولت و حکومت خودکامه که سايه شوم خود را بر سر مردم افکنده است و در نتيجه بي ثباتي و ناامني سياسي و هرج و مرج را دامن می‌زند و نيز توده‌هاي مردم را به لحاظ اقتصادي وابسته به حکومت خودکامه نگاه می‌دارد، از جمله عوامل سياسي در عدم اشتياق و تمايل مردم به کار مولد است. در حوزه «عوامل اجتماعي» می‌توان از هويت نيافتن افراد با کار – قدرت و ثروت به مثابه‌ی ارزش، شخصي کردن کار، به اين معنا که وقتي بر کل جامعه قانون و قرار داد حاکميت نداشته باشد تا بر نظام کار نظارت کند در هر محيط کار اين اراده شخصي رئيس يا مدير دولتي و يا صاحبکار خصوصي است که حاکم می‌شود. اين امر حداقل دو نتیجه‌ی مستقيم دارد: نخست اين که ارزش هر جايگاه اجتماعي نه بر کار مؤثر آن بلکه به تمايل، زيرکي، تظاهر و در مجموع به منافع و مصالح شخصي فردي که آن جايگاه را اشغال کرده است بستگي می‌یابد. دوم اين که همين اراده دلبخواه و شخصي است که معيار قضاوت در مورد کار موظف هر فرد قرار می‌گیرد. از اين رو، حتي اگر کار فرد مورد ارزيابي قرار گيرد اين ارزيابي، ضرورتاً و پيش از همه با در نظر داشتن رابطه‌ی شخصي فرد با آن مرجع قدرت و حمايت انجام می‌شود – مهاجرت نيروي کار و سرمايه و همچنين برخي تحولات اجتماعي در روند کار و نظاير آن را می‌توان نام برد.
سازمان يافتگي کار، حق برخورداري از کار و رفع تبعيض در کار جملگي از «عوامل حقوقي» محسوب می‌شوند. در حوزه‌ی «عوامل فرهنگي» می‌توان به نگرش تقدير گرايانه، فرهنگ صوفيانه و عارفانه و خاص و ضعف اخلاق کار اشاره کرد؛ فقط به طور مثال در توضيح ضعف اخلاق کار به اين نکته توجه شود که مهم‌ترین مولفه‌هاي اخلاق کار، دلبستگي و علاقه به کار، پشتکار، مناسبات انساني در کار و نيز مشارکت در روند کار هستند. که از پايين بودن شديد بهره وري کار در ايران می‌توان به وضوح دريافت که اخلاق کار در ايران ضعيف است. تسلط مناسبات استبدادي (در همه اشکال و ابعاد آن) در کار موجب شده است دلبستگي به کار، مشارکت فعالانه در کار، اعتقاد به کار و مسئوليت پذيري در کار و، در کل، اخلاق کار تضعيف شود و يا فرو بريزد؛ و سرانجام تنبلي و آزمندي و سازگاري با نااميدي فقط دو نمونه از عوامل روانشناختي هستند که در چرايي و چگونگي عدم اشتياق ايرانيان به کار مولد تأثير گذاري غير قابل انکاري دارند. (8)
ناگفته هويدا است که در فرايند «کار کردن» فکر، عمل و عاطفه‌ی انسان در هم تنيده است و ذهن و زبان و ضمير او فعال و در ميان نقشي مهم دارند. بنابراين کار، ارتباط و زبان در فضاي استبدادي حاکم بر جامعه، و دولت رنگ و لعاب استبدادي می‌گیرند و اين علاوه بر شکاف و تضاد سرمايه / کار در دو قرن اخير که به پيدايي بيگانگي کار انجاميد در جوامع در حال گذار، مثل جامعه‌ی ايران، به نوعي بيگانگي مضاعف کار سوق يافت.
10. به دليل اين که همه حقوق و امتيازات در انحصار دولت خودکامه بود مردم به طور طبيعي بر اين باور بودند که همه‌ی وظايف نيز بر عهده‌ی دولت است. اتکاي قشرهاي گوناگون جامعه به دولت، بر عکس جهان غرب که دولت متکي بر طبقات اجتماعي بود، از هر گونه استقلال اقتصادي و سياسي خارج از نهاد دولت جلوگيري می‌کرد. بنابراين دولت يکه تاز عرصه اقتصاد و سياست بود و اساساً حوزه‌ی عمومي شکل نمی‌گرفت و بخش خصوصي ناتوان‌تر از گذشته در فرايند فرساينده و زوال هدنه راه می‌پیمود. نيروهاي اجتماعي فعال يا منفعل، به ويژه بعد از مشروطيت، به صورتي تناقض آميز هم عملکرد دولت را به زيان خويش می‌یافتند و هم در عين حال دستگاه حکومت را ناجي می‌شمردند. اين نگرش و رويکرد به دولت شايد از آنجا ناشي می‌شد که «ذهنيت تاريخي» و در پي آن «عملکرد جمعي» و «نمادهاي گروهي» عموم مردم به گونه‌اي صورت بندي شده بود که قدرتي بيرون از دولت متمرکز يا غير متمرکز براي حل مسائل جامعه در نزد آنان قابل تصور نبود. بعد از پيروزي زودگذر مشروطيت ساختار جامعه و دولت به علل گوناگون، از جمله تصرف سرزمين ايران توسط نيروهاي درگير در جنگ جهاني و هم چنين کشمکش‌های رشد يا بنده‌ی نيروي نخبه سياسي و نيز دستيازي ادواري نيروي‌هاي اجتماعي فعال به خشونت و فروپاشي شيوه توليد سنتي و ناتواني در جايگزين کردن شيوه توليد کالايي (صنعتي و خدماتي) نوآورانه، نتواست خود را از تار و پود ديرنده و تاريخي استبداد برهاند. در جوامع بسته‌ی استبدادي معمولا جامعه به دو بخش کلي تقسيم می‌شود: بخش اول عوام هستند که در «بي قدرتي و فقر و جهل» با تمام پيامدهاي منفي و مخرب اين دو روزگار می‌گذرانند و بخش دوم خواص هستند که با «زد و بند‌هاي سياسي و اقتصادی» در حال چپاول و دست اندازي بر جان و مال ديگرانند. در رأس هرم خواص سرور مستبد قرار دارد که حتي خواص که با نزديکي يا دوري از مرجع قدرتمند سياسي موقعیتشان را تعريف می‌کنند در نزد وي جزء عوام می‌باشند؛ به اين معني که آنها هويت و شخصيتي خود بنياد از جالنب خويش ندارند بلکه هويت و شخصيت آنها عاريتي است و در واقع صله‌اي است که سرور مستبد به آنها عطا کرده است و هر لحظه اراده کند می‌تواند ايشان را از اوج عزت به حضيض ذلت بيفکند و همان گونه که قبلا نيز گفته‌ایم همه رعيت (نه شهروند) دولت و در رأس آن سرور مستبد محسوب می‌شوند.
در چنين شرايطي شکل گيري حوزه‌ی عمومي که به وسيله نيروهاي خود انگيخته، خود بنياد و خود بيانگر در حول محور عقلانيت و خرد جمعي براي تعقيب و تحقق خواسته‌هاي مشترکشان سامان می‌یابد، با چالش جدي روبه رو می‌شد. سرکوب حوزه‌ی عمومي از ناحيه قدرت خودکامه‌ی دولت از يک سو، توانش‌هاي فردي و رهايش جمعي را امکان نا پذير می‌ساخت و از سوي ديگر، حل فرو بستگی‌ها و نيز فراروندگي جامعه را به بن بست می‌کشاند. در چنين اوضاع و احوالي که حقوق و ارزش‌ها لگدمال استبداد بود کوشندگان و عاملان منفعل جامعه هر کدام به طرق متفاوت تلاش می‌کردند «فقط گليم خود را از آب بيرون بکشند» و در حقيقت «المامورالمعذوري» باشند که اوامر سرور مستبد را اجرا کنند. در عين حال اجراي فرامين سرور يا سروران مستبد را هم به گونه‌ها و مدل‌های خاص خود به اجرا در بياورند تا شايد از اين رهگذر منافع و مصالخ شخصي خويش را نيز برآورده سازند. اينان خودمداراني بودند که به تمامي وجود اهميت «بله قربان گويي» را درک می‌کردند و بدين سان در نظام سلسله مراتب سياسي و اجتماعي راه‌ها و کجراهه‌هاي صعود و ترقي شخصي را به خوبي می‌شناختند و هر گاه احساس می‌کردند که برکه‌ی قدرت فلان شخص در حال خشک شدن است به سرعت بر سر برکه‌اي از قدرت تازه‌ی در حال ظهور گرد می‌آمدند و بوي قدرت سياسي را از دوردست‌ها حس می‌کردند. به عبارتي «ابن الوقت» بودند.
11. در آغاز اين جستار اشاره کردم که به لحاظ نظري نظام سياسي خودکامه پيکر بندي سياسي عجيبي است که با گرته برداري از نظريه‌هاي سياسي افلاطون، به ويژه نظریه‌ی فيلسوف شاهي او و برداشت‌های خاصي از برخي تئوری‌های مذهبي و نيز در هم جوشي از نظرات مربوط به اين باور ايرانيان دوره‌ی باستان است که شخص اول مملکت (پادشاه) دارنده‌ی «فره ايزدي» است، (ايرانيان باستان به طرز پيچيده‌اي می‌گفتند که اربابان سياست و قدرت به عنوان نور خدا عمل می‌کنند و داراي فره ايزدي هستند) که به گونه‌اي ناموزون و فاقد انسجام دروني فراهم آمده است.
پرداختن به جزئيات مباني نظري در اين نوشتار کوتاه، که مبناي آن بر اختصار گويي است، ميسور نيست. کار ویژه‌ی اساسي تئوري پردازي رژيم خودکامه به دست ايدئولوگ‌ها و فلسفه بافان حرفه‌اي و نيز «روشنفکران قلابي» (9) انجام می‌پذیرد، توليد و تحکيم مفروضاتي است که افراد جامعه بدون پرسش در گذران زندگي روزمره‌ی خود تحت لواي حاکميت سرور مستبد به کار می‌گیرند و نيز ارائه‌ی فهم و تفسيري رسمي از روابط ميان حاکمان و مردم و مشروعيت بخشيدن به قدرت سياسي مطلقه و خودکامانه سرور مستبد است.
و اما از جهت ساختاري نظام خودکامه، از نظر اقتصادي بر انحصار منابع توليد و تجارت (نفت،(10) ذخاير معدني، صنايع مادر، آب، زمين، تجارت سوداگر خارجي و ... به لحاظ سياسي با بکارگيري قدرت سرکوبگر سيستماتيک و نهادهاي شده (نظامي، امنيتي، قضايي، ... ) و از حيث فرهنگي بر ترويج و باز توليد خرده نظام آموزش باورهاي فرهنگي غير عقلاني استوار است.
از جنبه فرهنگي، آنچه از ديگر عوامل در پيدايش و دوام نظام خودکامه نقش داشت مسئله‌ی «نقش بخشي از فرهنگ سنتي» ناپرورده، مبهم و غير عقلايي بود که به هيچ گونه تفکر انتقادي ميدان جولان نمی‌داد و در نتيجه بستر و زمینه‌ی مساعدي براي پيدايش و قوام چنين رژيمي را فراهم می‌کرد. در توضيح مختصر اين نکته و براي نمونه، همه ما می‌دانیم که جامعه‌ی ايراني به سبب استمرار و دوام تاريخي حکومت‌های اقتدارگراي خودکامه فردي در شکل سلطنتي، سنتي را بازو توليد کرده بود که بر مبناي آن معمولاً حکومت را «شر مطلق» و در عين حال از منظر رفع نيازهاي خود، کليد رستگاري و حلال مشکلات می‌دانسته‌اند. اين ديدگاه فرهنگي حکومت محور، خود بدل به عاملي در راستاي تقويت اقتدار و سرکوب حکومتي شده بود. در جامعه‌ی بسته سرور مستبد به پشتيباني نظاميان بلند پايه، مقامات قدرتمند اصلي در رأس هرم سيستم بوروکراتيک کشور متکي است؛ اما هنگامي که به تدريج تمام قدرت سياسي را عملاً قبضه کرد، هم در نظر و هم در عمل، تمام حاميان ديروز خود را وابسته و مطيع محض اوامر خويش می‌کند؛ اين کار و فعاليت او به طور معمول در دو بعد سخت افزاري و نرم افزاري صورت می‌پذیرد؛ در بخش سخت افزاري با انحصار منابع قدرت و ثورت کلیه‌ی امکانات و فرصت‌ها را در دست خود می‌گیرد؛ و همه‌ی دارایی‌ها و حقوق (البته امتيازات) همان گونه که بارها گفته‌ایم از منبع قدرت سياسي او سرچشمه می‌گیرد؛ و واگذاري بخشي از منابع اقتصادي به سر سپردگان در گاهش فقط امتياز خوش خدمتي آنان نسبت به سرور مستبد است که به صورت صله در اختيارشان قرار می‌گیرد و هر لحظه امکان باز پس گيري آنها محتمل است؛ و اما در قسمت نرم افزاري دستگاه تئوري پردازي و آموزش فرهنگي ايدئولوژي ساز را به کساني واگذار می‌کند که در توجيه قدرت خودکامانه سياسي از هر گونه اتصال محکم و بي چون و چرا او به آسمان و مشروعيت سازي قدرت سياسي او به شکل انتصابي از ناحيه قديسان جانشين پيامبر (ص) دريغ نورزند و او را تا مرز معصوميت بالا ببرند. البته بديهي است که اين گونه تئوري پردازان و ايدئولوگ‌ها در قبال اين تلاش و افري که انحام می‌دهند به آن چنان مقام و منزلتي در آستان و بارگاه سرور مستبد دست می‌یابند که کم‌تر کسي ياراي ايستادگي در برابر آنان را خواهد داشت.
در نظام خودکامه سخن گفتن بدون پشتوانه استدلالي و منطق عملمي، آرمان خواهي مبهم و بلند پروازانه بي همت و تلاش مجدانه، پيکار و نبرد با ديگران بدون عقلانيت و سياست ورزي، و تهيج و برانگيختگي پوپوليستي بدون برنامه ريزي و سازماندهي مدني، شرايطي را به وجود می‌آورد که می‌توانیم با به کارگيري اصطلاحات دورکيمي آن را شرايط «آنوميک اجتماعي» بناميم. در چنين شرايطي آنوميک است که سراسر تاريخ نظام خودکامه چيزي به جز تاريخ حذف، تخريب، انتقام، فساد، ستمگري، آزادي ستيزي، عقل گريزي و ماجرا جويي را نشان نمی‌داد ...
يکي از کارهاي اصلي سرور مستبد تباه کردن اندیشه‌ها و جلوگيري از روشن انديشي جامعه است. از اين رو و بدتر از آن او با به کارگيري اهرم و ابزار قدرتي که در اختيار دارد، از نيروهاي سرکوبگر امنيتي و دستگاه قضايي گرفته تا بوروکراسي آموزشي خشونت پرور سعي می‌کند از انسان‌ها، انسان زدايي کند؛ «انسان زدايي از انسان‌ها» (11) ظالمانه‌ترین کاري است که سرور مستبد انجام می‌دهد. او دائماً در تلاش است تا بدبيني سياسي، بي اعتمادي عمومي و احساس عدم امنيت را، که اتفاقا ریشه‌ها و سابقه‌ی طولاني تاريخي در ميان مردمان اين سرزمين کهن دارند، در بين گروه‌هاي اجتماعي به ويژه نيروهاي سياسي فعال و منتقد نظام خودکامه دامن بزند تا مبادا اتحادي در ميان آنها شکل بگيرد و مدل جايگزيني، مثلاً دموکراسي، نضج يابد و پايه‌هاي سست نظام خودکامانه او را به خطر بياندازد و متزلزل سازد.
سرور مستبد حامي پروري و ارادت گرايي را ترويج می‌کند، مداحان را پرورش می‌دهد؛ متملقان و چاپلوسان را تشويق و ترغيب می‌نماید و کرنش به جاي کوشش و ارادت به جاي مهارت را ارج می‌نهد. او می‌کوشد تا حال را بر وفق سنن متحجر و ناکارآمد گذشته بنا کند و از آنجايي که تحقق عيني چنين رويايي ناممکن است، وضعيتي آمرانه به خود می‌گیرد. اگر احياناً منتقدي پيدا شود و در چنين اوضاع و احوالي لب به اعتراض بگشايد معمولا اعليحضرت به دو شيوه با او برخورد می‌کند: اول، يا از يک سو با تقديس خشونت شراي و فضاي عمومي جامعه را براي سرکوب، بدست عوامل سرکوبگرش مهيا و مساعد می‌کند؛ دوم، و يا از سوي ديگر براي نشان دادن اين نکته که خود سرور مستبد پيشگام و خواهان توسعه و اصلاحات مدرن يکپارچه و متعادل در جامعه است و مطلقاً متحجر و واپسگرا نيست، با ترفندي نه چندان هوشيارانه تلاش می‌کند تا بدل اصلاحات مدرن را به جاي اصلاحات واقعي بر جامعه تلقين و تحميل کند؛ مثلاً به طور نمونه، در عين حال که دشمن سرسخت جامعه‌ی مدني است يک شبه فرمان می‌دهد که هزاران سازمان غير دولتي (NGOها – سازمان‌های مردم بنياد) به دست کارگزارانش در سراسر کشور بر پا شود، و درحالي که کارکرد اصلي سازمان‌های مدني واقعي دفاع از حقوق فردي و شهروندي در برابر دست اندازي‌هاي قدرت سياسي دولت است و در حقيقت جامعه مدني سپر و حد فاصل ميان خانواده و دولت می‌باشد و فلسفه وجودي آن مهار و نظارت دائمي بر قدرت سياسي دولت است، جامعه‌ی مدني سرور مستبد گوش به فرمان ارباب و سرور خود است و با خواست و اراده‌ی او تشکيل می‌شود و کارکرد اصلي آن مداحي و ستايش و تبليغ کيش شخصيت اوست و هر لحظه که احساس کند ديگر نيازي به آن نيست با يک اشاره بساط آن بر چيده می‌شود. بدين ترتيب، جامعه در ظاهر واجد جامعه‌ی مدني است ولي در حقيقت و در باطن بدل جامعه‌ی مدني به آن تحميل شده است. قصه‌ی دموکراسي، حقوق بشر، آزادي و مقوله‌هاي مدرن ديگري از اين دست هم، همانند داستان جامعه‌ی مدني است؛ يعني در نظام خودکامه ما با بدل دموکراسي (شبه دموکراسی) بدل حقوق بشر (شبه حقوق بشر) بدل آزادي (شبه آزادی) و نظاير آنها روبه رو هستيم.
12. فرهنگ عمومي در جامعه و نظام خودکامه بر پایه‌ی جزم گرايي و تعصب ايدئولوژيک، مناسبات تحکم آميز و پدر سالارانه، تفکر گريزي و فلسفه ستيزي، اندیشه‌ی قضا و قدري، و سنن خرافي بنا شده است. اين فرهنگ عمومي انباشته از جو بي اعتمادي، تنگ نظري، دژخويي، فرصت طلبي، دورويي، ترس خوردگي و نق زدن بي حاصل است. در جامعه‌اي که حاکم بلامنازع دولت خودکامه برآن فرمان می‌راند اغلب انسان‌ها به گونه‌اي پرورش می‌یابند که ياد بگيرند در هر لحظه و در هر موقعيتي فقط بگويند: «المامورالمعذور»؛ ماموران معذور از خويش سلب آزادي و در نتيجه سلب مسئوليت می‌کنند و در «خودبيگانگي» غوطه ورند. در جامعه‌ی تحت حاکميت دولت خودکامه خيل عظيمي از انسان‌ها خود مدار، مطلق پندار، دمدمي مزاج و خود باخته وتحقير شده‌اند وجاي خالی محبت و همکاري صميمانه در روابط اجتماعي شان را خصومت و حسادت پر کرده است.
سر سپردگي کورکورانه نسبت به قدرتمندان، ضديت با تعقل نقادانه، دوري از درون بيني و خويشتن کاوي، همرنگي با جماعت، شرکت در جریان‌ها و حرکت‌های پوپوليستي و فرو رفتن در مغاک هولناک چند شخصيتي و اسکيزو فرني جمعي فقط و تنها فقط نمونه‌هاي اندکي از بي شمار آفت‌های فرهنگ عمومي است که ناشي از عملکرد جمعي يکايک عناصر جامعه است و دولت خودکامه کمر به بسط و تعميق آنها بسته است.
در فرهنگ عمومي که تا حدي ريشه در عملکرد و سیاست‌های کلي دستگاه خودکامه‌ی دولت دارد، براي تعارفات و تملق گويي‌ها نقاق‌ها حدي متصور نيست؛ از طرفي، در ناسزاگويي و تهمت زدن به افراد کم شمار دگرانديش و منتقد نيز مرزي شناخته نمی‌شود. آنچه نظام خود کامه به طور رسمي تبليغ و ترويج می‌کند «فرهنگ سياسي تابعيت» است؛ در فرهنگ سياسي تابعيت، رفتار اشخاص ترکيبي از فرضت طلبي، سازگاري منفعلانه و کناره گيري از عرصه سياست ورزي، اعتراض سرپوشيده و ترس فراگير است. چنين فرهنگي توانايي افراد را در همکاري و اعتماد به يکديگر بسيار تضعيف می‌کند، در نتيجه سرور مستبد با بهره گيري از چنين شرايط فرهنگي و سياسي با دامن زدن بيشتر به بي اعتمادي ميان گروه‌هاي اجتماعي نسبت به يکديگر، به سمت و سوي گسترش قدرت مطلقه و خودکامه‌ی خود سوق می‌یابد.
13. تا پيش از فروپاشي سلطنت قاجاريان نظام آموزش و تعليم و تربيت، در مجموع، به صورت سنتي اداره می‌شد به طوري که مکتب خانه‌هاي قديم که عملاً توسط روحانيان اداره می‌شدند در حوزه‌ی بسيار محدودي فعال بودند که البته از اواسط دوره‌ی قاجار اصلاح گران سياسي و فرهنگي برخي از مدارس و مراکز آموزشي جديد را در ايران داير کردند ولي مخالفت قشرهاي محافظه کار جامعه آنها را بسيار ضعيف و حتي نابود کرده بود. حتي در دوره رضا شاه به رغم گسترش سیستم‌های جديد آموزشي فقط يک درصد جمعيت تحت پوشش نظام آموزش قرار گرفت. ولي به تدريج آموزش و نهضت سوادآموزي در مقياس وسیع‌تری گسترش يافت. در نظام آموزشي به شدت ايدئولوژيکي شده‌ی دولت خودکامه، روش‌های تعليم و تربيت اصولاً به گونه‌اي بود که مجموعه‌اي از مواد درسي خام و اغلب مرده و از رده‌ی علم جديد خارج شده با روش‌های عموماً ناکارآمد، غير استدلالي و اغلب به شکل حفظ مطالب (تأکيد برحافظه و محفوظات ذهني) به متعلمان منفعل منتقل، تلقين و تحميل می‌شد. در دوره‌هاي تحصيلات به اصطلاح عالي و تکميلي نيز زمينه‌هاي پرسشگري، کنجکاوي علمي، نو آوري، خلاقيت و جستجوي استدلال و منطق برتر براي دانشجويان فراهم نمی‌آمد ...
14. در نظام سياسي خودکامه و جامعه‌ی گرفتار استبداد مديريت صحيح و کارآمد، به ويژه مديرت کلان جامعه، محلي از اعراب نداشت و ندارد. در اين ساختار و نظام مناصب مديريتي يا بهتر بگويم مناصب حکمراني بر حسب دوري و نزديکي افراد يا گروه‌هاي اجتماعي به کانون قدرت سياسي تقسيم و تنظيم می‌شدند و روش به اصطلاح مديريتي به قول حاتم قادري «هياتي - تيمچه اي» (12) با ذهنيتي قبيله‌اي و بدوي بود، در نتيجه مديران نظام خودکانه از درک درست يکپارچه و منتظم تعاملات جهاني و تحولات منطقه‌اي و بين المللي ناتوان بودند. بالطبع در نظام خودکامه خبري از مديريت علمي نبود و اصولاً دولت و بخش اعظمي از جامعه با انواع و اقسام شيوه‌هاي مديريت نوين، از مديريت علمي متداول در جوامع پیشرفته‌ی صنعتي گرفته تا «مديريت دانش ارشد» (13) نوين برخي از جوامع پسا صنعتي، نه تنها نا آشنا و بيگانه بود و يا احياناً در صورت شناخت اندک و سطحي از اين گونه روش‌های جديد، وقعي به آنها نمی‌گذاشت، بلکه از اساس و از بنيان با شيوه‌هاي جد يد مديريت در تضاد کامل بود.
15. دنياي مدرن در تحولات منتهي به انقلاب صنعتي اروپا و زمینه‌ی دگر گونی‌های پس از آن ريشه دارد؛ با مقوله‌ها و مفاهيمي از قبيل: دموکراسي، جامعه‌ی مدني، شکل گيري و سپس تثبيت و بالندگي دولت – ملت‌های مدرن، آزادي، حقوق طبيعي بشر، شهروندي، اومانسم، پلوراليسم و نظاير آن، که جملگي بر ساخته‌ی عقلانيت جديد وتغييرات عيني شيوه توليد و به ويژه نقش برجسته‌ی عقلانيت انتقادي هستند، شناخته می‌شود.
اگر چه امروزه در دنياي باختر، زادگاه و خاستگاه اصلي مدرنيته، مدرنيزاسيون و مدرنيسم، انتقاداتي به مدرنيته از سوي برخي متفکران پست مدرن و حتي مدرن وارد شده است، اما تا به امروز سيستم جهاني، به ويژه در جوامع پيشرفته در ابعاد مهم خود با همين مدرنيته و تکنولوژی‌ها و جنبه‌هاي سخت افزاري و نرم افزاري آن اداره می‌شود و سامان می‌یابد. مدل‌های حقوقي، سياسي، فني، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي برخاسته از فرايند و پروژه‌ی مدرنيته بشر را نسبت به گذشته در مهار طبيعت و محيط اجتماعي خود توانا تر کرده است. اگر چه همراه با آن به صورت پارادوکسيکال (متناقض)، پيامدهاي منفي و مخربي را در اثر عدم قطعیت‌های توليد شده در برخي زمينه‌هاي طبيعي و اجتماعي به همر اه داشته است، ولي به هر حال تا هم اکنون خرد جمعي و دستاوردهاي دنياي جديد تنها، و نه آخرين و نه بهترين، ابزاري هستند که می‌توانند نسبت به روش‌های ديگر بشريت را در ساماندهي شخصيت و هويت و منش فردي و سامانه‌هاي جمعي، از کانون‌های خويشاوندي گرفته تا روابط بين المللي، در قالب محلي، منطقه‌اي وجهاني ياري رسانند.
البته به احتمال، در آینده‌ی نه چندان دور دست، چشم انداز پساتجدد افق‌های جديدتري را پيش روي جوامع، به ويژه جوامع توسع يافته، خواهد گشود و باز هم به احتمال منجر به پيدايش الگوهاي جديدي در صورت بندی‌های «يکپارچگي نظام اجتماعي» و «يکپارچگي زندگي اجتماعي» (14) خواهد شد. در عين حال در کشورهاي به اصطلاح در حال توسعه، چالش‌های فراواني در مسير گذار به تجدد، البته تجددي متناسب با وضعيت فرهنگي و تاريخي خود، وجود دارد که حل و فصل آنها با تدبير جمعي، خلاقيت آگاهانه و هدفمند، همدلي و تن دادن به عقلانيت انتقادي و تفاهمي بهتر صورت می‌پذیرد و اما در نظام و جامعه‌ی خودکامه با محوريت سرور مستبد چالش‌های گذار به دنياي جديد دو چندان و مضاعف است. حکومت خودکامه با مدرنيته، به طور عام و مدرنيته سياسي به شکل خاص بيگانه است؛ بدين سان که نه تنها با عناصر سازنده‌ی مدرنیته‌ی سياسي يعني جدايي دولت سياسي و جامعه‌ی مدني، تفکيک عرصه خصوصي از پهنه‌ی عمومي و تفاوت شهروند از فرد (15) و اهميت يابي کار خلاقانه و غير بيگانه بي اعتناست بلکه در جهت تعارض و ناسازگاري تمام با مدرنيته سياسي سير می‌کند.
اگر دموکراسي را متشکل از عناصري همانند: برابري حقوقي و سياسي افراد جامعه، حاکميت مردم، برگزاري انتخابات آزاد و عادلانه و رقابتي براي تعيين حکام و گردش آزادانه نخبگان در هرم قدرت، تفکيک قوا، اصل حکومت اکثريت با رعايت حقوق اقلیت‌ها، تکثر ارزش‌ها و گروه‌هاي اجتماعي، به رسميت شناختن اپوزيسيون مسئوليت پذير، مشارکت مستمر جامعه به صورت نهادمند در تصميم سازی‌ها و تصميم گیری‌های سياسي، امکان تقنين در همه‌ی زمینه‌ها فقط به موجب راي مردم يا نمايندگان منتخب آنها بدون توجه به حجيت سنت‌های ناکارآمد ديرينه، اصالت عقل فرد در صلاح انديشي درباره‌ی شیوه‌ی زيست خود، مقيد بودن حکومت به قانون و نظاير آن بدانيم، و يا اهم ویژگی‌های نظام‌های دموکراتيک را بتوانيم در: منشأ زميني قدرت سياسي، تکثر گرايي، مشارکت سازمان یافته‌ی شهروندان در قدرت، نظارت دائمي و نقد پذيري مستمر قدرت سياسي خلاصه کنيم به هيچ وجه کوچک‌ترین نشاني از آنها را در نظام‌های خودکامه مشاهده نمی‌کنیم؛ صد البته که نبايد مشاهده کنيم، چرا که در آن صورت سيستم خودکامه‌اي در کار نخواهد بود که ما بخواهيم يا بتوانيم درباره‌اش حرف و حدیث‌ها بگوييم. در حقيقت نظام خودکامه و جامعه‌ی گرفتار ذهنيت و کنش خودکامه از بنياد با همه‌ی اين عناصر در تضاد تام است به راستي چرا چنين است؟
يک جنبه‌ی آن به اين علت است که رژيم خودکامه و در رأس آن سرور مستبد هيچ گونه حق و اعمال نظارت همگاني را، که معمولاً بر انتخابات آزاد، رقابتي و منصفانه، حکومت باز و پاسخگو، حقوق و آزادی‌های مدني و سياسي و بالاخره جامعه‌ی مدني ف پيشرفته و قوي استوار است، بر نمی‌تابد؛ و نه تنها بر نمی‌تابد بلکه با بهره گيري از منابع و وسايل گوناگون تحت امرش به صورتي سيستماتيک و نهادمند به تضعيف و کنترل حوزه‌ی عمومي واقعي، دموکراسي و جامعه‌ی مدني می‌پردازد. از زاويه و جنبه‌ی ديگر، به نظر می‌رسد آنچه در جهان اجتماعي اتفاق می‌افتد جاصل تعامل و ديالکتيک کنش (عامليت) انسان از يک سو، و ساختارهاي اجتماعي (کليت‌هاي اجتماعی) از سوي ديگر باشد. اين کنش و آن ساختار در اثر عملکردهاي اجتماعي تکرار شونده‌اي که در راستا و بر زمينه و گستره‌ی متغيرهاي مکان و زمان نظم می‌یابند و يا تغيير می‌کنند، به صورت بندی‌های جديدي از نظام اجتماعي منجر می‌شوند که هم الزام آور و هم توانايي بخش اند. (16) اگر از يک طرف خرده نظام‌های اقتصادي (توليد و مبادله کالا و ... ) فرهنگي (ارزش‌های مشترک و هنجار‌هاي رفتاري و ...) و سياسي (قدرت، اقتدار، امنيت و ...) شرايط و عواملي را می‌سازند که کنش انساني را به سمت و سويي خاص سوق می‌دهند و الزاماتي را ايجاب می‌کنند، در عين حال واز طرف ديگر همين ساختارها در پيوندهايي از کنش اجتماعي متقابل کنشگران در پهنه‌اي از زمان و مکان، همراه با تعريف و باز تعريف و آگاهی‌های مستمراً نو شونده‌ی کنشگران اجتماعي از موقعیت‌هایشان، پيکره بندي می‌شوند از اين روي هرگز آزادي انسان به طور کامل نابود نمی‌شود و ساختارها آن را به طور کامل نيز محدود نمی‌کنند. اگر چنين تحليلي از رابطه‌ی کنش انسان با کليت‌هاي اجتماعي تا حدودي درست و صحيح باشد می‌توان نتيجه گرفت که آنچه در جهان اجتماعي پيرامون ما (از جمله استبداد) می‌گذرد تا حدي پيامد خواسته و ناخواسته‌ی کنش اجتماعي و تاريخي مان است و همه‌ی ما، کم و بيش، از اين حيث که در جامعه زندگي می‌کنیم و عملکردي داريم خواه ناخواهد نسبت به سرنوشت خويش و ديگران مسئول هستيم؛ به اين معنا که شايسته است مسئوليت سخنان، رفتار و عملکرد خويش را صادقانه بپذيريم و نسبت به آن پاسخگو باشيم.
بنابراين نمی‌توان گفت همه‌ی بدبختی‌ها و نارسایی‌ها و رذايل جامعه فقط و تنها فقط ناشي از عملکرد رئيس دولت يا فلان شخص است. بديهي است که اين سخن به هيچ وجه به اين معنا نيست که بخواهيم دولت و حاکميت و مقامات بلند پایه‌ی آن را از کژي‌ها مبرا کنيم يا منزه جلوه دهيم و همه‌ی مسئولیت‌ها را معطوف به گروه‌هاي مختلف مردم يا توده‌هاي جامعه کنيم، بلکه سخن بر سر اين است که هر عملي که در جامعه صورت می‌پذیرد و هر رويدادي که در عرصه‌ی اجتماعي اتفاق می‌افتد، ترکيبي از شرايط، عوامل و کارگزاراني آن را به وجود می‌آورد. البته ناگفته نماند، بسياري از کنش‌های جمعي ما پيامدهاي ناخواسته‌اي به همراه دارند که در هنگام کنش براي ما قابل پيش بيني و در نتيجه قابل کنترل نيستند. به نظر می‌رسد در تاريخ معاصر ايران ترکيبي از عوامل اقتصادي، مناسبات فرهنگي و شرايط و عوامل سياسي همراه با تأثيرگذاري، نه فقط تعين بخشي، پاره‌اي از عوامل بيروني (خارجي) موجب زمينه سازي و پيدايش انقلاب‌های اوايل و اواخر قرن بيستم بوده‌اند. نقش کنشگران اجتماعي را نبايد در کنار اين ساختارهاي کلي (اقتصاد، سياست، فرهنگ) ناديده گرفت. به هر حال آنچه باعث شد ما مردم ايران به جاي اينکه زمینه‌ی پذيرش هر نوع خودکامگي و استبداد را در عرصه‌هاي مختلف به ويژه در عرصه‌ی تعاملات فرهنگي و سياسي از دست بدهيم، تنها زمینه‌ی پذيرش شکل خاصي (سلطنتي ...) از آن را فرو بگذاريم، چيزي نبود به جز، برآيند کنش و عملکرد جمعي خود ما که در بستر ساختارهاي بازمانده از رژیم‌های پيشين و سنت‌های تاريخي حاکم بر رفتار اجتماعي مان – البته در تاريخ معاصر تا حدي با دخالت قدرت‌های سلطه طلب و استعمار گر خارجي – در شکل به ظاهر جديدي، ولي با محتواي کهنه‌ی هميشگي و عناصر مثله شده‌اي از دنياي نو، عرض اندام کرد، باز توليد شد، و خود را نمايان ساخت. ناگفته مشهود است که اين سخن به اين معنا نيست که همگان در پيدايش اين وضعيت جديد به يکسان سهم دارند، قطعاً سهم نخبگان (حکومتي وغير حکومتی) در اين فرايند بسيار بيشتر از – به طور مثال – يک روستايي کشاورز در فلان روستاي دور افتاده است. از ياد نبريم تا شرايط اقتصادي فرهنگي و سياسي مهيا نباشد معمولاً حکومت‌ها امکان بقا و دوام نخواهند داشت.
پي‌نوشت‌ها:
1. کالينکوود، رابين جورج، مفهوم کلي تاريخ، ترجمه‌ی علي اکبر مهديان، تهران، اختران، چاپ اول، 1385؛ ص 256.
2. بنگريد به: شيخ زاده، حسين، نخبگان و توسعه‌ی ايران، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران (انتشارات باز)، چاپ اول، 1385، و نيز، بشيريه، حسين، جامعه مدني و توسعه سياسي در ايران، تهران، نشر علوم نوين، 1387؛ ص 34. آلموند (G . Almond) و وربا (S . Verba) بر اساس معيارهايي سه نوع فرهنگ سياسي را از يکديگر متمايز می‌سازند: الف فرهنگ سياسي محدود. ب فرهنگ سياسي تبعي و ج فرهنگ سياسي مشارکتی. رجوع کنيد به: ساعي، احمد، مسائل سياسي – اقتصادي جهان سوم، تهران، سمت، چاپ پنجم، پاييز 1381؛ ص 194. «فرهنگ سياسي يک جامعه شامل نظامي از اعتقادات و باورهاي تجربي، نمادهاي معني دار و ارزش‌هایی است که وضعيتي را متعين می‌کند که در آن، عمل سياسي روي می‌دهد. فرهنگ سياسي جهت گيري ذهني نسبت به سياست را تدارک می‌بیند.» مراجعه شود به:
& Verba, Sidney, Comparative political, culture, from: political culture political Development, Edited by: Lucian W. Pye & Sidney Verba, Princeton University Press, 1965, p. 513.
به نقل از: قاضي مرادي، حسن، ملکم خان نظريه پرداز نوسازي سياسي در صدر مشروطيت، تهران، اختران، چاپ اول، 1387؛ صص 30- 31 .
3. ماروين زوينس فرهنگ سياسي نخبگان ايران را در چهار ويژگي «بدبيني سياسي، بي اعتمادي شخصي، احساس عدم امنيت آشکار و سوء استفاده بين افراد» خلاصه می‌کند. رجوع شود به: زونيس، ماروين، روانشناسي نخبگان سياسي ايران، ترجمه‌ی پرويز صالحي، و دکتر سليمان امين زاده و دکتر زهرا لبادي، تهران، چاپخش، چاپ اول، 1387؛ و هنچنين بنگريد به:
Zonis, Marvin, "Political cynicism and political elites in Iran" In Comparative Political Studies, Vol. I. pp. 351-371.
به نقل از خانيکي، هادي، برخي منابع و موانع دموکراسي در ايران، در ماهنامه آيين، شماره اول، تير 1383؛ ص 3 .
4. رجوع شود به: وطن خواه، مصطفي، پيشين؛ ص 100 .
5. براي دريافت نقدهايي بر نظریه‌ی شيوه توليد آسيايي مارکس رجوع شود به پيمان، حبيب الله، پيشين؛ صص 61-59 و براي مطالعه ي نقد بر نظریه‌ی استبداد شرقي ويتفوگل بنگريد به: گودرزي، غلامرضا، تجدد ناتمام ...؛ صص 153- 152 .
6. در منابع متعددي توجيه استبداد به وضوح و به اشکال متفاوت ذکر شده است. براي نمونه بنگريد به منابع زير: 1 امام محمد غزالي سلطان را ظل الله می‌دانست و پيروي از او را فريضه‌اي الهي می‌انگاشت. ثلاثي، محسن، پيشين؛ ص 22. 2 شاه فرمانرواي مقدسي بود. ثلاثي، محسن، پيشين؛ ص 408. 3 شاه مظهر قوه‌ی ماورالطبيعه بود. وطن خواه، مصطفي، پيشين؛ ص 112 . 4 روسو می‌گوید: نيرومند تر هرگز آن قدر نيرومند نيست که براي هميشه ارباب بماند مگر آنکه نيروي خود را به شکل حق و فرمانبرداري را به شکل تکليف در آورد. اسپکتور، سلين، قدرت و حاکميت در تاريخ اندیشه‌ی غرب، ترجمه‌ی دکتر عباس باقري، ترهان، نشر ني، چاپ اول، 1382؛ ص 19 . 5 داريوش خود را نماينده خدا می‌دانست. ساسانيان خود را داراي مقام الهي می‌دانستند. هاشمي، جمال، پيشين؛ صص 160- 159 . شاه سايه خدا. لندز، ديويد. اس. پيشين؛ ص 46. حکم دارنده‌ی فره ايزدي حکم خداست. قاضي مرادي، حسن، در پيرامون خودمداري ايرانيان؛ ص 83 خليفه جانشين خدا بر زمين. لوئيس، برنارد، پيشين؛ ص 142. آنان که استثمار شدند با شاه «سايه خدا» مخالفت نبودند. شاکري، خسرو، پيشين؛ ص 56. شاه «ابن الله» پيشين؛ ص 56. پادشاه امين خدا در زمين (سخن محمد حسين خاتون آبادی) طباطبائي، جواد مکتب تبريز ...؛ ص 84 شاه سايه خدا در ايران. رجايي، فرهنگ، پيشين؛ ص 99 . پادشاه ظل الله است. الگار، حامد، پيشين؛ ص 1. نظام العلما می‌گفت قلوب سلاطين منابع الهام غيبي است. پيشين؛ ص 247. زور لباس مشروعيت می‌خواهد روزيدس، دانيل و ديگران، شرايط اخلاقي رشد اقتصادي، ترجمه‌ی احمد تدين و شهين احمدي، تهران، انتشارات هرمس، چاپ اول 1381؛ ص 23. پادشاهي همپايه نبوت. علمداري، کاظم، چرا ايران عقب ماند ...؛ ص 300.
7. يورگن هابرماس بر اين باور است که علاقه فني انسان که بنياد علوم تجربي – تحليلي را به وجود می‌آورد توسط کار بسط کار پيدا می‌کند و نيز علاقه‌ی عملي او با علوم هرمنوتيکي و در پي آن با کنش متقابل توسعه می‌یابد و سرانجام علاقه‌ی رهايي بخش که بر اساس علوم انتقادي است با قدرت کنش ارتباطي گسترش می‌یابد. وي اگر چه همانند مارکس براي کار در فرايند توليد انساني و طبيعي اهميت قائل است و کار را يکي از ابعاد مهم زندگي انسان می‌داند، اما بر اين نظر است که کار اجتماعاً سازمان يافته به تنهايي براي تعريف انسان و تمايز او با ساير موجودات کفايت نمی‌کند؛ در واقع، زبان و ارتباط را هم تعيين کننده می‌داند. براي دريافت توضيحات بيشتر بنگريد به: گرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن...؛ صص 302-297.
8. مارکس می‌نویسد: «سراسر اصطلاح تاريخ جهان چيزي به وجود آمدن انسان از طريق کار انساني و شدن طبيعت به را انسان نيست» به نقل از: مساروش، ايشتوان، نظريه بيگانگي مارکس، ترجمه‌ی حسن شمس آوري و کاظم فيروزمند، تهران، نشر مرکز، 1380؛ ص 27.
9. اصطلاح روشنفکران قلابي را از سارتر وام گرفته‌ام. براي شناخت دقیق‌تر اين نوع روشنفکران، و نيز سنخ‌های ديگر روشنفکران، مراجعه کنيد به: سارتر، ژان پل، در دفاع از روشنفکران، ترجمه‌ی رضا سيد حسيني، تهران، نيلوفر ف چاپ اول، تابستان 1380؛ ص 77 . کساني را که سارتر روشنفکر قلابي می‌نامد از منظري ديگر جيمز البن بيل «بند و بست چيان تداوم» لقب می‌دهد. بند و بست چيان اعضايي از روشنفکران هستند که به حمايت و دفاع از روابط سنتي قدرت می‌پردازند. براي کسب اطلاعات بيشتر رجوع کنيد به: بيل، جيمز آلبن، سياست در ايران – گروه‌ها، طبقات و نوسازي، مترجم علي مرشديزاد، تهران، اختران، چاپ اول، 1387؛ 211 و ص 219.
10. براي نمونه مسايل مربوط به صنعت نفت ايران، ساختارها و بازارهاي جهاني نفت و جايگاه ايران در بازار بين المللي و نقش آن در اقتصاد داخلي را در منبع ذکر شده پي بگيريد. مير ترابي، سعيد، مسائل نفت در ايران، تهران، قومس، چاپ چهارم، 1387 .
11. در به کار بردن مفهوم «انسان زدايي از انسان» پيش و بيش از هر متفکر و نويسنده‌اي وام دار آثار مارکس، وبر، و اريک فروم بوده و هستم. در ضمن در آغاز اين جستار به اين موضوع اشاره کرده بودم ولي به لحاظ اهميت آن يکبار ديگر نيز مطرح شد.
12. بنگريد به: قادري، حاتم، ايران، تلاش براي بقا، در کتاب ايران در قرن 21، به کوشش حميد هاشمي و اکبر عباس زاده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1383، ص 116.
13. لستر تارو معتقد است که امروزه شرکت‌های بزرگ و نيز کشورهاي ملي به نوع خاصي از مديران و مديريت نياز دارند. او نام اين گونه مديريت را «مديريت دانش ارشد» می‌گذارد. مدير دانش ارشد نوع پيشرفته‌اي از مديريتي را اعمال می‌کند که فقط شرکت‌ها و دولت – ملت‌های پيشرو به آن دست يافتند. براي کسب اطلاعات بيشتر بنگريد به: تارو، لستر، برندگان و بازندگان جهاني شدن، مترجمه مسعود کرباسيان، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ نخست، پاييز 1383؛ صص 331-291.
14. براي دريافت تفسير جامعه شناختي بديعي از مفاهيم «يکپارچگي نظام اجتماعي» و «يکپارچگي زندگي اجتماعي» به آثار ارزنده‌ی يان کرايب مراجعه کنيد؛ الف کرايب، يان، نظريه اجتماعي کلاسيک؛ صص 37-36. ب کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن ...؛ بسياري از صفحات.
15. براي کسب اطلاعات بيشتر از جمله تفاوت «ملت سياسي» و «ملت فرهنگي» و نيز تفاوت فرد و شهروند و هم چنين بحث فراروندگي از مدرنيته سياسي مراجعه کنيد به: باربيه، موريس، مدرنيته سياسي، ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدي، تهران، نشر آگه، چاپ اول، 1386؛ صفحات 10، 19، 244- 213 و 354- 353.
16. اين نوع ديدگاه را از مطالعه‌ی برخي آثار آنتوني گيدنز برداشت کرده‌ام. علاقه مندان که خواهان اطلاعات بيشتري در اين باره اند مراجعه کنند به: گيدنز، آنتوني، پيامدهاي مدرنيت، ترجمه‌ی محسن ثلاثي، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1380 . گيدنز، آنتوني، تجدد و تشخص (جامعه و هيت شخصي در عصر جديد)، ترجمه‌ی ناصر موفقيان، تهران، نشر ني، چاپ دوم، 1382؛ و گيدنز، آنتوني، جامعه‌شناسي، ترجمه‌ی منوچهر صبوري، تهران، نشر ني، چاپ دوم، 1384. گيدنز، آنتوني، جهاني شدن؛ گفتارهایی درباره يکپارچگي جهاني، ترجمه‌ی علي اصغر سعيدي، تهران، انتشارات علم و ادب، 1379 . گيدنز، آنتوني، فراسوي چپ و راست، ترجمه‌ی محسن ثلاثي، تهران، انتشارات علمي، چاپ اول، 1382.
/ج
