قوه ی خداشناس

آیا علم شناختی دین می تواند دلایلی برای انکار خداوند به دست دهد؟

امروزه و در روزگاری که دوران جدید می خوانندش، همچنان بسیاری بر این اعتقادند که تنها با گذر از یک مسیر کاملا منطقی و مبتنی بر استدلال است که انسان، ذات باریتعالی را درک می کند و بدان باور می آورد. اما نکته ی حائز اهمیت آن است که تلاش بسیاری از اهل الهیات و صاحب نظران این حوزه، این روزها، مصروف پافشاری بر این موضع حق می شود که باور به خداوند، محصول بی واسطه ی یک قوه ی شناختی انسانی است. به زبان دیگر، منظور این است که خداشناسی، نیرویی فطری است که از وجود خود ما انسان ها می جوشد و این همان قوه ای است که در ادبیات دینی ما مسلمانان، «فطرت خداجو» خوانده شده است؛ برای نمونه آلوین پلانتینجا، به تبع فیلسوف اسکاتلندی، توماس رید، دعوی آن دارد که باور به خداوند دستاورد بی واسطه ی ساز و کاری شناختی، به نام «قوه ی خداشناس» است که هر انسانی از آن بهره می برد. در حالی که بسیاری از فیلسوفان منکر وجود قوه ی خداشناس می شوند. انسان شناسان، روان شناسان و دانشمندان علم شناختی این روزگار شواهدی تجربی گرد آورده اند دال بر اینکه ما آدمیان به یک معنا از چنین «قوه ای» بهره برده ایم. در این مقاله نخست به بررسی معرفت شناسی غیرگواهی باورانه (non-evidentalist) پرداخته و سپس به دفاع ریدی پلانتینجا از عقل و باور به خداوند، به اصطلاح «معرفت شناسی اصلاح شده»، توجه می شود و هماهنگی و سازگاری چشمگیرش با اکتشافات مختلفی که در علم شناختی دین شده است بررسی خواهد شد. سرانجام به بررسی چالش تبیین های تحویل گرانه از باور دینی -یعنی به دست دادن دلایل انکار آن- که از سوی بعضی دانشمندان علم شناختی دین مطرح شده است اشاره و بدانها پاسخ داده می شود.

معرفت شناسی مبتنی بر نظریه ی توماس رید

دراین بخش من به تبیین نظریه ی توماس رید از عقلانیت می پردازم. دعوی من این نیست که نظریه ام دقیقا همان نظریه ی توماس رید است؛ نظریه ای که در وهله ی نخست به خاطر دفاعش از عقل سلیم یا عرف عام (common sense) شهرت یافته است. اما بی گمان در کالبد نظریه ی من روح این نظریه جریان دارد. (1) وانگهی، من هم مانند رید از آن نظریه درباره ی عقلانیت دفاع می کنم که با توانایی ها و امکانات شناختی معمولی ای که ما آدمیان از آنها برخورداریم سازگار است.
مفهوم ریدی از عقلانیت راه را بر آن شکاکیت ذاتی برداشت هایی از شناخت که شناخت را محدود به تجربه، منطق و ریاضی می کند، می بندد. در یک کلمه، مساله ی شکاکانه این است که داده های تجربی ما (لحظه ی حاضر، محدود و متناهی و گذرا) برای پشتیبانی از برون داده های باوری/شناختی مان کافی نیستند؛ جهان (گذشته، حاضر، آینده ی ماندگار، دیگر اشخاص و غیره). من کمترین داده های تجربی را دارم و حجم عظیمی از برون داده های معرفتی. حتی اگر من از منطق و ریاضیات برای سامان بخشیدن به تجربه ام بهره برم، جهانی که در تجربه ی متناهی و محدود بر من عرضه می شود در قیاس با جهان غنی و گسترده ای که بدان باور دارم، رنگ و رو می بازد. تجربه آن مایه ی اطلاعات به دست من نمی دهد که بتواند پشتوانه ی شناخت من از جهان باشد. جهان را در نظر بگیرید: جهان تا گذشته های دور و آینده های ندیده و نشنیده امتداد دارد؛ ابعاد فیزیکی آن فراتر از تصور ما گسترده یا خردند؛ جهان شامل انسان ها می شود؛ انسان هایی که بعضی از ایشان سال های سال پیش و در مکان هایی دوردست زیسته اند و من را هم شامل می شود که آگاه و خودآگاه هستم و در زمان وجود دارم. آیا تجربه های من -آنگاه که قوانین منطق و ریاضی به کمک آنها بیایند- می توانند جهان (یا به تعبیر دقیق تر، باورهای موجه درباره ی جهان) فرا آورند؟ حتی اگر بنا بود من تجربه های دیگران را به خزانه ی اطلاعاتم بیفزایم، باز هم نمی توانستم ره به چنین جهان گسترده ای برم. خوشبختانه، ما به قوای شناختی ای مجهز شده ایم آنجا که تجربه و منطق ناکام می مانند و باورهایی اساسی درباره ی جهان به دست می دهند. (2)
بخشی از پروژه ی توماس رید نقد آن گونه شکاکیتی است که به باور او با رنه دکارت آغاز شد و در آثار دیوید هیوم شکاک به اوج خود رسید. باورهای آنها در این باره که چه چیزی قوام بخش شناخت است به شکاکیت درباره ی جهان منتهی شد. در نظر رید این فیلسوفان جز چیزی بسیار اندک را اثبات نکرده یا نتوانستند اثبات کنند و آنچه می بایست رد شود نه باورهای معمول ما که تنها اتکای سنت بر استدلال ورزی است. تنها استدلال ورزی ناتوان است آدمی باید از چیزی به چیزی دیگر استدلال کند و چیزهایی که ما اجازه داریم از آنها استدلال کنیم، بر وفق سنتی که رید آن را نقد می کند، به هیچ وجه منابع اطلاعاتی کافی و بسنده ای برای استدلال به جهان مادی فراهم نمی آورند. ما قوای شناختی بسیاری در کنار قوه ی استدلال داریم که باورهای گوناگونی فرامی آورند. رید همه ی این قوا را در مجموع «عقل سلیم یا عرف عام» می نامد.
همه ی آنها به یکسان در ساختار ما بنیاد دارند: هیچ کدام از آنها به دیگری وابسته نیست و نمی توان به دیگری آن را تحلیل برد. استدلال آوردن علیه هر کدام از چنین شواهدی بی معناست و حتی استدلال برای آنها هم بی معناست. (9-1764 :18)
یکی دیگر از قوای عرف عامی ما باور به ذهن یا خودی است که از ما و تجربه های ما یک واحد یکپارچه می سازد و در زمان دوام دارد. هیوم به درستی بر این نکته انگشت نهاد که هیچ کس برهانی بر وجود اذهان به دست نداده است؛ گرچه ما تمایلی شدید به چنین باوری داریم. من احساسات گوناگونی دارم که از هم متمایز و در ظاهر بی ارتباط هستند؛ ذهن یا خودی ماندگار آن تجربه ها را یگانه می سازد و همه را تنها از آن من می سازد اما نمی توانم بر خودی ماندگار از تجربه های مجزا استدلال آورم. بنابراین، اگر باورمان به خودمان را می بایست بر استدلالی مبتنی بر تجربه استوار سازیم، باور به ذهن یا خود احمقانه است. رید این مطلب را رد می کند و تن به باور به خود می دهد؛ باوری که ساختار شناختی مان آن را بر ما تحمیل می کند. به باور رید ما بنا به گونه ای ضرورت که ریشه در ساختار شناختی ما دارد باور می کنیم که واجد ذهن هستیم و انکار کردن این باور «نه چونان فیلسوفان عمل کردن، که به مانند احمقان و دیوانگان عمل کردن است». (1764:23)
ساختار ما همچنین باور به گذشته را در ما ایجاد می کند؛ باوری که پیش فرض هر باور تاریخی است؛ برای نمونه غالب ما معتقدیم که سزار از رودخانه ی روبیکن (Rubican)، عبور کرد و چینی ها باروت را اختراع کردند. البته چنین باورهایی پیش فرض می گیرند که گذشته ای وجود داشته که در حال حاضر هیچ کس نمی تواند احساس یا تجربه ای از آن داشته باشد. باورهای من راجع به سزار یا مخترع باروت بی گمان مبتنی بر هیچ احساسی از سزار یا یک مخترع چینی باستان نیست.
باورهای مربوط به حافظه هم به طور مستقیم و بی واسطه فراآورده ی قوه ی شناختی ای هستند که هنگام برانگیخته شدن باوری در ما ایجاد می کند. برای نمونه امروز صبحانه چه خوردید؟ این پرسش، قوه ی حافظه ی شما را برمی انگیزد تا باوری مربوط به حافظه در ذهن شما ایجاد کند؛ «صبحانه نیمرو خوردم».هنگامی که این باور شکل می گیرد شما هیچ احساسی از نیمرو ندارید. شما آن را نمی بینید یا مزه نمی کنید. شما این باورتان را از هیچ یک از احساساتی که در حال حاضر دارید برنگرفته اید. شما صرفا چنین باوری را بی درنگ پس از مواجه شدن با این سؤال و برانگیخته شدن در ذهنتان شکل می دهید.
حتی در قلمرو علم هم که قلمروی شک ناپذیر است تایید و رد مبتنی بر آزمون و تجربه است، ما ناچاریم که یکنواختی و قاعده مندی طبیعت را بی هیچ برهانی بپذیریم (یعنی این باور که آینده هم مانند گذشته خواهد بود و قوانین طبیعت در همه جا و نه در منطقه ی خاص زندگی ما حاکم است). (3) علوم ضرور تا قوانینی کلی و تعمیم داده شده را درباره ی رفتار چیزها در هر کجا می سازند که مبتنی بر مجموعه ی متناهی ای از تجربه های بسیار محدود است. از آن بخش هایی از جهان که فراسوی حواس ما می روند (ما نمی توانیم همه چیز را در طبیعت ببینیم)، هیچ تجربه یا احساسی نداریم؛ وانگهی، آینده هم ورای فهم تجربی ناچیز ماست. ما تنها می توانیم تجربه های متناهی و محدودمان را بر سر تجربه های متناهی و محدود سابقمان تا حد چندش آوری انبار کنیم و انبار کنیم؛ اما هرگز نخواهیم توانست بدون پیش فرض گرفتن یکنواختی طبیعت قانونی کلی بسازیم که بر همه ی اشیا در همه ی مکان ها صادق باشد. بدون توانایی شناختی طبیعی ما در تعمیم از یک مجموعه ی متناهی داده ها به مجموعه ای نامتناهی از گذشته تا حال و آینده نمی تواند علمی در میان باشد.
بدین گونه به نظر رید، من در شرایط متناسب، تمایل یا گرایشی دارم برای باور به وجود جهان خارجی، ذهن یا خود و وجود دیگر اشخاص و همچنین من متمایلم به گزاره هایی که مبنای استقرایی دارند باور داشته باشم. بدانچه به خاطر می آورم، بدانچه حس می کنم و ... نکته ی مهم درباره ی این قوای شناختی این است که به استثنای قوه ی استدلال، آنها معلول های خود را بی درنگ و بدون اینکه دیگر باورها پشتوانه و شاهد آنها گردند فرا می آورند؛ برای نمونه، باور به ذهن ماندگار و باور به شناخت حسی «بی درنگ از سوی ساختار ما القا می شود» (1764:23). در اینجا هم مانند مورد حواس و حافظه، این قوای شناختی نیازمند توجیه استدلالی نیستند.
رید همچنین بدین نکته -نکته ای روان شناسانه که واجد اهمیتی فلسفی هم هست- واقف است که غالب باورهای ما به وسیله ی قوای شناختی و به وسیله ی گرایش ها یا تمایلات فطری ما برای باور کردن به شیوه ای بی واسطه و غیراستنتاجی در ما ایجاد می شوند. به تعبیر دیگر، ما برای چنین باورهایی استدلال نمی کنیم، ما صرفا بدان ها اعتماد کرده، از آنها برای فهم جهان استفاده می کنیم و به زندگی خود ادامه می دهیم.
مساله ی پذیرش آنچه را به دیگران به ما می گویند در نظر بگیرید. رید چنین تمایلی را تمایل «زودباوری» می نامد. به گفته ی وی این تمایل در «کودکان حد و مرزی ندارد». کودکان بی هیچ پرسشی هر آنچه را دیگری بدانها می گوید می پذیرند. (4) اما همچنان که بزرگ و بالغ می شوند، آنها شروع به تردید در گفته های دیگران می کنند، بخشی از این امر بدین دلیل است که آنچه آنها از دیگران می شنوند گاه با آنچه پیش تر از کسانی دیگر شنیده اند متعارض است. مختصر آنکه باورهای برآمده از تمایل زودباوری، باورهایی خطاناپذیر نیستند. هنگامی که چنین باورهایی دچار تعارض می شوند، آدمی باید دست به سوی دیگر قوای شناختی اش دراز کند تا از پس حل این تعارضات برآید.

توماس رید و عقلانیت

از رید چه درس هایی کلی می توان درباره ی معنای عاقل بودن موجوداتی چون ما فراگرفت؟ رید به کثرت قوای شناختی ما که بی واسطه -یعنی بدون پشتوانه شاهد یا استدلال- باور فرامی آورند واقف است. رید به جای رویکرد «نخست شک کن و سپس باور کن» به عقلانیت در سنت مدرن، از اصل معصومیت -مگر در صورت اثبات گناه عقلانیت- سخن می گوید. باورها با اعتماد و نه شک ما بدان ها سربر می آورند. ما باید به داده های قوای شناختی مان اعتماد کنیم؛ مگر اینکه عقل دلایلی محکم و اساسی برای زیر پرسش بردن این باورها به دست دهد. رید راجع به این شمار بسیار قوای شناختی ما می نویسد: «من او را در همه ی دیگر موضوعات و مسائل مصاحبی موافق، ناصحی وفادار و دوستی برای عرف عام و برای سعادت بشریت یافتم. او را به حق اطمینان و اعتماد من سزاست؛ مگر تا بدان هنگامی که دلایلی خطاناپذیر بر بی وفایی او بیابم». (1764:12) بنا به پیش فرض بی گناهی یا معصومیت، یک باور را باید عقلانی تصور کرد تا هنگامی که مشکوک بودن آن نشان داده شود. به تعبیر دیگر، ما می توانیم به باورهایی که قوای شناختی مان فرا می آورند اعتماد کنیم؛ به استثنای آن باورهایی که باورهایی قوی تر یا پشتوانه دارتر آنها را به چالش کشیده یا مغلوب ساخته اند.
رید معتقد است که استدلال تهی است؛ مگر آنگاه که عرف عام موادی برای تفکر در اختیار آن نهد. ما نیاز به چیزی داریم تا از آن استدلال کنیم. اگر ما به قفای دکارت و هیوم، تنها چیزهایی را بپذیریم و تایید کنیم که عقل می تواند آنها را اثبات کند، در این صورت چیزی برای پذیرفتن نخواهیم داشت. بدون اصول عرف عامی، ما چیز چندانی برای باور نداریم. بدون باورهایی که قوای شناختی متکثر ما فرا می آورند، استدلال نمی تواند ما را چندان به پیش برد. بخت یار ما بوده که به این مایه ی قوای شناختی مجهز شده ایم تا آنها مواد لازم برای استدلال کردن درباره ی جهان را در اختیار ما نهند. اما غالب باورهایی که این قوای شناختی به دست ما می دهند، باورهایی هستند که ما تنها باید بپذیریم یا بدانها اعتماد کنیم، نه باورهایی که ما می توانیم و باید به باورهایی که قوای شناختی مان به ما داده اند اعتماد کنیم؛ مگر آنکه آن باورها به چالش کشیده شوند. (5)

معرفت شناسی باور دینی از منظر توماس رید

با نظر بدانچه گفته شد باور به دین که ما تمایلی برای باور به خدا در شرایط مناسب داریم، کاملا با معرفت شناسی توماس رید سازگار درمی آید. برای نمونه پلانتینجا چنین فکر می کند که خداوند ما را نه تنها با قوای شناختی ای خلق کرده که باور به جهان خارجی، حافظه، دیگر شخص ها و مانند اینها را فرا می آورند؛ بلکه قوه ای هم در ما تعبیه کرده است که باور بدو را ایجاد می کند. آیا ما قوه ای شناختی ای می توان آن را قوه ی خداشناس نامید، داریم که باور به خدا را در ما ایجاد می کند؟ پلانتینجا اندیشه های خود را با سنت جان کالوین (John Calvin) پیوند می زند که قائل بود خداوند در درون ما نوعی احساس فطری الوهیت بنا نهاده است. کالوین ادعا نمی کرد که آدمیان واجد حس درونی ای برای درک خدای ابراهیم (ع)، اسحاق (ع) و یعقوب (ع) هستند. آنها نوعی حس بالقوه برای درک الوهیت دارند، نه برای شناخت دقیق یهوه یا الله. حس الوهیت (sensus divinitaits) کالوین ممکن است سر از باورهای خداباورانه ی دینی هم درآورد اما می تواند هم سر از باورهای نه کاملا دینی ای همچون باور به ارواح یا بسیار خدایی درآورد.
اگر خدایی هست که دغدغه ی آدمیان را دارد، بسیار طبیعی خواهد بود. فرض اینکه اگر او قوای شناختی ای برای ما تعبیه کرده است که باورهایی عمدتا قابل اعتمادی را بدون نیاز به هیچ شاهدی فرامی آورند، در این صورت او به همین سان قوه ای شناختی هم در ما خلق کرده است که باور بدو را بدون نیاز به هیچ گونه شاهدی ایجاد می کند. بنابراین باید گفت که بنا به دلایل کلامی می توان فرض کرد که ما واجد یک قوه ب خداشناس باشیم. حال آیا دلایلی غیر کلامی هم برای فرض اینکه: الف) ما واجد قوه ی خداشناس هستیم و ب) آن باورهایی که این قوه ایجاد می کنند درستند؛ مگر آنکه عیب و نقصی در آنها اثبات شود؟
به نظر می رسد که اکنون با نظر بدانچه دانشمندان علم شناختی که به مطالعه ی فکر دینی می پردازند بیان می کنند دلیل تجربی قابل قبولی برای باور بدانچه فیلسوفان و متکلمان صرفا بر پایه ی مبانی کلامی بر آن مهر تایید نهاده اند وجود دارد؛ یعنی اینکه ما واجد قوه ی خداشناس طبیعی هستیم. (6) علم شناختی رشته ی نسبتا نوظهوری است که در مطالعه ی عملکردهای ذهن/مغز روان شناسی، عصب شناسی، علم کامپیوتر، زبان شناسی و فلسفه را با یکدیگر پیوند می زند. این علم در پی بررسی نحوه ی پردازش اطلاعات از سوی ذهن است؛ اینکه ذهن چگونه اطلاعات را به دست می آورد. ذخیره کرده، بازیابی می کند، نظم و سامان می بخشد و از آن ها استفاده می کند. مطالعه ی علمی ذهن اندیشنده در میان کارکردها و توانایی های بسیار از جمله متضمن بررسی ادراک، توجه، حافظه، الگوشناخت، شکل دادن به مفاهیم، آگاهی، استدلال، حل مساله، پردازش زبانی و فراموشی است. جالب آن است که نتایج حاصل علم شناختی درباره ی کارکردهای ذهن تایید تجربی بر نظرپردازی های توماس رید به دست می دهند؛ اینکه در بسیاری موارد ما واجد ساز و کارها، قوا یا ابزارهای شناختی ذاتی ای هستیم که اطلاعات را پردازش می کنند و باورهای بی واسطه ی غیرحاصل از تامل را فرامی آورند.
قوای ریدی -ادراک جهان خارج، اصل استقرا، حافظه، دیگر شخص ها و ...- شبیه قوایی هستند که علم شناختی بر وجود آنها صحه می نهد.

یک قوه ی خداشناس؟

تحقیقات در علم شناختی شواهدی قابل ملاحظه به دست داده است؛ دال بر اینکه ذهن آدمی پردازشگر بسیطِ یکدستِ عمومی نیست که تنها قوای اساسی معدودی همچون حافظه، ادارک و عقل داشته باشد. برعکس، افزون بر این فعالیت های عمومی ذهن آدمی همچنین پای به شماری از فعالیت های مفهومی ناخودآگاه هم می نهد که به نحو خودکار و غیراستنتاجی پایبندی های معرفتی ای برای حل کردن سریع مسائل در قلمروهای خاصی از اندیشه را ایجاد می کنند؛ احتمالا به عنوان ساز و کارهای انطباق گر در واکنش به فشار گزینشی. آیا امکان آن هست که نوعی حس الوهیت قوه ای تکامل یافته یا در حال ظهور باشد؟ (7) پژوهش ها در علم شناختی دین به پاسخی تایید اشاره می کنند: «ممکن است آدمیان از موهبت قوه ی خداشناس طبیعی برخوردار باشند».
منظور از «قوه ی خداشناس»، ترتیب و کارکرد معمول معماری شناختی در ذهن آدمی است که غالبا باوری غیرحاصل از تامل و غیراستدلالی به خدا فرامی آورد. منظور من از «خداوند» هم هر فاعل واجد اراده و قصد فراطبیعی ای است که هستیش بر فعالیت آدمی تاثیرگذار است. معماری شناختی ما در محیط های طبیعی معمول باورهای غیرمتاملانه ای به خداوند فرامی آورد. با نظر به باور به الوهیت به نظر می رسد که ما در واقع یک حس طبیعی غریزی داریم. (8)
حضور همه جایی باور به خداوند -همچنان که باور به ذهن و یکنواختی طبیعت- گواهی مقدماتی بر وجود قوه ی خداشناس به دست می دهد. باور به خداوند و اعمالی که همراه چنین باوری است صرفا چنین نشانه ای هستند. انسان شناس، اسکات آتران (Scott Atran) می نویسد: «فاعلیت فراطبیعی به لحاظ فرهنگی مکررترین، به لحاظ شناختی مرتبط ترین و به لحاظ تکاملی ناگزیرترین مفهوم در دین است. مفهوم فراطبیعی به لحاظ فرهنگی برگرفته از طرح شناختی فطری است ...» (2002:57).
اینکه آتران با مشاهده ی حضور مکرر باور به خداوند ظهور چنین باورهایی را به ساختار طبیعی شناخت انسانی پیوند می زند تنها بنیاد در عمومیت باور به خدایان ندارد. برعکس، آتران و دیگر دانشمندان علم شناختی دین شروع به بازشناسی دستگاه های شناختی چندی کرده اند که به نظر می رسد برای باور به خداوند پشتوانه ای شهودی فراهم می آورد. آتران به دنبال انسان شناس، استوارت گاتری (Stewart Guthrie) بر اهمیت دستگاه کشف فاعلیتی استدلال می آورد که برای کشف جانوران شکارچی، شکار و دیگر مردمان در یک محیط تکامل یافته است. هر چند چنین دستگاهی به وسیله ی انتخاب طبیعی برای قلمرو خاصی از فعالیت تمهید دیده شده است، انعطاف پذیری و توانایی سازگاری سریع آن، آن را برای فراآوردن باورها به فاعل های ندیده یا فاعل های دارای قصد و اراده با خصایص فراطبیعی دیگر مستعد می سازد (Atran, 2002; Guthrie, 1993). به نظر گاتری دستگاه های شناختی آدمی به جای استدلال قیاسی بر هستی موجودی عاقل که تبیین کننده ی صداهای مرموزی که در شب به گوش می خورند و یا چهره هایی که در ابرها می نمایند باشد، بی درنگ به سوی شهود سریع حضور فاعل هایی دارای اراده و قصد در محیط رو می کنند، حتی آنگاه که گواهی اندک یا ناکاملی درمیان باشد (1993, 1980, Guthrie).
گواهی ها مبتنی بر پژوهش های مربوط به تکوین شناختی کم و بیش مانند گواهی های برای قوه ی زبان و قوه ی اخلاق به یک قوه ی خداشناس هم دلالت می کنند. روان شناس تکوینی دبورا کلمان (Deborah Kelemen) بر مبنای سلسله ای از یافته های مربوط به شناخت طبیعی کودکان خاطرنشان می سازد که کودکان احتمالا «خداباوران شهودی» هستند (2004). مختصر آنکه تحقیقات نشان می دهند که کودکان مطابق آنچه کلمان «غایت باوری چندجانبه» می نامد، رفتار می کنند؛ کودکان به سوی تبیین های طرح محور و هدف بنیاد پدیده های طبیعی رو می کنند؛ یعنی به جایی فراسوی آنچه شاید بدانها آموخته باشند. از همین رو کودک چهارساله تبیین هایی که غایتی کارکردی از اینکه چرا سنگریزه ها سرتیز هستند را (چنانچه مثلا حیوانات روی آنها می نشینند) بیشتر رضایت بخش می یابند تا تبیین های مکانیکی (برای نمونه به خاطر ذرات ماده که در طول زمان روی هم انبار شده اند). وانگهی آنها چنین می انگارند که فاعل های دارای قصد و اراده و نه علت های مکانیستی طرح و نظم را ایجاد می کنند. گرایش کودکان به تلقی جهان به عنوان جهانی دارای نظم و طرح به همراه این شهود که نظم و طرح به معنای حضور فاعلیت دارای قصد و اراده است، سبب می شود تا آنها به سادگی برای فهم جهان طبیعی قائل به خلقت و نیروهای فراطبیعی شوند. این گونه یافته های حاصل از روان شناسی تکوینی سبب شده تا محققان این رشته همداستان با بلوم (Bloom) خاطرنشان سازند که «دین طبیعی است» (2007). بررسی های دقیق تر این گواهی های مطرح در علم شناختی دین که می توان در آثار دیگر دانشمندان یافت، Knight Cohen, & Barrett, 2007 forthcoming Barrett اما با فرض اینکه علم شناختی دین تایید می کند که ما قوه ی خداشناس طبیعی ای داریم که فراآورنده ی باورهای دینی بی واسطه، غیراستنتاجی و غیرحاصل از تامل است؛ در این صورت داوری و قضاوت ما درباره ی این باورها چه باید باشد؟

آیا باور دینی عقلانی است؟

باور به دین که علم شناختی دین فرایندهایی طبیعی را کشف کرده است که فراآورنده باور به خدا هستند، سبب شده تا بعضی بپندارند که پس باید باور با خداوند را غیرعقلانی دانست. تبیین های تکاملی از آنچه من «قوه ی خداشناس» نامیده ام مدعی اند و نشان می دهند که تقلای آدمیان برای ماندگاری و نه موجودی فراطبیعی، علت باورها و اعمال دینی گوناگون است. فشارهای ناشی از انتخاب طبیعی ابزارهای کشف کننده ی فاعلیت را برای ما ایجاد کرده اند؛ ابزارهایی که به گونه ای طراحی شده اند که برای نمونه با شنیدن صدا یا دیدن چیز مشکوکی ما را تحریک می کنند تا آماده ی نبرد شویم یا فرار کنیم. مختصر آنکه این ابزارها در اصل از برای آن به وجود آمده و تعبیه شده اند تا ما را مجبور سازند در مقابل یک جانور شکارچی یا دشمن رفتاری مناسب و بجا از خود نشان دهیم. اگر چیزی بر سبیل باور باید فراآورده شود، فقط می بایست باور به جانور یا انسانی رقیب باشد. اما بنا با ادعا به دلیل ابزارهای شناختی همراه -که برای حل مسائل مربوط به بقا و ماندگاری تکامل یافته اند- تحت بعضی شرایط ابزار کشف فاعلیت بی اندازه حساس ما باورهای حداقلی ما به وجود نوعی فاعلیت را به باورهای حداکثری به وجود فاعلیت ها و نیروهای روحانی تبدیل می کند. باورهای روحانی یا دینی محصولات جانبی و اتفاقی ابزارهایی هستند که کار اصلی آنها ایجاد و فرآوردن رفتار است. این گونه است که ریچارد داوکینس (Richard Dawkins) می نویسد: «غیرعقلانی بودن دین محصول جانبی (by-product)غیرعقلانی بودن ذاتی ای است که در مغز جای گرفته است» (184:2006 Dawkins).
از آنجا که این منتقدان استدلالشان علیه عقلانیت باور دینی را صریحا بیان نمی کنند، من سه استدلال ممکن را برای آنها بازسازی می کنم و به هر یک از آنها هم پاسخ می دهم.

استدلال تبیین طبیعی در برابر غیرطبیعی

این استدلال آن است که دوگانگی ای نفوذناپذیر میان تبیین های طبیعی و غیرطبیعی وجود داشته باشد؛ به گونه ای که هر یک طارد دیگری باشد. به تعبیر دیگر بنا به این پیش فرض اگر تبیینی طبیعی برای پدیده ای وجود داشته باشد، تبیین فراطبیعی نمی تواند وجود داشته باشد. استدلال را می توان چنین تقریر کرد:
1) اگر بتوان باوری را بر حسب فرایندی طبیعی تبیین کرد، نمی توان آن را بر حسب فرایندی فراطبیعی تبیین کرد.
2) باور دینی را می توان بر پایه ی فرایندی طبیعی تبیین کرد.
3) بنابراین باور دینی نمی تواند به وسیله ی فرایندی فراطبیعی تبیین شود.
این استدلال چنین فرض می کند که خداوند نمی توانسته فرایندهای طبیعی را برای فراآوردن باور به خودش به کار گیرد. بی گمان هامر (Hamer) چنین فرضی را در ذهن دارد هنگامی که ادعا می کند: «اگر باور به خدا به وسیله ی ویژگی ژنتیکی ارث برده فراآورده شده است، این امر مستلزم آن است که هیچ واقعیت روحانی بالفعلی، نه خدا و نه خدایان، نه روح و نه جهان پس از مرگی هیچ کدام وجود نداشته باشند» (2005).
اما در اینجا مساله این است که چرا خداوند نتوانسته باشد از طریق فرایند تکامل قوه ای خداشناس در ما ایجاد کرده باشد که آدمیان را در همه جا -البته در شرایط معمول- از وجود خدا یا الوهیت آگاه سازد؟ می توان به نمونه های مشابه دیگری از تبیین های طبیعی از باور دینی اشاره کرد. برای نمونه، نقدهای فروید از باور دینی را در نظر بگیرید.
اما نکته اینجاست که می توان درستی سخن فروید را پذیرفت بی آنکه بر درستی دعوی او مبنی بر انکار خدا صحه نهاد؛ چراکه می توان چنین تصور کرد که تبیین فروید توصیفی دقیق از قوه ی خداشناسی به دست می دهد که خود خداوند در ما تعبیه کرده است و روی به سوی حقیقت دارد و از این رو مبنایی درست برای باور به خداوند را فراهم می آورد. آخر چرا خدا نتوانسته باشد قوه ی خداشناسی فرویدی را در آدمیان ایجاد کرده باشد که آدمیان را در شرایط معمول در همه جای جهان به وجود خدا آگاه می سازد؟ نه آخر قوه ی خداشناس بر فرض وجود آن باید شکل یا صورت متعینی داشته باشد. چرا این شکل و صورت، شکل فرویدی نباشد؟
چنانچه پلانتینجا درباره نقد فرویدی-مارکسی از باور به خداوند می نویسد: «نشان دادن اینکه فرایندهای طبیعی وجود دارند که باور دینی را ایجاد می کنند... هیچ از اعتبار آن نمی کاهد؛ چه بسا خداوند چنان طرحی از ما ریخته است که از طریق این فرایندهای طبیعی و به واسطه ی آنها به شناخت او نائل می شویم» (2000:145). بی گمان خداوند می تواند از فرایندهای طبیعی برای ایجاد چنین باوری بهره برد.
آیا بازشناختن و باور داشتن به فرایندهای طبیعی ای که باور به خداوند را فرا می آورند طارد تبیین فراطبیعی از باور به خداوند است؟ آیا امکان آن وجود دارد که دو تبیین غیررقیب و چه بسا مکمل از پدیده ای واحد وجود داشته باشد؟ تصور کنید تبیین طبیعی کاملی از اینکه چرا آب می جوشد در اختیار داریم و آن، این است که متوسط انرژی حرکتی مولکول های آن معادل 100درجه است. اما آیا چنین تبیینی راه را بر تبیین های مبتنی بر فاعلیت (برای نمونه فاعلیت یک شخص دارای قدرت و قصد) می بندد؟ قطعا چنین نیست. تبیینی مبتنی بر شخص هم می توان از این پدیده به دست داد. برای نمونه آب در حال جوشیدن است؛ چرا که من قصد درست کردن چای دارم. (9) تبیین طبیعی نمی تواند راه را بر چنین قسم تبیینی، تبیین شخصی و غایت باورانه (برحسب غایات یا مطلوبات) ببندد. به همین سان هم می توان گفت امکان آن هست که تبیین طبیعی کاملا خوب و کاملی از قوه ی خداشناس وجود داشته باشد (برحسب تکامل، ا.ک.ف.ح، دوگانه باوری شهودی، غایت باوری چندجانبه، و مانند آنها) اما این هم می تواند درست باشد که خداوند بنا به مشیت خود فرایند طبیعی را به سمت و سویی سوق می دهد که شناخت اخلاقی و معنوی کافی را در اختیار آدمیان قرار می دهد و آنها را به فراسوی طبیعت حیوانی شان می برد. هم تبیین های طبیعی و هم تبیین های فراطبیعی هر دو می توانند درست باشند. بنابراین به دست دادن تبیینی طبیعی از یک پدیده راه را بر تبیین فراطبیعی آن نمی بندد.

استدلال محصول جانبی

به یاد آورید که قوه ی خداشناس متضمن ابزار کشف فاعلیتی نبود که برای آن طراحی شده بود تا ما را هنگام مواجهه یا مشاهده ی امری مشکوک آماده نبرد یا فرار سازد.ا.ک.ف.ح در قلمروی کاربست متناسبشان باید باور به جانور شکارچی یا رقیب انسانی را برانگیزند و نه باور به خدایان. هنگامی هم که چنین عمل می کند در واقع پا از گلیم خویش بیرون نهاده و به حسب اتفاق و چونان محصولاتی جانبی باورهایی را آفریده است. بدین گونه می توان این استدلال را چنین تقریر کرد: 1) باورهایی که محصولات جانبی قوای شناختی هستند (قوایی که نقش اصلی و هدف آنها انواع دیگری از باور است) غیرعقلانی اند.
2) باورهای دینی ای که محصولات جانبی قوای شناختی هستند.
3) بنابراین باورهای دینی غیرعقلانی اند.
مساله و مشکل این استدلال این است که بر مبنای آن باورهای بسیاری و نه صرفاً باورهای دینی غیرعقلانی می شوند. باورهایی که محصولات جانبی قوای شناختی ما هستند ممکن است درست باشند و غالبا هم به عنوان عقلانی پذیرفته می شوند. برای نمونه چنانچه درستی قول به خاستگاه های تکاملی قوای شناختی مان را بپذیریم در این صورت چه بسا بسیاری از باورهایی که علم مدرن ایجاد کرده اند محصولات جانبی باشند. آن نوع قواعد و اعمال جست و جوگر شناخت که خصیصه ی علم مدرن را می سازند، محصولات جانبی قوای شناختی هستند که دیرزمانی پیش از مثلا 1600 تکامل یافته است. این قوای شناختی برای آن تکامل یافتند که ما را در نبرد، فرار، تغذیه و جفت گیری یاری رسانند. (10)
در طول هزاره ها این قوا سودمندی بی اندازه ی خود را اثبات کرده اند. با این همه این قوا برای آن تکامل نیافته اند که انسان هوشمند نظریه ی نسبیت را بفهمد یا سر از ریاضیات پیشرفته ای درآورد که نظریه ی نسبیت بر پایه ی آن استوار است. نوام چامسکی (Noam Chomshy) مطلب را چنین بیان می کند: «تجربه هایی که مسیر تکامل را شکل دادند هیچ نشانی از مسائلی که در علم باید با آنها مواجه شد به دست نمی دهند و توانایی حل این مسائل نمی توانسته عاملی در تکامل باشد» (1987:158). زیست شناس مولکولی گونثر استنت (Gunther Stent) چنین استدلال کرده است که ساختارهای ذاتی مغز تکامل یافته برای پرداختن به تجربه های بی واسطه بسیار متناسب و کارا هستند اما نه برای پرداختن بدان قلمروهایی که برای پژوهش علمی بیش از همه ارزش دارند (1975). بنابراین ما می توانیم استدلال محصول جانبی علیه علم جدید را این گونه بازسازی کنیم:
4) باورهای علمی مدرن محصولات جانبی قوای شناختی هستند.
5) بنابراین باورهای علمی مدرن غیرعقلانی اند.
دعاوی این چنینی که ادیان اموری برای انطباق و سازگاری نیستند، واجد هیچ کارکرد تکاملی نیستند و مستقیما از طریق انتخاب طبیعی فراآورده نشده اند را می توان به عینه درباره ی علم مدرن هم مطرح کرد (و بی گمان بسیاری دیگر از قلمروهای پژوهش و تحقیق). حال اگر کسی باور به خداوند را به دلیل اینکه محصول جانبی فرایند تکامل است رد کند باید به همین سان علم جدید را هم رد کند. من می توانم استدلال های مشابه بی شماری سرهم کنم که آنچه را برای ما کاملا عقلانی می نماید، «اثبات کند غیرعقلانی است».
اما چه بسا راه بهتر آن است که داده های قوای شناختی مان را بی گناه (در نظر اول موجه) تلقی کنیم مگر آنکه گناهکاری آنها اثبات شده باشد (خطای آنها در نظر نهایی برملا شود). وانگهی می توان چنین تصور کرد که بسیاری از قوای شناختی ما یا به طور کلی قوای ما وظایفی دوگانه دارند: وظیفه ی اولیه و ابتدایی آنها در حفظ نوع و ماندگاری و تجلیات بسیار پسین تر آنها که رنگ و بوی عقلانی و تعالی بخش زندگی دارد.

استدلال غیرقابل اعتمادی

دانشمندان علم شناختی غیرخداباور ممکن است این گونه پاسخ دهند که قوه ی خداشناس نمی تواند باورهای دینی موجهی فراآورد چرا که غیرقابل اعتماد است. نه آخر ا.ک.ف.ح (مخفف: ابزار کشف بی اندازه حساس) (و دیگر ساز و کارها) باور به کثرتی از خدایان، فرشتگان، پریان، شیاطین و ... فرامی آورند. و حتی اگر خدایی باشد، غالب باورهای معنوی نمی توانند درست باشند (چرا که آنها غالبا در تناقض با یکدیگر قرار دارند). بر وفق این استدلال، بسیاری باورهای غلط دینی وجود دارند که اعتماد به ا.ک.ف.ح را زیر سؤال می برند. بنابراین استدلال را می توان این گونه تقریر کرد:
1) باوری که به وسیله ی فرایند شناختی غیرقابل اعتمادی ایجاد می شود، نمی تواند موجه باشد.
2) باورهای معنوی به وسیله ی فرایند شناختی غیرقابل اعتمادی ایجاد می شوند.
3) بنابراین باورهای معنوی توجیه برنمی دارند.
نخستین نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که ا.ک.ف.ح و سیستم های همراه آن برای بازنمودن فاعل ها صراحتا اعتمادناپذیر نیستند. اگر شما وارد مغازه ای شوید و کسی را ببینید که به دقت مشغول خواندن قفسه هاست بی درنگ چنین باوری را شکل خواهید داد که شما با یک شخص دارای ذهن طرف هستید. ا.ک.ف.ح در گستره ی متنوعی از چنین شرایطی بی درنگ فعال می شود. شما در یک مرکز تجاری راه می روید و باورهای مربوط به شخص ها بی درنگ و به طور منظمی ظاهر می شوند. مطلب روشن است: ا.ک.ف.ح قابل اعتماد است.
چه بسا تصور شود که ا.ک.ف.ح درباره ی شخص های دارای بدن قابل اعتماد است اما هنگامی که مساله ی خداوند مطرح می شود، نمی توان بدان اعتمادی کرد (نکته ی اخیر ما را دوباره به مساله ی مطرح در استدلال قبلی بازمی گرداند اما اجازه دهید به مطلب ادامه دهیم). ا.ک.ف.ح در طول تاریخ نه تنها باور خدایان ناسازگار بسیاری را بلکه باور به دیو و پری و جن را هم فراآورده است. چگونه می توان به قوه ی شناختی اعتماد ورزید که در این عرصه چنین غیرقابل اعتماد می نماید. ظاهرا نمی توان در عرصه ی امور روحانی و معنوی به ا.ک.ف.ح اعتماد کرد.
اما چه بسا مطلب این نباشد و ا.ک. ف.ح در این عرصه فقط غیردقیق باشد. چه بسا کارکرد قوه ی خداشناس (به فرض اینکه آن ا.ک.ف.ح به علاوه معماری شناختی دیگری باشد) صرفا این است که آدمیان را به بعد الهی اخلاقی واقعیت واقف کند و نه به خدای مثلا یهود-مسیحی. هدف از این قوه بیش از هر چیز تضمین باور به یک موجود اخلاقی و متعالی برتر است. بنابراین می توان گفت که هر چند قوه ی خداشناس نمی تواند در به دست دادن باور به یهوه و تنها یهوه قابل اعتماد باشد اما در ایجاد باور به الوهیت قابل اعتماد است. با نظریه ی نخستین مراحل تکامل معنوی و روحانی آدمیان، چنین باورهای نامشخص و نامعینی که قوه ی خداشناس آدمی فرامی آورده به خوبی می توانسته به کار تعالی اخلاقی و معنوی آدمیان بیاید. جان کالوین که به تامل درباره ی مراحل بسیار متاخر تکامل آدمی پرداخته است مدعی بود که حس الوهیت معرفت مشخص اندکی درباره ی الوهیت در اختیار ما می نهد. این ذوق مختصر الوهیت به نظر او ناب و روشن نیست. البته چنین ناروشنی و عدم خلوصی تجلی های فرهنگی گوناگونی برای نمونه در پریان و اجنه می یابد. اما چنین عدم دقت و آگاهی معنوی اخلاقی ای آن مایه می تواند درست باشد که زمینه را برای به راه انداختن تکامل اخلاقی و معنوی آدمیان باز کند (و هم دور شدن از خودخواهی که برای گذار به زندگی اجتماعی ضروری بود). تاملات و وحی های بعدی بود که به ظهور تصورات روشنی از الوهیت انجامید.
مساله و راه حلی مشابه را در قلمروی اخلاق می یابیم. هنگامی که ما نظر به باورهای اخلاقی بسیار متنوعی می اندازیم که در طول تاریخ بشر پدیدار شده اند، ممکن است گمان کنیم که قوای اخلاقی هم غیرقابل اعتماد هستند. سنت پابندی Foot-binding در چین، بیوه سوزی، آدمخواری، کودک کشی و بردگی تنها معدودی از رفتارها و اعمال اخلاقی ای هستند که برای مدت ها مورد احترام بوده اند. به گمان من فهرست کاملی از اعمال اخلاقی مختلف نظیر فهرست کاملی از اعمال دینی خواهد بود. بنابراین می توان برهان غیرقابل اعتمادی را در قلمروی اخلاق هم این گونه تقریر کرد:
4) باوری که به وسیله ی یک فرایند شناختی غیرقابل اعتماد ایجاد می شود، نمی تواند موجه باشد.
5) باورهای اخلاقی به وسیله ی یک فرایند شناختی غیرقابل اعتماد ایجاد می شوند.
6) بنابراین باورهای اخلاقی توجیه ناپذیرند.
ممکن است به جای درنظر گرفتن باورهای اخلاقی مشخص در فرهنگ های گوناگون به این مطلب بیندیشیم که فرآیندهای شناختی اخلاقی ما باورهایی را فراآورده اند که هرچند غیردقیق اند اما به طور کلی درستند. این باور، باوری عقلانی است که نیروهای تکاملی آبا و اجداد ما را واداشته تا گرایش های ارزش گذارانه ی اساسی خاصی را بپرورانند که در تدوام نسل اسباب کامیابی آنها را فراهم می آورده است. همچنانی که توانایی های شناختی آبا و اجداد ما در طول زمان گسترش یافتند، این گرایش ها به آنها کمک کردند تا داوری های ارزش گذارانه ی اساسی خاصی را شکل دهند. با نظر به اهمیت گروه برای بقای نوع انسانی، تمایلات غیرخواهانه هم به احتمال بسیار در کنار داوری های ارزش گذارانه ی غیرخواهانه پرورده می شوند. بنابراین در نخستین مراحل تکامل آدمی، نظام اخلاقی در حال شکل گیری و غیردقیقی براساس ارضای نیازهای انسانی در درون اجتماع/خانواده ظاهر شد. این نظام اخلاقی بسیار زود بازنمودهای فرهنگی بسیار متفاوتی می یابد اما تمایلات، احساس ها و اعمال اخلاقی اساسی درست هستند. بعدها تامل عقلانی (و چه بسا وحی) باورهای اخلاقی موجه تری را می پرورانند.
بنابراین می توان گفت که حس معنوی مشابه حس اخلاقی است. انگیزه های اخلاقی و روحانی آغازین و ابتدایی آدمیان و داوری های متناظر آنها می توانند بالنسبه درست اما غیردقیق باشند. آنها می توانند تجلیات مشخص و بسیار گونه گونی در فرهنگ های متفاوت پیدا کنند. و تامل عقلانی (و وحی) می توانند آن ها را به باورهای دینی و اخلاقی عمیق تر، دقیق تر و درست تری تبدیل کنند (که البته مجال ظهور باورهای نادرست را هم فراهم می آورد).
کلام آخر درباره ی یک نکته ی منطقی؛ در رابطه با باور به خداوند مادامی که ندانیم آیا خدا وجود دارد نمی توانیم بفهمیم آیا قوه ی خداشناس ما غیرقابل اعتماده بوده یا نه؛ البته اگر فرد به خدا اعتقادی نداشته باشد به اعتماد پذیری قوه ی خداشناس هم اعتقادی نخواهد داشت اما باورهای شخصی آدمیان در این باره نمی توانند گواهی ای بر نبود خداوند به دست دهند.

نتیجه گیری

من معرفت شناسی اصلاح شده را در قالب معرفت شناسی ریدی تقسیم کردم. تاکید و اصرار رید بر اینکه بسیاری از بنیادین ترین باورهای ما غیراستنتاجی هستند و باید هم باشند، پشتوانه های تجربی قابل ملاحظه ای در علم شناختی به دست آورده است. همچنین به نظر می رسد که علم شناختی دین از چیزی نظیر احساس الوهیت معرفت شناسی اصلاح شده پشتیبانی می کند. اما داوکینس، دنت و دیگرانی مدعی شده اند که تبیین های طبیعی قوه ی خداشناس عقلانیت باور به خداوند را سست می گردانند یا راه را برای انکار خداوند باز می کنند. ما به دقت استدلال های آنها را بازسازی کردیم؛ استدلال هایی که می کوشند تا با تفسیر تکاملی از قوه ی خداشناسی نشان دهند باور به خداوند غیرعقلانی است. اما دیدیم که هیچ یک از این استدلال ها تاب دقت ورزی های عقلانی را نمی آورند.
اگر بتوان گفت که این استدلال ها به انکار خدا می انجامند، در آن صورت باید علم مدرن و اخلاق هم عقلانیت خود را از دست بدهند.

پی‌نوشت‌ها:

1- در اینجا من تا حد زیادی از این دو نوشته الهام گرفته ام: 1983b and 1983a ,Wolterstorff.
2- آزمایش های بسیاری در علم شناختی که به بررسی این نکته می پردازند که بازنمودهای آدمیان از جهان مرئی تا چه اندازه واقعا کامل هستند، نشان می دهند که با وجود باور ما به دقت تجربه هایمان، داده های احساسی تنها نماهای کلی پاره پاره از جهان پیرامون ما را فراهم می آورند؛ نماهایی که رنگ طرح های مرتبط و دیگر توقعات مفهومی ما را خورده اند. تحقیقات در این قلمرو نشان می دهند که تجربه ی حسی برای تعیین باورهای ما درباره ی جهان پیرامونی مان کافی نیستند. تجربه و منطق برای ساختن شناختن ما از جهان کافی نیستند. برای دفاع از این ادعا بنگرید به Simons & Levin 1997, 1998; and Simons, 2000
3- این همان مسأله ی معروف استقرای هیوم است.
4- شواهد علمی جدید نشان می دهند که زودباوری یا ساده لوحی در کودکان نامحدود نیست و از برخی جهات قابل توجه، گزینشی عمل می کنند. اما این تعدیل اخیر ضرری به نکته ب اصلی رید نمی رساند: همه ی شناخت ما نمی تواند تنها از تجربه و منطق گرفته شده باشد یا گرفته شود و گواه و قرینه نیز نقش انتقادی مهمی در کسب شناخت ایفا می کند.
5- برگمان (Michael Bergman) به تبع پلانتینجا این نکته را به صورتی فرمال تر و کامل تر می پروراند. دعوی اصلی او به بیانی کلی این است که «باور شخص X به الف موجه است اگر 1) X الف را رد شده تلقی نکند 2) قوای شناختی ای که الف را فرامی آورند به نحو درستی کار کرده باشند، رو به حقیقت داشته باشند و در محیط هایی که برای آنها طراحی شده اند، قابل اعتماد باشند» (Bergmann, 2006: p.135).
6- من از اصطلاح «بلوغا طبیعی» استفاده می کنم (از McCauley 2007) تا اصطلاح رایج تر «فطری»، آن هم برای جلوگیری از بروز اشتباهاتی چند. یک ساختار، رفتار یا گرایش بلوغا طبیعی امر است که به وسیله ی توانایی زیست شناختی طبیعی آدمی که در شرایط محیطی معمول و چندفرهنگی تکرار شونده عمل می کند، کم وبیش به ضرورت ایجاد می شوند. گرایش های بلوغا طبیعی ممکن است به وسیله ی شرایط فرهنگی خاص (از جمله دست ساخته ها، تعلیم خاص، تمرین، نهادها) یا به فراموشی سپرده شود یا شدت یابد.
راه رفتن و سخن گفتن دو فعل انسانی بلوغا طبیعی هستند. اصطلاح «فطری» غالبا این گونه به ذهن متبادر می سازد که این امور «از لحظه ی تولد موجود» ند یا اینکه «محصول ساختار زیستی آدمی اند مستقل از شرایط محیطی». هر دوی این معانی در اینجا فایده ای ندارند.
7- من در جایی دیگر در این باره بحث کرده ام که آیا علم شناختی دین از حس الوهیت کالوین دفاع می کند یا روایتی بسیار شبیه تر به روایت پلانتینجا (Clark & Barrett, 2010)
8- من در اینجا به بحث درباره ی سرشت و طبیعت دقیق قوه ی خداشناس نمی پردازم: آیا آن یک ابزار واحد ذهن-مغز است یا مجموعه پیچیده ای که حاصل کار بخش های گوناگون ذهن-مغز است؟ برای نمونه بویر (Boyer) این ادعا را رد می کند که ابزار واحدی وجود دارد که باورهای دینی را ایجاد می کند: «نخستین چیزی که درباره ی دین باید فهمید این است که دین تنها یک توانایی خاص در ذهن را، یک دستگاه و ابزار دینی را که مجموعه ی پیچیده ای از باورها و هنجارها را ایجاد می کند که من معمولا دین می نامم، فعال نمی کند. برعکس، بازنمودهای دینی از سوی بسیاری سیستم های متفاوت حمایت می شوند» (Boyer, 2004).
9- مثال از 1995, Polkinghorne.
10- به فرض اینکه حقیقت ربطی به فرایند انتخاب نداشته باشد، می توان چنین فکر کرد که باورهای حقیقی بی ارتباط هستند؛ یعنی اینکه رفتارهایی استدلالی را مطرح ساخته است Plantinga 1993: 216-237.

منبع:دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.