نویسنده: احمد مبلغی
درباره ی «نقش قرآن در فقه» دیدگاه تحلیلی مشخصی ارائه نشده است، ولی از جمع بندی رویکردها، عملکردها و اظهارنظرهای اندیشه ورزان، خواه فقها و یا اصولی ها، و یا جریان هایی که در طول تاریخ آمده و رفته اند، می توان به چهار سطح رفتاری - علمی در این زمینه دست یافت:
این رویکرد - که در چارچوب آن، قرآن نقشی توجه برانگیز و پر اهمیت در فقه به خود نمی گیرد - تقریباً به صورتی بی رقیب، رویه های فقهی را متناسب با الزامات خود شکل داده است. به تعبیر دیگر، اگر چه فقیهان غیراخباری با صراحت نقش قرآن را در استنباط - همچون اخباریان - منتفی نمی دانند، و فراتر از اهمیت قرآن نیز سخن می رانند، ولی عملاً در روندهای جدی استنباطی کمتر به سراغ آن می روند.
به نظر می رسد که یکی از عوامل پایدار شدن فرضیه ی عدم دخالت قرآن در روندهای جدی فقهی، میراثی باشد که از عالمان اخباری به اصولیان رسید.
روش اینان اگرچه با نزدیک شدن به قرآن همراه بود، از منطقی مشروعیت آفرین و تکیه به ابزارهای اعتماد برانگیز فهم قرآن، مانند سیره های عرفی و عقلایی و برداشت های عقلانی و عقلایی تهی بود. بهره گیری بی حساب این مجموعه از قرآن، بیش از آنکه نتیجه ی توجه به کتاب آسمانی باشد، محصول خودخواهی و علاقه مندی به سوء استفاده از قرآن و بازگرداندن آیه های آن به وضعیت های دلخواه است. برای نمونه اوج گیری خودخواهانه ی معاویه از قرآن آنجا معلوم می شود که با تأکید بر سلطنت خود بر قاتلان عثمان و بلند کردن بیرق خون خواهی، به جای آنکه تعقیب این مسئله را در فضای یک تطبیق دقیق و واقعی به انجام رساند به گردن کشی و شمشیر چرخاندن علیه خلیفه روی می آورد.
نمونه ی روشن دیگر بهره گیری جاهلانه و تهی از منطق عقلانی در فهم قرآن را می توان در استدلال های خوارج دید. آنها با تکرار آیه ی «ان الحکم الا الله»، مدعی بودند که حکومت به خدا تعلق دارد و امام علی (ع) نباید بر مسند حکومت بنشیند. تفسیر خشک بی روح و از همه مهم تر غیرمنطقی و غیرعقلایی خوارج از این آیه، یکی از مبانی مهم پذیرفته شده توسط خرد و عقل بشر در تعارض بود. از آنجا که آنها تنها به آیه استناد می کردند و چشمان خود را بر واقعیت های عقلی بسته بودند، امکان اندیشه به این واقعیت را نمی یافتند که بر فرض آیه بر عدم حکومت کردن غیر خدا دلالت کند چگونه جامعه ی بشری بدون حاکم به زندگی خویش ادامه دهد. امام علی (ع) در مقابل این انگاره ی سراسر باطل خوارج، نیاز به حکومت را یادآور می شود؛ نیازی که ریشه در برداشت های عرفی و عقلایی دارد نه روایی یا قرآنی، و این نشان می دهد که در فهم آیه های قرآنی باید از ارتکازات بدیهی عقلایی و عقلی بهره گرفت.
کوتاه سخن آنکه تأکید بر برداشت های خشک از قرآن که با منطق، عقل و شرایط شکل گیری در دامن اجتماع سنجیده نشود، هرچند که داعیه ی دخالت دادن قرآن در فقه را بر دوش کشد و عملاً سنگ قرآن محوری را به سینه زند، تنها راهی که فراروی قرآن می گشاید، بیرن راندن آن از متن جامعه خواهد بود.
بنابراین منظور از «ان الحکم الا الله» برخلاف نظر خوارج، «ان الامرة الاّ الله» نیست. زیرا امارت (امیر بودن) از شئونی است که انسان ها هرچند در سیطره ی حکم الهی و متأثر از قدرت بی کران آن، توانایی دست یابی به آن را دارند.
با توجه به مباحث بالا به نظر می رسد که با بهره گیری از ظرفیت های قرآن، افق های روشنی در امتداد چشم اندازهای فقه سیاسی شکل خواهد گرفت. ظرفیت ها و قابلیت های قرآن را باید نخستین نقطه اتکای فقه سیاسی برای ارایه ی پاسخ های مهم و اساسی به وضعیت های نو شونده و متغیر سیاسی از مناظر فقه در دوران حاضر دانست.
هم سازی و هم خوانی قرآن با انتظارهایی که از فقه سیاسی می توان داشت، بیشتر از هر منبع دیگری، به چشم می آید. قرآن (به ویژه بخش های فقهی آن) برخلاف سنت، که بخش مهمی از آن ناظر به شرایط محیطی و دوران شکل گیری است، به هیچ روی پای در یک دوران ویژه ندارد و اصولاً شیوه ای طراحی شده و منعطف است که به منظور ایجاد امکانات قابل بهره گیری برای آیندگان صورت گرفته است.
نکته ی قابل توجه در این زمینه، وجود شباهت های بسیار میان شیوه های فقهی قرآن به عنوان یک منبع، و ماهیت سیاست است؛ هر دو ارتباط و نسبتی با پویایی کامل و انعطاف دارند. سیاست را باید از تحول پذیرترین حوزه های زندگی انسان به شمار آورد؛ تحولاتی که به جای وابستگی به قالب های خارجی و ظاهری، بیش از هر چیز به روح و روان جاری در هر وضعیت یا تحول وابسته اند.
کنار هم نهادن دو مقوله ی «انعطاف پذیری قواعد قرآنی» و «ثبات ناپذیری پدیده های سیاسی»، به خلق این اندیشه کمک می کند که قرآن را (هرچند به عنوان یک ایده ی اولی و یا یک طرح و پیش درآمد قابل پیگیری) به مثابه کارآمدترین، گسترده ترین و همخوان ترین منبع برای استنباط فقه سیاسی به شمار آوریم و نقش آن را در این شاخه ی مهم فقهی (که وضعیت های ناپایدار و شکننده در سطح کلان جامعه را موضوع خود قرار داده است) مهم تر از دیگر منابع ارزیابی کنیم.
سپردن سخاوتمندانه ی صعود و نزول های سیاست به ظرفیت های لایه لایه پذیر قاعده های قرآنی، و رجوع حداکثری در موضوعات موقعیت پذیر سیاسی به قابلیت های فراموقعیتی این کتاب جاودانه، فضاهایی را خواهد گشود که مواجهه ی فقیه یا سیاست را، پر از نگاه ها، تأمل ها و ژرف اندیشی ها و واقع نگری ها خواهد ساخت.
برای مثال آیه ی «و لا ترکنو الی الدین ظلموا» (2) حاوی جلوه های شاهکارانه ای از کلان نگری و فراگیری است. دو واژه ی ظلم و رکون، به شکل گیری این قابلیت در آیه ی مورد نظر انجامیده اند؛ واژه ی ظلم به یک وضعیت مشخص و تاریخ دار محدود نمی شود. شناخت جلوه های ظلم در زمان ها و مکان های مختلف با بینش و مناسبات آن دوران یا مکان پیوند خورده است. آنچه ظلم را می سازد نه یک ساختار کلیشه دار، بلکه وضعیتی فکری و نرم افزاری است.
واژه ی رکون نیز همچون ظلم در قالب ساختار یا سخت افزار مشخصی جای نمی گیرد. مروری هرچند گذرا بر وضعیت تغییر پذیر زندگی بشر کافی است تا به مواردی اشاره شود که اگرچه، ولی امروزه متأثر از مناسبات دنیای حاضر چنین پیامی را در خود ندارند. آنچه این آیه در پی توضیح آن است، نه یک موقعیت مشخص یا تکرارناپذیر تاریخی، بلکه مفهومی کش دار و قابل ردیابی در رگ و پی هر نسل و عصر بشری است. بنابراین آنچه عوض می شود مصادیق است نه قاعده.
اگرچه این آیه از کاراترین آیات قرآن در عرصه ی فقه سیاسی است، کاربردهای اقتصاد دستوری آن نیز قابل توجه و مطالعه است. به نظر می آید که ما از قرآن در فرایندهای جدی فقه بهره نبرده ایم و اگرچه به صراحت و بدون واهمه از عملکردهای خود در عرصه ی فقه، قرآن را کتاب تشریع می خوانیم، ولی زندگی دانش خود را با قرآن چندان نیامخته ایم.
فقه سیاسی امام علی (ع) به صورت گسترده ای با قرآن درآمیخته است و در جای جای آن شیوه ی تمسک به آیه های قرآنی به چشم می خورد. بهره گیری های امام علی (ع) از قرآن در مواقع بسیاری با روش ها، برداشت ها و ذهن کمتر معطوف به قرآن ما، بیگانه می نماید.
در زیر دو دسته از مواردی را مرور می کنیم که می توانند شاهدی بر مدعا باشند:
دسته ی اول: موارد دلالت کننده بر لزوم بهره گیری از قرآن به صورت عام:
و برهاناً لمن تکلم به، و شاهداً لمن خاصم به، و فلجاً لمن حاج به؛ قرآن برهان است برای کسی که به آن تکلم کند، و شاهد است برای کسی که با آن با دیگری بحث (تخاصم) نماید و پیروزی است برای کسی که به آن احتجاج ورزد. (3)
پیداست که اگر فرض را بر این بنهیم که نمی توان به قرآن مراجعه کرد و به آن استشهاد جست، این جمله ی امام علی (ع) (برهان بودن برای متکلم و ...) معنای خود را از دست می دهد.
ب) امام علی (ع) اماکن دهی به قرآن جهت رهبری را به عنوان خصلتی تکامل یافته به حساب می آورد:
قد أمکن من زمامه فهو قائده و إمامه؛ به کتاب امکان می دهد که زمام رهبری او را به دست گیرد، پس قرآن رهبر و امام اوست. (4)
پیداست که زمام رهبری را به دست قرآن سپردن، متفرع بر داشتن ارتباط تنگاتنگ با قرآن و درک و دریافت مستمر نسبت به مفاهیم و مضامین آن است.
دسته ی دوم: موارد دلالت کننده بر امکان تمسک به قرآن در زمینه های سیاسی:
این موارد در سخنان حضرت بسیارند و در اینجا به چند نمونه اشاره می کنیم:
الف) در موضعی امام (ع) برای اثبات حقانیت خود (خواه حقانیت سیاسی و خواه فراتر از آن) «و اولی الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله» (5) بهره می گیرد.
دورماندگی از قرآن تا آنجا دامن گیر فقه گشته است که این آیه در برداشت های کمتر قرآن گرایانه ی ما، فراتر از مبحث ارث کارکرد فقهی نمی یابد. حتی تصور امکان بهره برداری فقهی از این آیه ی به ظاهر مربوط به ارث، در مسئله ای همچون اثبات حقانیت امام علی (ع) سخت به نظر می رسد.
ب) امام علی (ع) در مقابل استدلال ها و دلیل جویی های معاویه از قرآن، اصل استدلال به قرآن را نادرست نمی دانست، بلکه شیوه ی غلط فقهی وی را جهت دستیابی به نتیجه گیری از آیات، مورد نکوهش قرار می داد. به تعبیر دیگر، وی از معاویه نمی خواست که به قرآن استناد نکند، بلکه به او زنهار می داد که نتیجه گیری هایش از قرآن نادرست است. از جمله، نحوه ی پاسخ امام به معاویه است که با استناد به آیه ی «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»، (6) در پی مشروعیت اثبات حرکت و حضور قدرت خواهانه ی خویش بود. این پاسخ، متضمن نفی اصل استدلال به قرآن نبود، بلکه متضمن نفی امکان تطبیق آیه بر حرکت او بود. (7)
ج) امام علی (ع) در جایی دیگر امام و رهبر قرار ندادن قرآن را، مایه ی مذمت نسبت به مردمان زمان خود می داند:
... کأنهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب إمامهم؛ فلم یبق عندهم منه إلا اسمه، و لا یعرفون إلا خطه وزبره؛ گویا آنان امامان کتاب هستند، و کتاب برای آنان امام نیست؛ پس نزد اینان از کتاب جز اسم آن باقی نمانده، و از آن جز خط و کتابت آن را نمی دانند. (8)
جالب است که این مذمت را در پی اعتراض به آنان به جهت «رفتن به سمت تفرقه» ارائه می فرماید:
فاجتمع القوم علی الفرقة، وافترقوا عن الجماعة، کأنهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب إمامهم ... .
رابطه ی «تفرقه» و «عدم رجوع به قرآن» در این است که آنان از آن جهت تفرقه می ورزیدند که از دعوت قرآن به وحدت، سرپیچی می کردند. این نشان می دهد که می توان از قرآن، اندیشه های کلانی همچون اندیشه ی «وحدت» را استنباط کرد؛ چون سرپیچی از اندیشه ی وحدت در مرحله ای متأخر از فهم و دریافت این اندیشه از قرآن انجام می گیرد.
به بیان دیگر، اندیشه ی وحدت یک اندیشه ی اجتماعی - سیاسی است، بنابراین نفس این هشدار (که چرا از قرآن درس وحدت فرانگرفته اید)، مستلزم امکان پذیر بودن (بلکه ضروری بودن) رجوع به قرآن جهت استنباط اندیشه های اجتماعی - سیاسی (از قبیل وحدت) است.
د) امام علی (ع) در جایی دیگر، قرآن را چمنزار عدالت معرفی می کند:
هو ... ریاض العدل و غدرانه؛ قرآن چمنزارها و آبگیرهای عدالت است. (9)
اگر بپذیریم که عدالت یکی از مفاهیم کلیدی جامعه و سیاست است، مرجع و خاستگاه بودن قرآن برای سیاست ثابت می گردد.
سطح اول: رویکرد افراطی به دخالت ندادن قرآن در استنباط:
این فرضیه را که نباید در استنباط به سراغ قرآن رفت، اخباریان (و یا دست کم برخی از آنها) ابزار کرده اند و عمل آنان نیز به تبع این فرضیه، بر عدم دخالت دادن قرآن در روندهای فقهی استوار یافت. (1)سطح دوم: رویکرد حداقلی و کم رنگ به استنباط از قرآن:
رویه ی رفقهی و عملکرد بسیاری از فقیهان غیر اخباری، با دور نگه داشتن خویش از رجوع جدی به قرآن در استنباط درآمیخته است.این رویکرد - که در چارچوب آن، قرآن نقشی توجه برانگیز و پر اهمیت در فقه به خود نمی گیرد - تقریباً به صورتی بی رقیب، رویه های فقهی را متناسب با الزامات خود شکل داده است. به تعبیر دیگر، اگر چه فقیهان غیراخباری با صراحت نقش قرآن را در استنباط - همچون اخباریان - منتفی نمی دانند، و فراتر از اهمیت قرآن نیز سخن می رانند، ولی عملاً در روندهای جدی استنباطی کمتر به سراغ آن می روند.
به نظر می رسد که یکی از عوامل پایدار شدن فرضیه ی عدم دخالت قرآن در روندهای جدی فقهی، میراثی باشد که از عالمان اخباری به اصولیان رسید.
سطح سوم: تمسک بی حد و مرز به قرآن در استنباط
این فرضیه بیش از آنکه به دست فقیهایی زبده پرورانده شود، محصول روش های ساده انگارانه و یا فرصت طلبانه ای است که برخی از افراد از جمله معاویه در به کارگیری قرآن به نفع مقاصد خود از آن بهره برداری می کردند.روش اینان اگرچه با نزدیک شدن به قرآن همراه بود، از منطقی مشروعیت آفرین و تکیه به ابزارهای اعتماد برانگیز فهم قرآن، مانند سیره های عرفی و عقلایی و برداشت های عقلانی و عقلایی تهی بود. بهره گیری بی حساب این مجموعه از قرآن، بیش از آنکه نتیجه ی توجه به کتاب آسمانی باشد، محصول خودخواهی و علاقه مندی به سوء استفاده از قرآن و بازگرداندن آیه های آن به وضعیت های دلخواه است. برای نمونه اوج گیری خودخواهانه ی معاویه از قرآن آنجا معلوم می شود که با تأکید بر سلطنت خود بر قاتلان عثمان و بلند کردن بیرق خون خواهی، به جای آنکه تعقیب این مسئله را در فضای یک تطبیق دقیق و واقعی به انجام رساند به گردن کشی و شمشیر چرخاندن علیه خلیفه روی می آورد.
نمونه ی روشن دیگر بهره گیری جاهلانه و تهی از منطق عقلانی در فهم قرآن را می توان در استدلال های خوارج دید. آنها با تکرار آیه ی «ان الحکم الا الله»، مدعی بودند که حکومت به خدا تعلق دارد و امام علی (ع) نباید بر مسند حکومت بنشیند. تفسیر خشک بی روح و از همه مهم تر غیرمنطقی و غیرعقلایی خوارج از این آیه، یکی از مبانی مهم پذیرفته شده توسط خرد و عقل بشر در تعارض بود. از آنجا که آنها تنها به آیه استناد می کردند و چشمان خود را بر واقعیت های عقلی بسته بودند، امکان اندیشه به این واقعیت را نمی یافتند که بر فرض آیه بر عدم حکومت کردن غیر خدا دلالت کند چگونه جامعه ی بشری بدون حاکم به زندگی خویش ادامه دهد. امام علی (ع) در مقابل این انگاره ی سراسر باطل خوارج، نیاز به حکومت را یادآور می شود؛ نیازی که ریشه در برداشت های عرفی و عقلایی دارد نه روایی یا قرآنی، و این نشان می دهد که در فهم آیه های قرآنی باید از ارتکازات بدیهی عقلایی و عقلی بهره گرفت.
کوتاه سخن آنکه تأکید بر برداشت های خشک از قرآن که با منطق، عقل و شرایط شکل گیری در دامن اجتماع سنجیده نشود، هرچند که داعیه ی دخالت دادن قرآن در فقه را بر دوش کشد و عملاً سنگ قرآن محوری را به سینه زند، تنها راهی که فراروی قرآن می گشاید، بیرن راندن آن از متن جامعه خواهد بود.
بنابراین منظور از «ان الحکم الا الله» برخلاف نظر خوارج، «ان الامرة الاّ الله» نیست. زیرا امارت (امیر بودن) از شئونی است که انسان ها هرچند در سیطره ی حکم الهی و متأثر از قدرت بی کران آن، توانایی دست یابی به آن را دارند.
سطح چهارم: گسترش به کارگیری قرآن در فقه بر پایه های منطق و رویه های درست:
فرضیه ای که سطح چهارم بهره برداری از قرآن بر آن استوار گشته است، گسترش به کارگیری قرآن در فقه را توصیه می کند. با این حال این گسترش بر پایه های منطق و رویه های درست و آسیب ناپذیر بنا شده است. استفاده ای که از یک سو پای در قیودی مشخص دارند و بی مهابا قرآن را به بازیچه ی دست امیال و خواسته های سیاست زدگان بدل نمی کند و از سوی دیگر در درون چارچوبه ها و ساختارهای منطقی و عقلانی شکل می دهد و به ارایه ی دلایلی عاقلانه و برداشت های منطقی از قرآن مبادرت می ورزد.با توجه به مباحث بالا به نظر می رسد که با بهره گیری از ظرفیت های قرآن، افق های روشنی در امتداد چشم اندازهای فقه سیاسی شکل خواهد گرفت. ظرفیت ها و قابلیت های قرآن را باید نخستین نقطه اتکای فقه سیاسی برای ارایه ی پاسخ های مهم و اساسی به وضعیت های نو شونده و متغیر سیاسی از مناظر فقه در دوران حاضر دانست.
هم سازی و هم خوانی قرآن با انتظارهایی که از فقه سیاسی می توان داشت، بیشتر از هر منبع دیگری، به چشم می آید. قرآن (به ویژه بخش های فقهی آن) برخلاف سنت، که بخش مهمی از آن ناظر به شرایط محیطی و دوران شکل گیری است، به هیچ روی پای در یک دوران ویژه ندارد و اصولاً شیوه ای طراحی شده و منعطف است که به منظور ایجاد امکانات قابل بهره گیری برای آیندگان صورت گرفته است.
نکته ی قابل توجه در این زمینه، وجود شباهت های بسیار میان شیوه های فقهی قرآن به عنوان یک منبع، و ماهیت سیاست است؛ هر دو ارتباط و نسبتی با پویایی کامل و انعطاف دارند. سیاست را باید از تحول پذیرترین حوزه های زندگی انسان به شمار آورد؛ تحولاتی که به جای وابستگی به قالب های خارجی و ظاهری، بیش از هر چیز به روح و روان جاری در هر وضعیت یا تحول وابسته اند.
کنار هم نهادن دو مقوله ی «انعطاف پذیری قواعد قرآنی» و «ثبات ناپذیری پدیده های سیاسی»، به خلق این اندیشه کمک می کند که قرآن را (هرچند به عنوان یک ایده ی اولی و یا یک طرح و پیش درآمد قابل پیگیری) به مثابه کارآمدترین، گسترده ترین و همخوان ترین منبع برای استنباط فقه سیاسی به شمار آوریم و نقش آن را در این شاخه ی مهم فقهی (که وضعیت های ناپایدار و شکننده در سطح کلان جامعه را موضوع خود قرار داده است) مهم تر از دیگر منابع ارزیابی کنیم.
سپردن سخاوتمندانه ی صعود و نزول های سیاست به ظرفیت های لایه لایه پذیر قاعده های قرآنی، و رجوع حداکثری در موضوعات موقعیت پذیر سیاسی به قابلیت های فراموقعیتی این کتاب جاودانه، فضاهایی را خواهد گشود که مواجهه ی فقیه یا سیاست را، پر از نگاه ها، تأمل ها و ژرف اندیشی ها و واقع نگری ها خواهد ساخت.
برای مثال آیه ی «و لا ترکنو الی الدین ظلموا» (2) حاوی جلوه های شاهکارانه ای از کلان نگری و فراگیری است. دو واژه ی ظلم و رکون، به شکل گیری این قابلیت در آیه ی مورد نظر انجامیده اند؛ واژه ی ظلم به یک وضعیت مشخص و تاریخ دار محدود نمی شود. شناخت جلوه های ظلم در زمان ها و مکان های مختلف با بینش و مناسبات آن دوران یا مکان پیوند خورده است. آنچه ظلم را می سازد نه یک ساختار کلیشه دار، بلکه وضعیتی فکری و نرم افزاری است.
واژه ی رکون نیز همچون ظلم در قالب ساختار یا سخت افزار مشخصی جای نمی گیرد. مروری هرچند گذرا بر وضعیت تغییر پذیر زندگی بشر کافی است تا به مواردی اشاره شود که اگرچه، ولی امروزه متأثر از مناسبات دنیای حاضر چنین پیامی را در خود ندارند. آنچه این آیه در پی توضیح آن است، نه یک موقعیت مشخص یا تکرارناپذیر تاریخی، بلکه مفهومی کش دار و قابل ردیابی در رگ و پی هر نسل و عصر بشری است. بنابراین آنچه عوض می شود مصادیق است نه قاعده.
اگرچه این آیه از کاراترین آیات قرآن در عرصه ی فقه سیاسی است، کاربردهای اقتصاد دستوری آن نیز قابل توجه و مطالعه است. به نظر می آید که ما از قرآن در فرایندهای جدی فقه بهره نبرده ایم و اگرچه به صراحت و بدون واهمه از عملکردهای خود در عرصه ی فقه، قرآن را کتاب تشریع می خوانیم، ولی زندگی دانش خود را با قرآن چندان نیامخته ایم.
فقه سیاسی امام علی (ع) به صورت گسترده ای با قرآن درآمیخته است و در جای جای آن شیوه ی تمسک به آیه های قرآنی به چشم می خورد. بهره گیری های امام علی (ع) از قرآن در مواقع بسیاری با روش ها، برداشت ها و ذهن کمتر معطوف به قرآن ما، بیگانه می نماید.
در زیر دو دسته از مواردی را مرور می کنیم که می توانند شاهدی بر مدعا باشند:
دسته ی اول: موارد دلالت کننده بر لزوم بهره گیری از قرآن به صورت عام:
در کلمات امام علی (ع) به مواردی برمی خوریم که به وضوح بر لزوم رجوع به قرآن و بهره گیری از آن به صورت عام (خواه سیاست و خواه غیر سیاست) دلالت دارند:
الف) حضرت، قرآن را برهان هر کس که به آن تکلم کند، به شمار می آورد:و برهاناً لمن تکلم به، و شاهداً لمن خاصم به، و فلجاً لمن حاج به؛ قرآن برهان است برای کسی که به آن تکلم کند، و شاهد است برای کسی که با آن با دیگری بحث (تخاصم) نماید و پیروزی است برای کسی که به آن احتجاج ورزد. (3)
پیداست که اگر فرض را بر این بنهیم که نمی توان به قرآن مراجعه کرد و به آن استشهاد جست، این جمله ی امام علی (ع) (برهان بودن برای متکلم و ...) معنای خود را از دست می دهد.
ب) امام علی (ع) اماکن دهی به قرآن جهت رهبری را به عنوان خصلتی تکامل یافته به حساب می آورد:
قد أمکن من زمامه فهو قائده و إمامه؛ به کتاب امکان می دهد که زمام رهبری او را به دست گیرد، پس قرآن رهبر و امام اوست. (4)
پیداست که زمام رهبری را به دست قرآن سپردن، متفرع بر داشتن ارتباط تنگاتنگ با قرآن و درک و دریافت مستمر نسبت به مفاهیم و مضامین آن است.
دسته ی دوم: موارد دلالت کننده بر امکان تمسک به قرآن در زمینه های سیاسی:
این موارد در سخنان حضرت بسیارند و در اینجا به چند نمونه اشاره می کنیم:
الف) در موضعی امام (ع) برای اثبات حقانیت خود (خواه حقانیت سیاسی و خواه فراتر از آن) «و اولی الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله» (5) بهره می گیرد.
دورماندگی از قرآن تا آنجا دامن گیر فقه گشته است که این آیه در برداشت های کمتر قرآن گرایانه ی ما، فراتر از مبحث ارث کارکرد فقهی نمی یابد. حتی تصور امکان بهره برداری فقهی از این آیه ی به ظاهر مربوط به ارث، در مسئله ای همچون اثبات حقانیت امام علی (ع) سخت به نظر می رسد.
ب) امام علی (ع) در مقابل استدلال ها و دلیل جویی های معاویه از قرآن، اصل استدلال به قرآن را نادرست نمی دانست، بلکه شیوه ی غلط فقهی وی را جهت دستیابی به نتیجه گیری از آیات، مورد نکوهش قرار می داد. به تعبیر دیگر، وی از معاویه نمی خواست که به قرآن استناد نکند، بلکه به او زنهار می داد که نتیجه گیری هایش از قرآن نادرست است. از جمله، نحوه ی پاسخ امام به معاویه است که با استناد به آیه ی «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»، (6) در پی مشروعیت اثبات حرکت و حضور قدرت خواهانه ی خویش بود. این پاسخ، متضمن نفی اصل استدلال به قرآن نبود، بلکه متضمن نفی امکان تطبیق آیه بر حرکت او بود. (7)
ج) امام علی (ع) در جایی دیگر امام و رهبر قرار ندادن قرآن را، مایه ی مذمت نسبت به مردمان زمان خود می داند:
... کأنهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب إمامهم؛ فلم یبق عندهم منه إلا اسمه، و لا یعرفون إلا خطه وزبره؛ گویا آنان امامان کتاب هستند، و کتاب برای آنان امام نیست؛ پس نزد اینان از کتاب جز اسم آن باقی نمانده، و از آن جز خط و کتابت آن را نمی دانند. (8)
جالب است که این مذمت را در پی اعتراض به آنان به جهت «رفتن به سمت تفرقه» ارائه می فرماید:
فاجتمع القوم علی الفرقة، وافترقوا عن الجماعة، کأنهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب إمامهم ... .
رابطه ی «تفرقه» و «عدم رجوع به قرآن» در این است که آنان از آن جهت تفرقه می ورزیدند که از دعوت قرآن به وحدت، سرپیچی می کردند. این نشان می دهد که می توان از قرآن، اندیشه های کلانی همچون اندیشه ی «وحدت» را استنباط کرد؛ چون سرپیچی از اندیشه ی وحدت در مرحله ای متأخر از فهم و دریافت این اندیشه از قرآن انجام می گیرد.
به بیان دیگر، اندیشه ی وحدت یک اندیشه ی اجتماعی - سیاسی است، بنابراین نفس این هشدار (که چرا از قرآن درس وحدت فرانگرفته اید)، مستلزم امکان پذیر بودن (بلکه ضروری بودن) رجوع به قرآن جهت استنباط اندیشه های اجتماعی - سیاسی (از قبیل وحدت) است.
د) امام علی (ع) در جایی دیگر، قرآن را چمنزار عدالت معرفی می کند:
هو ... ریاض العدل و غدرانه؛ قرآن چمنزارها و آبگیرهای عدالت است. (9)
اگر بپذیریم که عدالت یکی از مفاهیم کلیدی جامعه و سیاست است، مرجع و خاستگاه بودن قرآن برای سیاست ثابت می گردد.
پاسخ به یک شبهه:
این مطلب که امام علی (ع) را از احتجاج نمودن به قرآن (به دلیل «حمال ذو وجوه» بودن) در برابر خوارج و دیدگاه های سیاسی - حکومتی آنان منع نمود، دلیلی بر به چالش کشاندن اندیشه ی امکان استفاده از قرآن در مسائل سیاسی نیست؛ زیرا مقصود امام علی (ع) از این سخن (که قرآن حمال ذو وجوه است) نه اثبات ویژگی «غیرقابل استناد بودن» برای قرآن، بلکه اثبات بی فایدگی استدلال به آن در قبال خوارج بود؛ زیرا آنان با ذهنیت های غیرعرفی و غیرعقلانی، ظرفیت های معنایی و چند لایه ای قرآن را به خدمت ارائه و اثبات آن ذهنیت ها می گرفتند. دلیل بر این مطلب اینکه امام (ع) همان گونه که معروف است، از برداشت خوارج از واژه ی «حکم» در آیه ی شریفه ی «ان الحکم الا الله» (و تفسیرشان از آن به حکومت و در نتیجه اثبات انحصار حکومت به خداوند)، چنین رمزگشایی می کند که آنان اصل عقلی ارتکازی «گریزناپذیری وجود حاکم بشری برای جامعه» را در تفسیر این آیه ملحوظ نمی داشتند.پی نوشت ها :
1. نک: الفوائد المدنیة، ص 128 و 191-192؛ سید نعمة الله جزائری، منبع الحیاة، ص 48-51؛ حر عاملی، الفوائد الطوسیة، ص 194.
2. سوره ی هود، آیه ی 113.
3. نهج البلاغه، خطبه ی 198.
4. نهج البلاغه، خطبه ی 87.
5. سوره ی انفال، آیه ی 75.
6. سوره ی اسراء، آیه ی 33.
7. دینوری، الامامة و السیاسة، ص 49.
8. نهج البلاغه، خطبه ی 147.
9. نهج البلاغه، خطبه ی 198.
