شیخ الرئیس فیلسوفان
نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
1. ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا در افشنه واقع در حوالی بخارا در حدود ماه صفر 370 هجری مطابق اوت 980 میلادی بدنیا آمد ( وقتی بعضی از آثار او در قرن ششم هجری/ دوازدهم میلادی به زبان لاتینی ترجمه گردید، نام او که ابن Aben یا «اون سینا» Aven Sina تلفظ می شد به شکل Avicenne درآمد و بطور کلی در همه ی مغرب زمین به این نام شناخته شد.) پدرش از کارمندان عالیرتبه ی حکومت سامانیان بود. جزئیات مهم زندگانی او را شرح حالی که جوزجانی، برآورده و شاگرد وفادارش نوشته است می شناسیم.
او طفلی بود که بطور خارق العاده زودرس شد و مجموعه ی کامل علوم و فنون زمان را که عبارت بود از صرف و نحو و هندسه و طبیعیات و طب و قضا و علوم دینی، فراگرفت. در سن هفده سالگی به اندازه ای شهرت داشت که از طرف شاهزاده ی سامانی، نوح بن منصور فراخوانده شد و به درمان وی توفیق یافت. الهیات ارسطو ( متافیزیک)، در برابر او مانعی دست نیافتنی بود. چهل بار آن را مطالعه کرد بی آنکه بفهمد، تا به کمک رساله ای از فارابی که اتفاقاً به آن برخورد، « پرده از پیش چشمانش فرو افتاد.» اعتراف به این حقشناسی را که با شور و شعف اظهار شده است ثبت کرده اند. در سن هجده سالگی تقریباً به همه ی علوم زمان آشنا شده بود و تنها کاری که در پیش داشت مطالعه ی عمیق آنها بود. پس از مرگ پدر که در خراسان اتفاق افتاد به مسافرت پرداخت اما هیچوقت این ایرانی ماوراء النهری از حدود اقلیم ایران پای بیرون ننهاد. در اوایل عمر مدتی در گرگان ( که در جنوب شرقی دریای قزوین (خزر) واقع است) اقامت گزید و در آن دیار، دوستی شاهزاده ابومحمد شیرازی به او امکان داد تا یک درس عمومی آغاز کند و به تنظیم کتاب مهم خود قانون، در طب، دست یازد.
قانون تا روزگار ما در مشرق زمین پایه ی مطالعات و تحقیقات پزشکی بشمار می رفت و در مغرب زمین تا چندین قرن اساس تحصیل طب بود.
پس از چندی اقامت در ری ( واقع در چند کیلومتری جنوب تهران) که در آنجا فیلسوف به خدمت ملکه (سیده) نایب السلطنه و پسر جوانش مجدالدوله علاقه مند شد، به قزوین رفت و سپس به همدان ( واقع در مغرب ایران) سفر کرد. شاهزاده ی همدان شمس الدوله ( که در ترجمه ی لاتن او را Sol Regni نامیده اند) وزارت را بر عهده ی او مقرر داشت. اما فیلسوف بعلت برخوردهای بس دشوار با سپاهیان از شغل خویش کناره گرفت و به الحاح و تقاضای شاهزاده که ابن سینا او را تیمار و درمان کرده بود بار دویم قبول وزارت کرد. در همان ایام، جوزجانی شاگرد او، از ابن سینا تقاضا کرد تا شرحی بر آثار ارسطو تنظیم کند. آنان با یکدیگر در همدان به اجرای برنامه ی کاری طاقتفرسا آغاز کردند. چون ابن سینا روزها سرگرم امور سیاسی بود، شب را به کارهای جدی وعلمی تخصیص می دادند. جوزجانی اوراق کتاب طبیعیات شفا، مجموعه ی بزرگ فلسفی را بر او فرو می خواند، شاگردی دیگر اوراق کتاب قانون را که در پزشکی است برای او قرائت می کرد. اغلب ساعات شب به کار ادامه می دادند و سپس اندکی می آسودند. به آزادی مباحثه می کردند، اندکی باده می نوشیدند و اندکی موسیقی می نواختند.
پس از مرگ شاهزاده، ابن سینا با علاء الدوله شاهزاده ی اصفهان محرمانه مکاتبه کرد. ابن بی احتیاطی برای او به قیمت حبس تمام شد و در آن مدت که زندانی بود نخستین داستان عرفانی خود داستان حی ابن یقظان را نوشت و تدوین کرد.
پس از مدتی به فرار از زندان موفق گشت. به اصفهان رفت و از نزدیکان شاهزاده شد و از نو «گروه» او همان برنامه ی خسته کننده را که در همدان داشتند از سر گرفتند. در سال 421 هجری/1030 میلادی، ( هفت سال پیش از مرگ ابن سینا)، مسعود پسر محمود غزنه ای اصفهان را تصرف کرد، اثاثه ی شیخ به غارت رفت. همچنین دایرة المعارف عظیمی که آن را کتاب الانصاف نامیده بود و شامل بیست و هشت هزار مسأله در بیست مجلد بود ناپدید گردید. در این کتاب، اشکالاتی را که از مطالعه ی افکار فیلسوفان روی می دهد با فلسفه ی مخصوص خود موسوم به «حکمت مشرقیه» (1) سنجیده بود. از این کتاب فقط بعضی از قسمتها باقی مانده است ( که یا از تاراج مصون مانده یا دوباره توسط نویسنده تحریر شده است، و از آنجمله می باشد: قسمتی از شرح تئولوژی منسوب به ارسطو، تفسیر کتاب لام (2) « لامبدا» از کتاب مابعدالطبیعه، یادداشتهایی در حاشیه ی کتاب ارسطو De Anima و شاید دفترهایی» که به نام منطق مشرقیون معروف است). ابن سینا در تاخت و تازی که شاهزاده ی مذکور به همدان کرد همراه او بود و سلامتش مختل گردید و با دقت بسیار خویش را درمان کرد. اما در سن 57 سالگی در سال 428 هجری/ 1037 میلادی در عین توانایی در حوالی همدان از پای در آمد و با آیین مسلمانی و اعتقاد و پارسایی کامل در گذشت. هنگام یادبود رسمی او در هزاره ی تولدش ( که در آوریل 1954 در تهران با اندکی تأخیر صورت گرفت، زیرا 1370 هجری با 1950 منطبق است)، از طرف «جمعیت آثار ملی ایران» بر آرامگاه او بنایی مجلل و زیبا بنیاد گردید.
2. اگر به حوادث زندگانی ابن سینا و تراکم وظایف عمومی او توجه گردد، ملاحظه می شود که آفریدن همه آثار از طرف او شایسته ی تحسین فراوان است. در فهرست کتابشناسی که بوسیله ی آقای یحیی مهدوی تدوین گردیده، 242 کتاب، به نام او احصاء شده است. آثار او، که باختر قرون وسطی را و خاور را تا روزگار ما، با نقشی بس عمیق مشخص کرد، بر سراسر عرصه ی فلسفه و مدارج علوم زمان شمول داشت. ابن سینا، نمونه ی اعلای انسان جهانی قرون وسطی می باشد. رساله ای درباره ی نماز، و تفسیری بر چندین سوره ی قرآن نوشت. این کتاب که آغاز آن در اثر فارابی است به علت بسط و تفصیل، اثر فارابی را اندکی تحت الشعاع قرار داد ( تا حدی مانند اثر [ملا] صدراشیرازی است نسبت به اثر استادش میرداماد، معلم سوم در قرون دهم و یازدهم هجری/ شانزدهم و هفدهم میلادی).
این اثر همزمان با آثار معروف باطنی اسماعیلی تدوین شد و نام چند تن از بزرگان ایران ( مانند ابویعقوب سجستانی در حدود 360 هجری/ 972 میلادی، و حمید کرمانی 408 هجری/ 1017 میلادی، و مؤید شیرازی470 هجری/ 1077 میلادی و غیره) با آن آثار وابسته است و امید آنکه در کتاب های تاریخ فلسفه غرب، بتدریج مقام و منزلت آنان بیان شود. از طرفی، پدر و برادر ابن سینا از اسماعیلیه بودند. او خود در شرح حالی که از خویشتن نوشته است به مساعی آنان برای جلب او به دعوت اسماعیلی اشاره کرده است. بی شک، بین جهان ابن سینایی و جهانشناسی اسماعیلی شباهتی اساسی موجود است ( همچنانکه بین ابن سینا و فارابی در این مورد چنین شباهتی وجود دارد)، مع ذلک فیلسوف او ورود به مجمع آنان امتناع ورزید. او به قبول تشیع اسماعیلی تن در نداد، و بهر حال از حسن قبول شاهزادگان شیعی همدان و اصفهان نسبت به او، چنین استنباط می شود که ابن سینا از شیعیان اثناعشری بوده است. این مقارنه ی زمانی که در آن وقت روی داد، دیدگاهی را که چهره ی روحانی بر او نقش بسته است، گسترش می دهد، بعلاوه مجموعه ی آثار او، کمال نفس و اصول عقایدش را که مدرسیان و متکلمان لاتن جز قسمتی از آن را در نیافتند در اندیشه ی ما جان می بخشد. همانا که این تنوع و کمال را در اثر باشکوه او، شفا که شامل منطق و طبیعیات و الهیات است، می توان دید. اما کمال نقش شخصی این فیلسوف را باید در کتاب فلسفه ی مشرقیه ی او که به آن اشاره کردیم جستجو کرد.
3. همانگونه که اساس جهانشناسی را تشکیل می دهد، نیز همچنان، پایه ی شناخت فلسفی انسان است. بیان فلسفی تجرد ذات و ماهیات از نظر الهیات در آثار فارابی آغاز گردید و با این فکر، تقسیم وجود به واجب الوجود یا قائم بالذات، و ممکن الوجود یا قائم بالغیر پدید آمد. جهان ابن سینا به نوبه ی خود شامل امری که آن را ممکن الحدوث و امکان ماهوی می نامند نیست. تا وقتی ممکن الوجود در حال وجود بالقوه باشد کسوت وجود نمی پوشد. اگر ممکن الوجود، در وجود صورت فعلیت بیاید وجودش بواسطه ی علت وجودی، واجب بالعرض می گردد و از آن لحظه دیگر نمی تواند موجود نباشد. آن ممکن نیز به سبب علت مخصوص خود، به نوبه ی خود واجب بالعرض می شود و قس علیهذا، ممکن، قطع نظر از علت وجودی، فی حد ذاتة ( لیس) است اما از حیث علت ایس می باشد. ماهیات فی حد نفسه خالی از وجود و عدم هستند. اگر علت، تامه شد واجب الوجود می شود والا ممتنع بالعرض.
از این سخن چنین نتیجه می شود که وجوب وجود، فکر «جزمی» خلقت است، و آن نیز تحت تأثیر یک تحول اساسی است. ممکن نیست عالم خلقت ناگهان و بالاختیار در ازل جامه ی هستی پوشیده باشد. صورت یافتن هستی فقط از وجوب ذات الهی است. آفرینش عبارت است از توجه الهی در ذات خویش، و این معرفتی که وجود الهی جاودانه از ذات خویش دارد [39]، همان صادر اول یا عقل اول است. این نخستین نتیجه ی منحصر نیروی خلاقه، که با توجه الهی در ذات خویش متحد و یکی است، تحول وحدت را به کثرت محقق می سازد و به اصل: «الواحد لایصدرعنه الاالواحد» (3) پاسخ می گوید. از مبنای عقل اول، در اثر یک سلسله افعال تأمل و توجه، که تا حدی یک پدیدار شناسی معرفت ملکوتی و کروبی از جهان شناسی ایجاد می کند، کثرت وجود منعبث می گردد و این طریقه درست مانند روش فلسفی فارابی است. عقل اول، به مبدأ خود یعنی به مبدأیی که وجود او را واجب ساخت توجه کرد، او امکان محض ذات واجب خود را که تخیلا بیرون از ذات مبداء او ملحوظ است مورد توجه قرار داد، از نخستین توجه او، عقل دوم پدید آمد و از توجه دویم، نفس محرکه ی آسمان اول، فلک الافلاک، منبعث گردید، از توجه سوم، آسمان اول یا فلک الافلاک، جسم اثیری فوق عنصری پدیدار گشت که به این ترتیب از مرتبه ی سفلای عقل اول ( یعنی از مرتبه ی ظل یا از مرتبه ی لاوجود) ناشی شد. این توجهات ثلاثه که جاعل وجود بود، از عقلی به عقلی مکرر گردید تا آنکه مراتب دوگانه ی وجود که عبارتند از: سلسله مراتب عقول عشره ی کروبیون (4) و سلسله مراتب نفوس سماوی (5) تکمیل یافت. این موجودات بهیچوجه دارای قوای حساسه نیستند اما در حالت طهارت محض بودن آزاد از قید حواس دارای تخیل می باشند و اشتیاقشان در طلب عقلی که از آن منبعث گردیده اند و از آن فیض گرفته اند، حرکت مخصوص آنان را به هر یک از آسمانها مرتبط می سازد. بنابراین، انقلاب کیهانی و تحول جهان هستی که منشأ همه ی حرکات می باشد، نتیجه ی کشش و اشتیاق عشق است، اشتیاقی که هرگز فرو نمی نشیند. ابن رشد نظریه ی نفوس سماوی، و بالنتیجه، نظریه ی تخیل را که از حواس جسمانی مستقل باشد، با کمال شدت مردود شناخت. اما در عوض، این نظریه نزد ایرانیانی که طرفدار مکتب ابن سینا بودند شایع گردید و عرفان نبوی چرا و چگونه مستلزم تخیلی است که روحانی محض است.
4. عقل دهم دیگر قدرت آن نداشت تا به نوبه ی خود عقل یگانه ی دیگر و نفس یگانه ی دیگر ایجاد کند. از عقل دهم، فیضان وجود در جمعیت نفوس بشری پراکنده گردید اما از مرتبه ی ظل او، ماده ی خاک منبعث شد. همین عقل دهم است که بعنوان عقل فعال موسوم می باشد، و نفوس بشری از او فیض می گیرند، واثر اشراق اوست که اندیشه ها یا صور علمی را بر اندیشه ها و صور علمی نفوس می تاباند، افکار و صور علمی را بر نفوسی منعکس می سازد که قابلیت آن را کسب کرده اند تا به سوی عقل دهم توجه کنند. عقل انسان نه قدرت آن دارد که معقول را از محسوس انتزاع نماید، نه چنین نقشی بر عهده ی اوست. همه ی معرفتها و یادها، فیض و اشراقی است که از ملک ناشی می شود. نیز عقل بشر، بالقوه دارای سرشت ملکی است. از تشکیل دوگانه ای که عبارت است از عقل عملی و عقل نظری، دو «وجه» بعنوان «ملایک زمینی» مشخص شده است. راز مقدرات نفوس نیز در این مطلب است. از چهار حالت عقل نظری، آن حالت که با ملکی که همان عقل فعال است خلوص و الفت دارد، به عقل قدسی (6) موسوم است و در قله ی آن، مقام ممتازی وجود دارد که عبارت است از روح نبوت.
اینک از مجموعه ی این مطالب، می توان چنین استنباط کرد که در موضوع عقل فعال (7) که از آغاز کار بین مترجمان آثار ارسطو مایه ی اختلاف شده بود، ابن سینا در اقتفای فارابی ( در این مورد باید به عقل دهم از نظر نظام کیهانی و تشکیل کاینات بنابر نظریه ی اسماعیلیه توجه کرد) عقل فعال را ( به خلاف تمیستیوس (8) و سن تو ماداکن (9) ) بعنوان عقل مفارق و خارج از عقل بشری که از مبدأ کل فیض می گیرد انتخاب کرد بدون اینکه آن را از این حیث مانند اسکندر افرودیسی یا پیروان اوگوستین (10) با مفهوم خدا متحد و یکی بداند. فارابی و ابن سینا از این عقل، ذات ملاء اعلایی ساخته اند که بشر بوسیله ی فیض و برکات آن، مستقیماً با آن متصل می گردد، و اصالت عرفانی این فیلسوفان نیز در همین مطلب است. از طرف دیگر، آنان نمی توانستند با نحوه ی تفکر مکتب ارسطو که نفس را «کمال اول» (11) جسم طبیعی آلی می داند اقناع گردند. این ( واقعیت و عامل مشخص) فقط یکی از وظایف نفس است حتی عمل اصلی آن محسوب نیست. درک فلسفی آنان از انسان، به طریق دریافت نوافلاطونیان است.
5. بنابر مبانی مذکور، می بینیم چگونه اساس «فلسفه ی مشرقیه» به مجموعه ی روشهای فلسفی که قبلا پی ریزی شده بود متصل می گردد. بدبختانه از این «فلسفه ی مشرقیه» جز طرحها و اشاراتی که قبلا بیان کردیم چیزی در دست نیست ( ما در این کتاب در جزئیات بعضی از مباحث و مجادلات وارد نمی شویم؛ رساله ی اس. پینه (12) که در پایان این کتاب، در منابع مستند به آن اشاره کرده ایم بطور مسلم نشان می دهد که کلمه ی «مشرقیون» که بوعلی بکار برده همیشه دارای یک معنی بوده است) از طرفی دقیقترین اندیشه را می توان با مراجعه به تعلیقاتی که در حواشی تئولوژی، منسوب به ارسطو نوشته شده است بدست آورد. در مورد شش توضیحی که ابن سینا در مورد «فلسفه ی مشرقیه ی» خود داده است، پنج مورد به حیات پس از مرگ (13) مربوط می شود. این مطالب، اصول عقیده ی مربوط به حیات پس از مرگ است که «فلسفه ی مشرقیه ی» را از نظر عمق مسأله بعنوان سرلوحه و اساس مطلب مشخص می سازد.
از طرف دیگر، داستانهای رمزی سه گانه است که ابن سینا، راز سلوک و تجربه ی عملی شخص خود را در آنها آشکار کرده است و این داستانها حالت بسیار نادر فیلسوفی را باز می گوید که به خویشتن آگاهی یافته، ( چنانکه سهروردی پس از او تجربه کرد) در شکل دادن به مثالهای مخصوص خویش موفق شده است. موضوع سه داستان، مسافرت به مشرق رمزی و تمثیلی است. در نقشه ی جغرافیا چنین محلی وجود ندارد، اما، آن اندیشه در عرفان بروز کرده است. داستان حی بن یقطان (Vivens filius Vigilantis بیدار دل، مراجعه شود به Egregoroi از کتابهای «هنوخ» (14) ) دعوت به مسافرت در مصاحبت فرشته ی اشراق کننده است. در رسالة الطیر، این سفر انجام یافت و دورانی را گشود که کمال آن، در منظومه ی حماسی فرید عطار ( قرن ششم و هفتم هجری/12 و 13میلادی) که منظومه ای تحسین انگیز از عرفان ایران است پدیدار گردید. باری، « سلامان و ابسال» دو قهرمان داستانند که در آخر کتاب اشارات (15) در صحنه، حضور یافته اند. این داستانها به هیچ روی تمثیلی نیست بلکه داستانهای مثالی و رمزی است و توجه به این معنی قابل اهمیت است. این مطالب، نتایج اخلاقی حقایق نظری نیست که بتوان آن را بطرزی دیگر بیان کرد، بلکه چهره هایی است که واقعه ی قلبی شخصی، و کارآموزی دوره ی زندگانی را ممثل می سازد. مثال عبارت است از رمز و خاموشی، مثال، می گوید و نمی گوید؛ هرگز نمی توان مثال را بطور قانون کلی و همیشگی توضیح داد، مثال به همان نسبت که هر نفس عاقله و ضمیری را به شکفتن فرا می خواند، می شکفد یعنی رقم تحول مخصوص هر نفس عاقله را بوجود می آورد بالجمله معنی مثال به نسبت شعور و استعداد ضمیر آشکار می گردد.
6. چهره و نقش فرشته ای که عبارت از «عقل فعال » است رخصت می دهد تا سرنوشت بعدی مکتب ابن سینا را دریابیم. عقیده به این عقل موجب آن شد تا «مکتب لاتینی ابن سینا» دچار عدم توفیق گردد. عقیده به این عقل، اعتقاد جازم به توحید را مشوق ساخت. معتقد به توحید بخوبی احساس می کرد که فیلسوف بدون اینکه از عمل بازماند و به هدایت فرشته ی عقل به سرمنزلی رهنمونی گردد که از نظرمابعدالطبیعه مرتبه ی دانی محسوب می شود، بوسیله عقل فعال به مراحل بالاتر کشیده می شود، به مراحلی که آن را پیش بینی نمی توان کرد اما در هر حال از جزمیات دینی مورد قبول بالاتر است، در صورتی که رابطه ی مستقیم و بیواسطه و شخصی با موجود روحانی از ملاء اعلی، مانع آن است که بخصوص فیلسوف در مقابل راهنمای دینی این دنیا زانو زند و سر تسلیم فرود آورد. مکتب ابن سینا به قیمت یک تحریف اساسی که جهت و بنای آن مکتب را تغییر داد، ( در «مسلک اوگوستین» که صبغه مکتب ابن سینایی دارد و اتین گیلسون (16) به حق این نام را بر آن نهاده و آن عقیده را بخوبی تجزیه و تحلیل کرده است.) ثمربخش گردید. نتایج مکتب ابن سینا در طریق ارشادی آلبرت کبیر (17) ( و طریق شاگرد او، او لریخ استراسبورگی (18)، و طریقه ی پیشقدمان تصرف سواحل رود رن) تعقیب شد.
اما با آنکه اشاعه ی مکتب ابن رشد نتایج مکتب ابن سینا را در مسیحیت از میان برد، با این همه نقش آن در مشرق زمین بکلی به نحوی دیگر ترسیم گردید. در آن دیار نه عقاید ابن رشد شناخته شد، نه نقد غزالی که غالباً مورخان فلسفی مغرب زمین آن را با مفهوم «قدری» می شناختند معلوم گردید. ابن سینا شاگردان بلافصل ارزشمندی داشت. نخست، شاگرد وفادار او جوزجانی است که شرح و تفسیری به زبان فارسی بر داستان حی بن یقظان نوشت؛ دیگر حسین بن زیله ی اصفهانی ( متوفی به سال 440 هجری/ 1048 میلادی) که تفسیری به عربی بر آن نگاشت؛ و زردشتیی با نام ایرانی، بهمنیاربن مرزبان ( که کتاب مهمش هنوز به چاپ نرسیده است) اما بطور قطع می توان گفت سهروردی جانشین ابن سیناست نه به این معنی که او بعضی عناصر مابعدالطبیعه و الهیات ابن سینا را در آثار خود وارد کرد بلکه به این معنی که او طرح «فلسفه ی مشرقیه» را که به عقیده ی او ابن سینا بهرحال چون از «منابع مشرقیه» حقیقی، اطلاعی نداشت نتوانست آن را خوب به پایان برساند، بر عهده گرفت. سهروردی آن طرح را با احیای مجدد فلسفه یا حکمت الهی قدیم که حکمت الهی نور بود صورت فعلیت داد.
این است مکتب ابن سینایی سهروردی که در مکتب اصفهان از آغاز قرن یازدهم هجری/ هفدهم میلادی جهش شکوهمندی ایجاد کرد و اثرات آن تا روزگار ما، در عالم تشیع زنده و باقی است. نیز در آغاز این فصل چند تن از مردم نامی را که متاسفاً تا امروز از نظر تاریخ فلسفه ی غرب پنهان مانده بودند یادآور شدیم. باید اضافه کرد که سید احمد علوی شاگرد و داماد میرداماد (متوفی به سال 1040 هجری/1631 میلادی) شرحی مبسوط به بزرگی کتاب شفا نوشته و آن را مفتاح شفا نامیده و در آنجا صریحاً به « فلسفه ی مشرقی» که در دیباچه ی کتاب ابن سینا قید شده استناد کرده است. هنگامی که در سراسر جهان اسلام، تفکرات فلسفی به خواب رفته بود، این استادان ایرانی که پیروان مکتب ابن سینا بودند تشیع اسلام را به والاترین معرفت فلسفی رهبری کردند. برخلاف سرنوشت مکتب لاتینی ابن سینا، اتحاد ملک وحی که روح القدس است، با عقل فعال که ملک علم است، یک فلسفه ی نفس ایجاد کرد که با آنچه در اروپا فلسفه ی نفس می نامند عمیقاً متفاوت است. (19) برای ادراک معنای این تباین باید به مطالبی که در مورد اختیار معنی عقل فعال قبلا بیان کردیم مراجعه کرد. صفحات آخر شفا که بوعلی در آنجا با ایجازی کنایه آمیز و مقتضی در مورد مفهوم پیمبر و امام سخن گفته توجه متفکران را جلب می کند. زیرا آنان در این اوراق چنین می بینند که عرفان ابن سینایی و اصول عقیده ی او راجع به عقل، متضمن مقدمات فلسفه ی نبوی مخصوص آنان است.
او طفلی بود که بطور خارق العاده زودرس شد و مجموعه ی کامل علوم و فنون زمان را که عبارت بود از صرف و نحو و هندسه و طبیعیات و طب و قضا و علوم دینی، فراگرفت. در سن هفده سالگی به اندازه ای شهرت داشت که از طرف شاهزاده ی سامانی، نوح بن منصور فراخوانده شد و به درمان وی توفیق یافت. الهیات ارسطو ( متافیزیک)، در برابر او مانعی دست نیافتنی بود. چهل بار آن را مطالعه کرد بی آنکه بفهمد، تا به کمک رساله ای از فارابی که اتفاقاً به آن برخورد، « پرده از پیش چشمانش فرو افتاد.» اعتراف به این حقشناسی را که با شور و شعف اظهار شده است ثبت کرده اند. در سن هجده سالگی تقریباً به همه ی علوم زمان آشنا شده بود و تنها کاری که در پیش داشت مطالعه ی عمیق آنها بود. پس از مرگ پدر که در خراسان اتفاق افتاد به مسافرت پرداخت اما هیچوقت این ایرانی ماوراء النهری از حدود اقلیم ایران پای بیرون ننهاد. در اوایل عمر مدتی در گرگان ( که در جنوب شرقی دریای قزوین (خزر) واقع است) اقامت گزید و در آن دیار، دوستی شاهزاده ابومحمد شیرازی به او امکان داد تا یک درس عمومی آغاز کند و به تنظیم کتاب مهم خود قانون، در طب، دست یازد.
قانون تا روزگار ما در مشرق زمین پایه ی مطالعات و تحقیقات پزشکی بشمار می رفت و در مغرب زمین تا چندین قرن اساس تحصیل طب بود.
پس از چندی اقامت در ری ( واقع در چند کیلومتری جنوب تهران) که در آنجا فیلسوف به خدمت ملکه (سیده) نایب السلطنه و پسر جوانش مجدالدوله علاقه مند شد، به قزوین رفت و سپس به همدان ( واقع در مغرب ایران) سفر کرد. شاهزاده ی همدان شمس الدوله ( که در ترجمه ی لاتن او را Sol Regni نامیده اند) وزارت را بر عهده ی او مقرر داشت. اما فیلسوف بعلت برخوردهای بس دشوار با سپاهیان از شغل خویش کناره گرفت و به الحاح و تقاضای شاهزاده که ابن سینا او را تیمار و درمان کرده بود بار دویم قبول وزارت کرد. در همان ایام، جوزجانی شاگرد او، از ابن سینا تقاضا کرد تا شرحی بر آثار ارسطو تنظیم کند. آنان با یکدیگر در همدان به اجرای برنامه ی کاری طاقتفرسا آغاز کردند. چون ابن سینا روزها سرگرم امور سیاسی بود، شب را به کارهای جدی وعلمی تخصیص می دادند. جوزجانی اوراق کتاب طبیعیات شفا، مجموعه ی بزرگ فلسفی را بر او فرو می خواند، شاگردی دیگر اوراق کتاب قانون را که در پزشکی است برای او قرائت می کرد. اغلب ساعات شب به کار ادامه می دادند و سپس اندکی می آسودند. به آزادی مباحثه می کردند، اندکی باده می نوشیدند و اندکی موسیقی می نواختند.
پس از مرگ شاهزاده، ابن سینا با علاء الدوله شاهزاده ی اصفهان محرمانه مکاتبه کرد. ابن بی احتیاطی برای او به قیمت حبس تمام شد و در آن مدت که زندانی بود نخستین داستان عرفانی خود داستان حی ابن یقظان را نوشت و تدوین کرد.
پس از مدتی به فرار از زندان موفق گشت. به اصفهان رفت و از نزدیکان شاهزاده شد و از نو «گروه» او همان برنامه ی خسته کننده را که در همدان داشتند از سر گرفتند. در سال 421 هجری/1030 میلادی، ( هفت سال پیش از مرگ ابن سینا)، مسعود پسر محمود غزنه ای اصفهان را تصرف کرد، اثاثه ی شیخ به غارت رفت. همچنین دایرة المعارف عظیمی که آن را کتاب الانصاف نامیده بود و شامل بیست و هشت هزار مسأله در بیست مجلد بود ناپدید گردید. در این کتاب، اشکالاتی را که از مطالعه ی افکار فیلسوفان روی می دهد با فلسفه ی مخصوص خود موسوم به «حکمت مشرقیه» (1) سنجیده بود. از این کتاب فقط بعضی از قسمتها باقی مانده است ( که یا از تاراج مصون مانده یا دوباره توسط نویسنده تحریر شده است، و از آنجمله می باشد: قسمتی از شرح تئولوژی منسوب به ارسطو، تفسیر کتاب لام (2) « لامبدا» از کتاب مابعدالطبیعه، یادداشتهایی در حاشیه ی کتاب ارسطو De Anima و شاید دفترهایی» که به نام منطق مشرقیون معروف است). ابن سینا در تاخت و تازی که شاهزاده ی مذکور به همدان کرد همراه او بود و سلامتش مختل گردید و با دقت بسیار خویش را درمان کرد. اما در سن 57 سالگی در سال 428 هجری/ 1037 میلادی در عین توانایی در حوالی همدان از پای در آمد و با آیین مسلمانی و اعتقاد و پارسایی کامل در گذشت. هنگام یادبود رسمی او در هزاره ی تولدش ( که در آوریل 1954 در تهران با اندکی تأخیر صورت گرفت، زیرا 1370 هجری با 1950 منطبق است)، از طرف «جمعیت آثار ملی ایران» بر آرامگاه او بنایی مجلل و زیبا بنیاد گردید.
2. اگر به حوادث زندگانی ابن سینا و تراکم وظایف عمومی او توجه گردد، ملاحظه می شود که آفریدن همه آثار از طرف او شایسته ی تحسین فراوان است. در فهرست کتابشناسی که بوسیله ی آقای یحیی مهدوی تدوین گردیده، 242 کتاب، به نام او احصاء شده است. آثار او، که باختر قرون وسطی را و خاور را تا روزگار ما، با نقشی بس عمیق مشخص کرد، بر سراسر عرصه ی فلسفه و مدارج علوم زمان شمول داشت. ابن سینا، نمونه ی اعلای انسان جهانی قرون وسطی می باشد. رساله ای درباره ی نماز، و تفسیری بر چندین سوره ی قرآن نوشت. این کتاب که آغاز آن در اثر فارابی است به علت بسط و تفصیل، اثر فارابی را اندکی تحت الشعاع قرار داد ( تا حدی مانند اثر [ملا] صدراشیرازی است نسبت به اثر استادش میرداماد، معلم سوم در قرون دهم و یازدهم هجری/ شانزدهم و هفدهم میلادی).
این اثر همزمان با آثار معروف باطنی اسماعیلی تدوین شد و نام چند تن از بزرگان ایران ( مانند ابویعقوب سجستانی در حدود 360 هجری/ 972 میلادی، و حمید کرمانی 408 هجری/ 1017 میلادی، و مؤید شیرازی470 هجری/ 1077 میلادی و غیره) با آن آثار وابسته است و امید آنکه در کتاب های تاریخ فلسفه غرب، بتدریج مقام و منزلت آنان بیان شود. از طرفی، پدر و برادر ابن سینا از اسماعیلیه بودند. او خود در شرح حالی که از خویشتن نوشته است به مساعی آنان برای جلب او به دعوت اسماعیلی اشاره کرده است. بی شک، بین جهان ابن سینایی و جهانشناسی اسماعیلی شباهتی اساسی موجود است ( همچنانکه بین ابن سینا و فارابی در این مورد چنین شباهتی وجود دارد)، مع ذلک فیلسوف او ورود به مجمع آنان امتناع ورزید. او به قبول تشیع اسماعیلی تن در نداد، و بهر حال از حسن قبول شاهزادگان شیعی همدان و اصفهان نسبت به او، چنین استنباط می شود که ابن سینا از شیعیان اثناعشری بوده است. این مقارنه ی زمانی که در آن وقت روی داد، دیدگاهی را که چهره ی روحانی بر او نقش بسته است، گسترش می دهد، بعلاوه مجموعه ی آثار او، کمال نفس و اصول عقایدش را که مدرسیان و متکلمان لاتن جز قسمتی از آن را در نیافتند در اندیشه ی ما جان می بخشد. همانا که این تنوع و کمال را در اثر باشکوه او، شفا که شامل منطق و طبیعیات و الهیات است، می توان دید. اما کمال نقش شخصی این فیلسوف را باید در کتاب فلسفه ی مشرقیه ی او که به آن اشاره کردیم جستجو کرد.
3. همانگونه که اساس جهانشناسی را تشکیل می دهد، نیز همچنان، پایه ی شناخت فلسفی انسان است. بیان فلسفی تجرد ذات و ماهیات از نظر الهیات در آثار فارابی آغاز گردید و با این فکر، تقسیم وجود به واجب الوجود یا قائم بالذات، و ممکن الوجود یا قائم بالغیر پدید آمد. جهان ابن سینا به نوبه ی خود شامل امری که آن را ممکن الحدوث و امکان ماهوی می نامند نیست. تا وقتی ممکن الوجود در حال وجود بالقوه باشد کسوت وجود نمی پوشد. اگر ممکن الوجود، در وجود صورت فعلیت بیاید وجودش بواسطه ی علت وجودی، واجب بالعرض می گردد و از آن لحظه دیگر نمی تواند موجود نباشد. آن ممکن نیز به سبب علت مخصوص خود، به نوبه ی خود واجب بالعرض می شود و قس علیهذا، ممکن، قطع نظر از علت وجودی، فی حد ذاتة ( لیس) است اما از حیث علت ایس می باشد. ماهیات فی حد نفسه خالی از وجود و عدم هستند. اگر علت، تامه شد واجب الوجود می شود والا ممتنع بالعرض.
از این سخن چنین نتیجه می شود که وجوب وجود، فکر «جزمی» خلقت است، و آن نیز تحت تأثیر یک تحول اساسی است. ممکن نیست عالم خلقت ناگهان و بالاختیار در ازل جامه ی هستی پوشیده باشد. صورت یافتن هستی فقط از وجوب ذات الهی است. آفرینش عبارت است از توجه الهی در ذات خویش، و این معرفتی که وجود الهی جاودانه از ذات خویش دارد [39]، همان صادر اول یا عقل اول است. این نخستین نتیجه ی منحصر نیروی خلاقه، که با توجه الهی در ذات خویش متحد و یکی است، تحول وحدت را به کثرت محقق می سازد و به اصل: «الواحد لایصدرعنه الاالواحد» (3) پاسخ می گوید. از مبنای عقل اول، در اثر یک سلسله افعال تأمل و توجه، که تا حدی یک پدیدار شناسی معرفت ملکوتی و کروبی از جهان شناسی ایجاد می کند، کثرت وجود منعبث می گردد و این طریقه درست مانند روش فلسفی فارابی است. عقل اول، به مبدأ خود یعنی به مبدأیی که وجود او را واجب ساخت توجه کرد، او امکان محض ذات واجب خود را که تخیلا بیرون از ذات مبداء او ملحوظ است مورد توجه قرار داد، از نخستین توجه او، عقل دوم پدید آمد و از توجه دویم، نفس محرکه ی آسمان اول، فلک الافلاک، منبعث گردید، از توجه سوم، آسمان اول یا فلک الافلاک، جسم اثیری فوق عنصری پدیدار گشت که به این ترتیب از مرتبه ی سفلای عقل اول ( یعنی از مرتبه ی ظل یا از مرتبه ی لاوجود) ناشی شد. این توجهات ثلاثه که جاعل وجود بود، از عقلی به عقلی مکرر گردید تا آنکه مراتب دوگانه ی وجود که عبارتند از: سلسله مراتب عقول عشره ی کروبیون (4) و سلسله مراتب نفوس سماوی (5) تکمیل یافت. این موجودات بهیچوجه دارای قوای حساسه نیستند اما در حالت طهارت محض بودن آزاد از قید حواس دارای تخیل می باشند و اشتیاقشان در طلب عقلی که از آن منبعث گردیده اند و از آن فیض گرفته اند، حرکت مخصوص آنان را به هر یک از آسمانها مرتبط می سازد. بنابراین، انقلاب کیهانی و تحول جهان هستی که منشأ همه ی حرکات می باشد، نتیجه ی کشش و اشتیاق عشق است، اشتیاقی که هرگز فرو نمی نشیند. ابن رشد نظریه ی نفوس سماوی، و بالنتیجه، نظریه ی تخیل را که از حواس جسمانی مستقل باشد، با کمال شدت مردود شناخت. اما در عوض، این نظریه نزد ایرانیانی که طرفدار مکتب ابن سینا بودند شایع گردید و عرفان نبوی چرا و چگونه مستلزم تخیلی است که روحانی محض است.
4. عقل دهم دیگر قدرت آن نداشت تا به نوبه ی خود عقل یگانه ی دیگر و نفس یگانه ی دیگر ایجاد کند. از عقل دهم، فیضان وجود در جمعیت نفوس بشری پراکنده گردید اما از مرتبه ی ظل او، ماده ی خاک منبعث شد. همین عقل دهم است که بعنوان عقل فعال موسوم می باشد، و نفوس بشری از او فیض می گیرند، واثر اشراق اوست که اندیشه ها یا صور علمی را بر اندیشه ها و صور علمی نفوس می تاباند، افکار و صور علمی را بر نفوسی منعکس می سازد که قابلیت آن را کسب کرده اند تا به سوی عقل دهم توجه کنند. عقل انسان نه قدرت آن دارد که معقول را از محسوس انتزاع نماید، نه چنین نقشی بر عهده ی اوست. همه ی معرفتها و یادها، فیض و اشراقی است که از ملک ناشی می شود. نیز عقل بشر، بالقوه دارای سرشت ملکی است. از تشکیل دوگانه ای که عبارت است از عقل عملی و عقل نظری، دو «وجه» بعنوان «ملایک زمینی» مشخص شده است. راز مقدرات نفوس نیز در این مطلب است. از چهار حالت عقل نظری، آن حالت که با ملکی که همان عقل فعال است خلوص و الفت دارد، به عقل قدسی (6) موسوم است و در قله ی آن، مقام ممتازی وجود دارد که عبارت است از روح نبوت.
اینک از مجموعه ی این مطالب، می توان چنین استنباط کرد که در موضوع عقل فعال (7) که از آغاز کار بین مترجمان آثار ارسطو مایه ی اختلاف شده بود، ابن سینا در اقتفای فارابی ( در این مورد باید به عقل دهم از نظر نظام کیهانی و تشکیل کاینات بنابر نظریه ی اسماعیلیه توجه کرد) عقل فعال را ( به خلاف تمیستیوس (8) و سن تو ماداکن (9) ) بعنوان عقل مفارق و خارج از عقل بشری که از مبدأ کل فیض می گیرد انتخاب کرد بدون اینکه آن را از این حیث مانند اسکندر افرودیسی یا پیروان اوگوستین (10) با مفهوم خدا متحد و یکی بداند. فارابی و ابن سینا از این عقل، ذات ملاء اعلایی ساخته اند که بشر بوسیله ی فیض و برکات آن، مستقیماً با آن متصل می گردد، و اصالت عرفانی این فیلسوفان نیز در همین مطلب است. از طرف دیگر، آنان نمی توانستند با نحوه ی تفکر مکتب ارسطو که نفس را «کمال اول» (11) جسم طبیعی آلی می داند اقناع گردند. این ( واقعیت و عامل مشخص) فقط یکی از وظایف نفس است حتی عمل اصلی آن محسوب نیست. درک فلسفی آنان از انسان، به طریق دریافت نوافلاطونیان است.
5. بنابر مبانی مذکور، می بینیم چگونه اساس «فلسفه ی مشرقیه» به مجموعه ی روشهای فلسفی که قبلا پی ریزی شده بود متصل می گردد. بدبختانه از این «فلسفه ی مشرقیه» جز طرحها و اشاراتی که قبلا بیان کردیم چیزی در دست نیست ( ما در این کتاب در جزئیات بعضی از مباحث و مجادلات وارد نمی شویم؛ رساله ی اس. پینه (12) که در پایان این کتاب، در منابع مستند به آن اشاره کرده ایم بطور مسلم نشان می دهد که کلمه ی «مشرقیون» که بوعلی بکار برده همیشه دارای یک معنی بوده است) از طرفی دقیقترین اندیشه را می توان با مراجعه به تعلیقاتی که در حواشی تئولوژی، منسوب به ارسطو نوشته شده است بدست آورد. در مورد شش توضیحی که ابن سینا در مورد «فلسفه ی مشرقیه ی» خود داده است، پنج مورد به حیات پس از مرگ (13) مربوط می شود. این مطالب، اصول عقیده ی مربوط به حیات پس از مرگ است که «فلسفه ی مشرقیه ی» را از نظر عمق مسأله بعنوان سرلوحه و اساس مطلب مشخص می سازد.
از طرف دیگر، داستانهای رمزی سه گانه است که ابن سینا، راز سلوک و تجربه ی عملی شخص خود را در آنها آشکار کرده است و این داستانها حالت بسیار نادر فیلسوفی را باز می گوید که به خویشتن آگاهی یافته، ( چنانکه سهروردی پس از او تجربه کرد) در شکل دادن به مثالهای مخصوص خویش موفق شده است. موضوع سه داستان، مسافرت به مشرق رمزی و تمثیلی است. در نقشه ی جغرافیا چنین محلی وجود ندارد، اما، آن اندیشه در عرفان بروز کرده است. داستان حی بن یقطان (Vivens filius Vigilantis بیدار دل، مراجعه شود به Egregoroi از کتابهای «هنوخ» (14) ) دعوت به مسافرت در مصاحبت فرشته ی اشراق کننده است. در رسالة الطیر، این سفر انجام یافت و دورانی را گشود که کمال آن، در منظومه ی حماسی فرید عطار ( قرن ششم و هفتم هجری/12 و 13میلادی) که منظومه ای تحسین انگیز از عرفان ایران است پدیدار گردید. باری، « سلامان و ابسال» دو قهرمان داستانند که در آخر کتاب اشارات (15) در صحنه، حضور یافته اند. این داستانها به هیچ روی تمثیلی نیست بلکه داستانهای مثالی و رمزی است و توجه به این معنی قابل اهمیت است. این مطالب، نتایج اخلاقی حقایق نظری نیست که بتوان آن را بطرزی دیگر بیان کرد، بلکه چهره هایی است که واقعه ی قلبی شخصی، و کارآموزی دوره ی زندگانی را ممثل می سازد. مثال عبارت است از رمز و خاموشی، مثال، می گوید و نمی گوید؛ هرگز نمی توان مثال را بطور قانون کلی و همیشگی توضیح داد، مثال به همان نسبت که هر نفس عاقله و ضمیری را به شکفتن فرا می خواند، می شکفد یعنی رقم تحول مخصوص هر نفس عاقله را بوجود می آورد بالجمله معنی مثال به نسبت شعور و استعداد ضمیر آشکار می گردد.
6. چهره و نقش فرشته ای که عبارت از «عقل فعال » است رخصت می دهد تا سرنوشت بعدی مکتب ابن سینا را دریابیم. عقیده به این عقل موجب آن شد تا «مکتب لاتینی ابن سینا» دچار عدم توفیق گردد. عقیده به این عقل، اعتقاد جازم به توحید را مشوق ساخت. معتقد به توحید بخوبی احساس می کرد که فیلسوف بدون اینکه از عمل بازماند و به هدایت فرشته ی عقل به سرمنزلی رهنمونی گردد که از نظرمابعدالطبیعه مرتبه ی دانی محسوب می شود، بوسیله عقل فعال به مراحل بالاتر کشیده می شود، به مراحلی که آن را پیش بینی نمی توان کرد اما در هر حال از جزمیات دینی مورد قبول بالاتر است، در صورتی که رابطه ی مستقیم و بیواسطه و شخصی با موجود روحانی از ملاء اعلی، مانع آن است که بخصوص فیلسوف در مقابل راهنمای دینی این دنیا زانو زند و سر تسلیم فرود آورد. مکتب ابن سینا به قیمت یک تحریف اساسی که جهت و بنای آن مکتب را تغییر داد، ( در «مسلک اوگوستین» که صبغه مکتب ابن سینایی دارد و اتین گیلسون (16) به حق این نام را بر آن نهاده و آن عقیده را بخوبی تجزیه و تحلیل کرده است.) ثمربخش گردید. نتایج مکتب ابن سینا در طریق ارشادی آلبرت کبیر (17) ( و طریق شاگرد او، او لریخ استراسبورگی (18)، و طریقه ی پیشقدمان تصرف سواحل رود رن) تعقیب شد.
اما با آنکه اشاعه ی مکتب ابن رشد نتایج مکتب ابن سینا را در مسیحیت از میان برد، با این همه نقش آن در مشرق زمین بکلی به نحوی دیگر ترسیم گردید. در آن دیار نه عقاید ابن رشد شناخته شد، نه نقد غزالی که غالباً مورخان فلسفی مغرب زمین آن را با مفهوم «قدری» می شناختند معلوم گردید. ابن سینا شاگردان بلافصل ارزشمندی داشت. نخست، شاگرد وفادار او جوزجانی است که شرح و تفسیری به زبان فارسی بر داستان حی بن یقظان نوشت؛ دیگر حسین بن زیله ی اصفهانی ( متوفی به سال 440 هجری/ 1048 میلادی) که تفسیری به عربی بر آن نگاشت؛ و زردشتیی با نام ایرانی، بهمنیاربن مرزبان ( که کتاب مهمش هنوز به چاپ نرسیده است) اما بطور قطع می توان گفت سهروردی جانشین ابن سیناست نه به این معنی که او بعضی عناصر مابعدالطبیعه و الهیات ابن سینا را در آثار خود وارد کرد بلکه به این معنی که او طرح «فلسفه ی مشرقیه» را که به عقیده ی او ابن سینا بهرحال چون از «منابع مشرقیه» حقیقی، اطلاعی نداشت نتوانست آن را خوب به پایان برساند، بر عهده گرفت. سهروردی آن طرح را با احیای مجدد فلسفه یا حکمت الهی قدیم که حکمت الهی نور بود صورت فعلیت داد.
این است مکتب ابن سینایی سهروردی که در مکتب اصفهان از آغاز قرن یازدهم هجری/ هفدهم میلادی جهش شکوهمندی ایجاد کرد و اثرات آن تا روزگار ما، در عالم تشیع زنده و باقی است. نیز در آغاز این فصل چند تن از مردم نامی را که متاسفاً تا امروز از نظر تاریخ فلسفه ی غرب پنهان مانده بودند یادآور شدیم. باید اضافه کرد که سید احمد علوی شاگرد و داماد میرداماد (متوفی به سال 1040 هجری/1631 میلادی) شرحی مبسوط به بزرگی کتاب شفا نوشته و آن را مفتاح شفا نامیده و در آنجا صریحاً به « فلسفه ی مشرقی» که در دیباچه ی کتاب ابن سینا قید شده استناد کرده است. هنگامی که در سراسر جهان اسلام، تفکرات فلسفی به خواب رفته بود، این استادان ایرانی که پیروان مکتب ابن سینا بودند تشیع اسلام را به والاترین معرفت فلسفی رهبری کردند. برخلاف سرنوشت مکتب لاتینی ابن سینا، اتحاد ملک وحی که روح القدس است، با عقل فعال که ملک علم است، یک فلسفه ی نفس ایجاد کرد که با آنچه در اروپا فلسفه ی نفس می نامند عمیقاً متفاوت است. (19) برای ادراک معنای این تباین باید به مطالبی که در مورد اختیار معنی عقل فعال قبلا بیان کردیم مراجعه کرد. صفحات آخر شفا که بوعلی در آنجا با ایجازی کنایه آمیز و مقتضی در مورد مفهوم پیمبر و امام سخن گفته توجه متفکران را جلب می کند. زیرا آنان در این اوراق چنین می بینند که عرفان ابن سینایی و اصول عقیده ی او راجع به عقل، متضمن مقدمات فلسفه ی نبوی مخصوص آنان است.
پی نوشت ها :
1. Philosophie Orientale.
2. Lambda ارسطو کتب خود را بر حسب حروف تهجی نام گذاشته است.
3. جمله « والواحد لایصدر الاعن الواحد» نیز متعاقب جمله ی فوق است.
4. Angeli Intellectuales.
5. Angeli Caelestes.
6. Intellect Saint.
7. Nous Poietikos (Intelligentia agens.)
8. Themistius.
9. Saint Thomas d 'Aquin.
10. Augustiniens.
11. Entelechie اصطلاح ارسطو می باشد. مراجعه شود به واژه نامه ی آخر کتاب.
12. S. Pines.
13. Post Mortem.
14. Henoch.
15. Livre des Directives.
16. Et. Gilson.
17. Albert le Grand.
18. Ulrich de Strasbourg.
19. در آثار فیلسوفان مشرق، کلمات: روح، عقل، قلب و نفس به مفهوم یک حقیقت که از حیث متعلق تفاوت لغوی یافته است بکار می رود و آن بطور کلی، لطیفه ای است که فارق انسان از حیوان است و از نظر ادراکات کلی و جزئی با اصطلاحات: طبع، نفس، روح، قلب، سر ، خفی... استعمال شده است.
$ حواشی
[39] صفحه ی 231- خواجه ی بزرگ، شمس الدین محمد، لسان الغیب، حافظ، نظریه ی فیض و نحوه ی ارتباط دنیای ماده باذات باریتعالی، وحدوث ممکن از واجب و صدور کثرت از وحدت، و فیض بخشی مبداء اولی را که فلوطین و الکندی و فارابی و بوعلی بیان کرده اند و در این کتاب به آن اشاره شده است، مانند سایر مسائل عرفانی و فلسفی، با زبان آسمانی و شیوه ی مخصوص خویش بیان فرموده است. اینک غزلی از ورا در این معنی در اینجا می آوریم. بیت هفتم غزل خلاصه ی نظریه ی فیض است:
سحرگاهان که مخمور شبانه
گرفتم باده با چنگ و چغانه
نهادم عقل را، ره توشعه از می
ز شهر هستیش کردم روانه
نگار می فروشم عشوه ای داد
که ایمن گشتم از مکر زمانه
زساقی کمان ابرو شنیدم
که ای تیر ملامت را نشانه
نبندی زان میان طرفی کمروار
اگر خود را ببینی در میانه
برو این دام بر مرغ دگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه
که بندد طرف وصل از حسن شاهی
که با خود عشق بازد جاودانه
ندیم و مطرب و ساقی همه اوست
خیال آب و گل، در ره بهانه
بده کشتی می تا خوش برانیم
درین دریای ناپیدا کرانه
وجود ما معمائیست حافظ
که تحقیقش فسونست و فسانه
منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.
