عالم مثال

* ناکجا آباد، سرزمین لامکان و درعین حال سرزمین همه چیز است اما یک اتوپی نیست.
قصد من از انتخاب دو کلمه لاتینی Mundus Imaginalis (عالم مثال) برای عنوان مقاله حاضر این است که یکی از مراتب کاملاً متمایز هستی را که با شیوه ادراک مشخصی متناظر است، تشریح کنم. اصطلاحات لاتینی این امتیاز را دارد که مأخذی ثابت و فنی در اختیار ما می‌نهد و ما می‌توانیم معادل‌های کم و بیش مبهم آن‌ها را در زبان‌های جدید غربی با آن قیاس کنیم.
در آغاز سخن باید به نکته‌ای اعتراف کنم. چندی پیش انتخاب این دو کلمه به تدریج برایم اجتناب ناپذیر شد، چراکه استفاده از کلمه «خیالی»(1) در آنچه بایستی ترجمه یا وصف می‌کردم، به هیچ وجه نمی‌توانست مرا راضی کند. مقصود من ابداً خرده‌گیری از کسانی که کاربرد متعارف زبان وادارشان می‌سازد تا به این کلمه توسّل جویند نیست، زیرا همه ما صرفاً می‌کوشیم معنای ثبوتی آن را ارزیابی کنیم. امّا، به رغم همه تلاش‌هایمان نمی‌توانیم مانع آن شویم که کلمه «خیالی»، به تعبیری متعارف و نسنجیده، با امر «غیرواقعی»، با آنچه خارج از حیطه هستی قرار دارد، و اجمالاً با امری «اتوپیایی»(2) یکی انگاشته شود. من مطلقاً ناگزیر بودم اصطلاح دیگری بیابم، چراکه حرفه و انگیزه درونی‌ام، طیّ سال‌های متمادی، ایجاب می‌کرد به تفسیر متون فارسی و عربی بپردازم. اگر تنها به کلمه «خیالی» اکتفا می‌کردم، حتّی با وجود مراعات همه جوانب حزم و احتیاط، بدون تردید در درک معنای آن متون به خطا می‌رفتم. همچنین مجبور بودم برای پرهیز از گمراه کردن مخاطب غربی، که باید از روش فکری قدیمی و ریشه‌دار خود برحذر داشته شود تا بر مرتبه‌ای دیگر از واقعیت چشم بگشاید، تعبیر تازه‌ای پیدا کنم.
اگر در زبان فرانسه (و انگلیسی)، کلمه «خیالی» را مترادف کلمات «غیرواقعی» و «اوتوپیایی» می‌دانیم، این امر بدون شک عارضه چیزی است که با مرتبه‌ای از هستی که من، Mundus Imaginalis می‌نامم و حکمای الهی اسلام آن را «اقلیم هشتم»(3) می‌خوانند، تعارض دارد. پس از بیان شرحی مجمل از این مرتبه واقعیت، به مطالعه قوّه‌ای که آن را ادراک می‌کند، یعنی «ادراک خیالی»(4) (مخیّله) یا «تخیّل ادراکی»(5) خواهیم پرداخت. و در پایان سخن، از تجارب آنان که حقیقتاً در آن عالم بوده‌اند، نتایجی چند خواهیم گرفت.

1. ناکجا آباد یا اقلیم هشتم

ضمن سخن، کلمه «اوتوپی» را به کار بردم. عجیب است که مؤلّفان مورد نظر ما در زبان فارسی از اصطلاحی استفاده می‌کنند که ظاهراً معادلِ زبانشناختی اوتوپی است: «ناکجا آباد»، سرزمین لامکان و درعین حال، سرزمین همه چیز است به جز یک اوتوپی.
به حکایات بسیار زیبایی که هم مکاشفه‌آمیزند و هم حاکی از رازآموزی روحانی(6) و توسّط «سهروردی»، شیخ جوانی که «احیاکننده حکمت ایران باستان» بود و در ایران اسلامی (سده دوازدهمم.) می‌زیست، نگاشته شده‌اند؛ نظری بیفکنیم. سالک، در آغاز هر حکایت، خود را در حضور وجودی فراطبیعی و فوق العاده زیبا می‌یابد و از او می‌پرسد: «کیست» و «از کجا» می‌آید؟ اساساً این حکایت‌ها مکاشفه عارف غنوصی(7) را باز می‌گویند که در قالب سرگذشت «غریب»، اسیری که شوق بازگشت به وطن دارد، بیان می‌شود.
در آغاز حکایتی که سهروردی آن را «عقل سرخ»(8) نامیده است، اسیر که به تازگی از بند موکّلان خود گریخته- یعنی موقتاً عالم تجربه حسّی را ترک کرده است- خود را در صحرا در حضور کسی می‌یابد که از دید او گویی واجد همه مواهب جوانی است. از این رو از او می‌پرسد: «ای جوان، از کجا می‌آیی؟» و در پاسخ می‌شنود: «ای فرزند، این خطاب به خطاست. من اوّلین فرزند آفرینشم [به تعبیر غنوصی، مخلوق اول(9)]، تو مرا جوان همی خوانی؟» مبدأ او ما را در مسیر یافتن علّت سرخی اسرارآمیزش دلالت می‌کند: رنگ سرخ، رنگ وجودی است که نور مجرّد است و تابندگی‌اش به واسطه سیاهی حاکم بر جهان مخلوقات زمینی به سرخی شفق تقلیل یافته است. «از پس کوه قاف می‌آیم... آشیان تو نیز آن جایگه بود... و تو چون از بند خلاص یابی، آن جایگه خواهی رفت.»
کوه قاف کوهی کیهانی است که قلّه به قلّه و درّه به درّه، از فلکهایی که یکدیگر را در برمی گیرند، تشکیل شده است. پس راهی که از آن عبور می‌کند کجاست؟ چه مسافتی باید پیموده شود؟ گفته‌اند: «چندانکه روی، باز به مقام اول توانی رسیدن»، همچون عقربه قطب نما که همواره به سوی قطب مغناطیس گرایش پیدا می‌کند. آیا معنای این سخن آن است که خودت را ترک می‌کنی تا به خود بازگردی؛ نه کاملاً، زیرا در این میان حادثه‌ای بس خطیر همه چیز را تغییر می‌دهد. «خود»ی که شخص در آنجا، در پس کوه قاف، پیدا می‌کند خودی برتر است؛ خودی که در مقام «تو» [مخاطب] قرار می‌گیرد. رهرو باید همچون خضر (پیامبر مرموز؛ ایلیا، آواره ابدی یا همزاد) در چشمه آب حیات شستشو یابد:
«هرکه معنی حقیقت یافت، بدان چشمه رسد. چون از چشمه برآمد استعداد یافت، چون روغن به لسان که اگر کف برابر آفتاب بداری و قطره‌ای از آن روغن بر کف چکانی، از پشت دست به درآید. اگر خضر شوی، از کوه قاف آسان توانی گذشتن.»
«ناکجا آباد» تعبیر غریبیست. این تعبیر در فرهنگهای زبان فارسی وارد نشده و تا آنجا که من می‌دانم، خود سهروردی با استفاده از ریشه‌های زبان فارسی خالص، آن را وضع کرده است. معنای تحت اللفظی آن شهر یا سرزمین (آباد) لامکان (ناکجا)ست. به همین جهت این اصطلاح ممکن است در نگاه اول معادل دقیق کلمه «اوتوپی» به نظر برسد که آن هم به نوبه خود در هیچ یک از فرهنگهای کلاسیک زبان یونانی وارد نشده است و «طوماس مور»(10) آن را به عنوان مفهومی انتزاعی، دالّ بر فقدان هرگونه موضع یا موقعیت مشخص در فضایی که ازسوی حواسّ ما قابل کشف و کنترل باشد، جعل کرده است. ترجمه ناکجاآباد به اوتوپی ممکن است لفظاً و برپایه علم اشتقاق لغات صحیح باشد، اما من معتقدم که این کار سوء برداشتی از مفهوم و مقصود نهفته در این اصطلاح، و نیز سوء تعبیری از معنای تجربی آن خواهد بود. به نظر من این مسأله فوق العاده اهمیّت دارد که لااقل سعی کنیم بفهمیم چرا این ترجمه اشتباه است.
به نظر من در اینجا لازم است مفهوم حقیقی و تأثیر انبوه اطلاعات توپوگرافیک و ازجمله اخباری که از دید روحانیان شیعه با «سرزمین امام غائب» مرتبط است و معمولاً درحالت مکاشفه (حالت میان خواب و بیداری) به دست آمده است، در ذهن ما روشن باشد. روشن شدن این مسأله شاخصی به ما می‌دهد که به قلمرو خالص نفس و درنتیجه یک فرهنگ خالص معنوی مربوط می‌شود، و ما را به طرح پرسش‌های زیر هدایت می‌کند: آنچه ما «اوتوپی» می‌نامیم و نوع انسانی که «اوتوپیست» می‌خوانیم، تحت چه شرایطی ممکن می‌شود؟ چرا و چگونه چنین انسانی پدید می‌آید؟ من فی الواقع از خود می‌پرسم آیا چیزی نظیر «اوتوپی» را در تفکّر اسلامی «سنّتی» می‌توان جویا شد؟ فی المثل، من معتقد نیستم که «مدینه فاضله» اثر فارابی در قرن دهم، یا بر همین نمط، «تدبیرالمتوحد» اثر فیلسوف اندلسی «ابن باجه» در قرن دوازدهم، تجسّم همان چیزی بوده است که ما امروز یک اوتوپی اجتماعی یا سیاسی می‌نامیم. می‌ترسم برای ایجاد انطباق بین این اوصاف و اوتوپی، ناچار شویم آن‌ها را از مقدّمات منطقی و زمینه‌هایشان منتزع ساخته و به جای آن، برداشتهای خود را بر آن‌ها تحمیل کنیم. امّا بیش از همه می‌ترسم ناگزیر شویم به خلط شدن «مدینه معنوی» با شهری خیالی رضایت دهیم.
کلمه «ناکجا آباد» از چیزی که مانند یک نقطه شکل گرفته و فاقد بُعد و امتداد در فضا باشد، دلالت نمی‌کند. درواقع کلمه فارسی «آباد» به مفهوم «شهر» است، منطقه‌ای توسعه یافته و مسکونی که در نتیجه وسعتی را در برمی گیرد. بنابراین، آنچه سهروردی به عنوان محلّی در «پس کوه قاف» وصف می‌کند، برای او- و از طریق او برای کلّ سنّت اشراقی اسلام- بیانگر همان چیزی است که همه شهرهای رمزی مانند جابلقا، جابرسا و هورقلیا مظهر آن شمرده می‌شود. این نکته روشن شده است که منطقه فوق ازنظر توپوگرافیک از «سطح محدّب» فلک نهم، یعنی فلک الافلاک یا همان فلکی که کلّ کیهان را احاطه کرده، آغاز می‌شود. بدین معنی که این منطقه از لحظه‌ای آغاز می‌شود که شخص فلک اعلی را که همه انواع ممکن اتّجاه(11) در این عالم (یا در سویی از عالم که ما در آن واقع شده‌ایم) نسبت به آن معنی پیدا می‌کنند، همان فلکی را که چهارجهت اصلی بدان رجوع دارد، پشت سر می‌نهد. بدیهی است وقتی این مرز پشت سر نهاده می‌شود، کلمه استفهام «کجا»(12) معنای خود، و لااقل معنایی را که در قلمرو تجربه حسّی دارد، از دست می‌دهد. تعبیر «ناکجا آباد» از اینجا نشأت می‌گیرد: مکانی خارج از فضا، «مکانی» که در مکان دیگری که بتوان پرسش «کجا» را در آن با اشاره دست پاسخ گفت- واقع نشده است.
امّا وقتی ما از «پشت سر نهادن مکان» سخن می گوئیم، دقیقاً مقصودمان چیست؟ بدون شک مقصود، گذر از یک مکان به مکان دیگر(13)، انتقالی جسمانی از محلّی به محلّ دیگر، نظیر حرکت در مکانهای مختلف یک فضای متجانس نیست. همچنان که از نماد «چکاندن قطره روغن به لسان بر کف دست در برابر آفتاب» در حکایت سهروردی بر می‌آید، باید به درون رفت و به داخل نفوذ کرد. امّا وقتی شخص به «درون» می‌رود، به شکلی تناقض آمیز خود را «بیرون»، یا به تعبیر مؤلّفان مورد نظر ما «بر سطح محدّب» فلک نهم «در پس کوه قاف» می‌یابد. اساساً نسبتی که در اینجا مطرح می‌شود نسبت امر خارجی، محسوس و جَلی(14) به امر درونی، نامحسوس و خفی(15) یا نسبت عالم طبیعت به عالم روحانی است. گذشتن از مقوله مکان به معنای عبور از ظواهر خارجی یا طبیعی است که واقعیتهای درونی و پنهان را پوشانده است چنان که مغز بادام در پوسته آن پنهان است. این گام برای «غریب» یا حکیم غنوصی، نشانه بازگشتی به «وطن» یا لااقل کوششی در این مسیر است.
هرچند ممکن است عجیب به نظر برسد، امّا وقتی سفر پایان می‌یابد، واقعیتی که تا پیش از آن درونی و پنهان بود، واقعیتی را که نخست خارجی و مشهود می‌نمود در برگرفته، احاطه کرده و شامل می‌شود. در نتیجه «به درون کشیدن»، شخص از واقعیت «بیرونی» خارج می‌شود. از این پس، واقعیت روحانی واقعیت به اصطلاح مادی را در برگرفته، احاطه کرده و شامل می‌شود. بنابراین، واقعیت روحانی را نمی‌توان در «مکان» جستجو کرد چراکه [در حقیقت] مکان در آن جای دارد. به تعبیری، واقعیت روحانی، خود «مکان» همه چیز است. این واقعیت جایی قرار نگرفته و کلمه استفهام «کجا» درباره آن مصداق ندارد، زیرا مقوله مکان به محلّی در فضای محسوس اشاره دارد. «آبادی»اش در قیاس با واقعیت مادی «ناکجا»ست، زیرا «جا»ی آن در نسبت با آنچه در فضای محسوس قرار دارد «همه جا»ست. هرگاه این نکته را دریابیم، شاید مهم‌ترین چیزی را که به ما توان فهم توپوگرافیِ تجربه‌های شهودی مکاشفه آمیز را می‌بخشد درک نماییم. ممکن است راه(16) را چه از جهت معنی و چه از نظر مسیر کشف کنیم. به علاوه این امر ممکن است به ما کمک کند تا آنچه را که تجربه شهودیِ حکمای متألّه نظیر سهروردی را از تعابیر تحقیرآمیز موجود در واژگان جدید ما، مانند «اوهام ذهنی» و «خیالبافی» یعنی «خیال پردازی‌های اوتوپیایی» متمایز می‌سازد، ادراک کنیم.
در اینجا باید کوششی جدّی به عمل آوریم تا بر آنچه که شاید بتوانیم آن را «واکنش لاادری گرایانه»(17) بشر غربی بنامیم فائق آییم، زیرا این واکنش مسبّب افتراق میان تفکّر و هستی است. منشأ پنهان انبوهی از تئوری‌های اخیر در این واکنش نهفته است؛ واکنشی که انتظار می‌رود ما را در گریز از ساحت «دیگر» واقعیت که به واسطه تجربه‌ها و شواهدی خاص در برابر ما قرار گرفته یاری دهد. سعی می‌کنیم از این واقعیت بگریزیم، حتّی آنگاه که در خفا مجذوب آن شده‌ایم. انواع وصف‌های زیرکانه و ابتکاری را در باب آن ارائه می‌دهیم، ولی درست همان وصفی را که بر ماهیّت این واقعیّت دلالت دارد کنار می‌نهیم. ما برای درک این دلالت، به هر تقدیر، باید نوعی دانش کیهان شناسی داشته باشیم که حتّی با برجسته‌ترین اکتشافات علم جدید درخصوص جهان مادی قابل مقایسه نباشد. زیرا مادامی که توجّه ما منحصراً معطوف به جهان مادی است، به نحوه هستی «در این سوی کوه قاف» مقیّد خواهیم ماند. صفت مشخصه کیهان شناسیِ حکمای الهی اسلامی، ساختاری است که از عوالم مختلف و جهانهای برزخی و واسط «در پس کوه قاف»، یعنی ورای جهان مادی، تشکیل یافته است، تنها شکلی از هستی قادر به درک این ساختار خواهد بود که «کیفیت بودن» آن بیانگر «حضور» آن در این عوالم باشد. بالعکس، عوالم مذکور به واسطه این فعلِ بودن، در آن حضور دارد(18). پس گستره این «فعل بودن» که اکنون، یا در طیّ آفرینش‌های آینده، «مکان» عوالم «بیرون» فضای طبیعی ماست، چیست؟ و پیش از هر چیز، این‌ها چه عوالمی هستند؟
نخست جهان مادی و محسوس است که هم دنیای خاکی (تحت حاکمیّت نفوس بشری) و هم عالم کواکب (قلمرو حاکمیّت نفوس فلکی) را شامل می‌شود. جهان محسوس، عالم پدیدارها (مُلک) است. همچنین، جهان فراحسّی «نفس» یا «نفوس ملکی» (ملکوت) وجود دارد که شهرهای رمزی در آن واقع شده‌اند و از «سطح محدّب فلک نهم» آغاز می‌شود. و نیز از عالم عقول محض فرشتگان مقرّب باید یاد کرد. هریک از این سه عالم، عضو ادراکی خاصّ خود را داراست: حسّ، خیال و عقل؛ منطبق با عوالم سه گانه جسم، نفس و عقل. مراحل سه گانه سیر انسان که از این جهان آغاز شده و با رستاخیز او در جهانهای دیگر ادامه می‌یابد؛ در این مجموعه صورت می‌پذیرد.
بی درنگ در می‌یابیم که مسأله دیگر به تقابل لاینحلّ «تفکّر» و «بُعد» و یک کیهان شناسی و معرفت شناسی محدود به عالم تجارب حسّی و عالم تفکر انتزاعی منحصر نمی‌شود. بین این دو، جهانی قرار دارد که هم واسط است و هم واسطه و مؤلّفان ما آن را «عالم مثال»، عالم صور خیال(19) می‌نامند؛ جهانی که ازنظر هستی شناسی همان قدر واقعی است که جهان محسوس و عالم معقول. این جهان مستلزم قوّه ادراکی خاص خود یعنی قوه تخیّل است؛ قوّه‌ای که دارای نوعی وظیفه ادراکی و منزلت معرفتی است که به اندازه ادراک حسی و شهود عقلی واقعی است. باید دقت کنیم این قوّه را با تخیّل به مفهوم رایج که با «خیالبافی»، یعنی فوران اوهام و پندارهای واهی یکی انگاشته می‌شود، اشتباه نکنیم. این مطلب ما را به قلب مسأله و نیز مشکل اصطلاح شناسی هدایت می‌کند.
این عالم واسطه، عالمی که پیش از این با عنوان «اقلیم هشتم» از آن یاد کردیم، چیست(20)؟ جهان محسوس از دید متفکّران موردنظر ما مرکب از هفت اقلیم متعلّق به جغرافیای سنّتی است. اما اقلیم دیگری نیز وجود دارد که به صورت عالمی برخوردار از بُعد، شکل و رنگ ظهور یافته است، هرچند این ویژگی‌ها را نمی‌توان به کمک حواس، یعنی به همان طریقی که خواص اجسام طبیعی را درک می‌کنیم، ادراک کرد؛ خیر، این ابعاد و اشکال و رنگ‌ها متعلّق ادراک خیالی یا «حواسّ» باطنی (نفسانی- روحی) است. این عالم کاملاً عینی (ابژکتیو) و واقعی که در آن هرآنچه در جهان محسوس وجود دارد دارای ما به ازایی است که از سوی حواس درک نمی‌شود، «اقلیم هشتم» خوانده می‌شود. این تعبیر به خودی خود گویاست زیرا بر اقلیمی خارج از همه اقالیم، مکانی بیرون از همه اماکن و بیرون مکان «ناکجا آباد» دلالت می‌کند.
اصطلاح فنی «عالم المثال» در زبان عربی را می‌توان «عالم صور نوعی نخستین» نیز ترجمه کرد، مشروط بر اینکه دقّت کنیم با اصطلاح دیگری اشتباه نشود، زیرا همین تعبیر در زبان عربی برای ترجمه «مثل افلاطونی» (که سهروردی آن را بر پایه فرشته شناسی زرتشتی تفسیر کرده است) بکار گرفته می‌شود، تنها با این تفاوت که وقتی تعبیر مذکور معادل مُثل افلاطونی استفاده می‌شود تقریباً همیشه با قید مشخص «مُثل افلاطونیه نورانیّه» همراه است. هرگاه این اصطلاح برای وصف اقلیم هشتم بکارمی رود، از یک سو بر «صور» نوعی ازلیِ اشیاء منفرد اشاره دارد که در این صورت، مقصود ناحیه «شرقی» اقلیم هشتم یا شهر جابلقاست که در آن، این صور نوعی در نسبت با جهان محسوس، به شکل از پیش موجود و مقدّر، دارای تقرّر و ثبوتند. از دیگر سو، اصطلاح فوق به ناحیه «غربی» اقلیم هشتم، یعنی شهر جابرسا نیز اطلاق می‌شود. این ناحیه عالمِ برزخی است که ارواح پس از اقامت موقّت خود در جهان خاکی، در آن ساکن می‌شود؛ عالمی که صور افکار یا امیال ما، دلهره‌های ما، رفتار و اعمال و آنچه در زمین انجام داده‌ایم در آن تقرّر و ثبوت دارد. عالم مثال (Mundus Imaginaries) مرکب از همه این مظاهر و تجلّیات است.
باز هم با رجوع به زبان فنّی متفکران موردنظر درمی یابیم که عالم مثال به عنوان عالم «مُثل معلّقه» نیز شناخته شده است. سهروردی و حوزه او حالت تعلیق مثل را یک نحوه وجود می‌دانند که با واقعیتهای این عالم برزخی تناظر دارد. ما این عالم را «سرزمین خیال»(21) نام می‌نهیم. این شأن وجودی که تعریف روشنی دارد، بر تجارب معنوی مکاشفه آمیزی استوار است که از دید سهروردی به اندازه مشاهدات «هیپارک» یا «بطلمیوس» در علم نجوم ذی ربط و حائز معنی است. البته ثبوت و تقرّر صور و هیاکل عالم مثال از سنخ ثبوت و تقرّر واقعیتهای حسّی جهان مادی نیست، در غیراین صورت همه حق داشتند آن‌ها را درک کنند. مؤلّفان ما همچنین متوجّه شدند که این صور و هیاکل نمی‌توانند در عالم عقلانی محض ثبوت داشته باشند، و اینکه حقیقتاً دارای امتداد و بُعد بوده، در قیاس با جهان محسوس، از نوعی مادیّت «غیرمادّی» برخوردارند. علاوه براین، صور مذکور دارای کالبد خاص و نحوی تقرّر در مکان نیز هستند. (در اینجا مایلم اصطلاح »جسم روحانی لطیف»(22) را که توسط «هنری مور»، فیلسوف افلاطونی «کمبریج»، ابداع شده یادآوری کنم. معادل دقیق این اصطلاح را در آثار صدرای شیرازی، فیلسوف ایرانی پیرو افلاطون، می‌توان یافت.) به همین دلیل، متفکّران ما این امکان را منتفی دانستند که ذهنی واحد، یگانه محمل این صور و پیکرها باشد: احتمال اینکه آن‌ها غیرواقعی و نیستی محض باشند نیز کنار نهاده شد، چراکه در این صورت راهی برای تشخیص و درجه بندی یا ارزیابی آن‌ها وجود نداشت. بنابراین، وجود این جهان برزخی، یا عالم مثال، به یک ضرورت متافیزیکی مبدّل شد. تخیّل، قوّه ادراک خاصِ این عالم است. عالم مثال ازنظر هستی شناسی در مرتبه‌ای بالاتر از جهان محسوس و پائین تر از عالم عقل محض قرار دارد؛ این عالم از جهان محسوس غیرمادی تر است، امّا به اندازه عالم عقل محض، مجرّد نیست. این تلّقی از خیال که برای حکمای متألّه ما همواره کمال اهمیّت را داشت مبنایی برای تصدیق رؤیاها و گزارش‌های شهودی در وصف و بازگویی «وقایع آسمان» و همچنین اثبات حقانیّت مناسک نمادین در اختیار آنان نهاد. این تلقّی واقعیتِ اماکنی را که هنگام مراقبه شدید تجربه می‌شود، اعتبار مشاهدات خیالی الهام گونه، نظام‌های کیهان شناسی و خداشناسی، و مهم‌تر از همه، حقانیّت معنای «روحانیِ» اطلاعات مخیّل منطوی در الهامات پیامبران را تصدیق می‌کرد.
اجمالاً عالم مثال عالم «کالبدهای لطیف» است که برای درک حلقه واسط میان روح محض و کالبد مادّی، بناگزیر باید تصوّری از آن داشته باشیم. بنابراین، حالت وجودی این کالبدها به حالت «تعلیق» تعبیر شده است. این حالت وجودی همچون حالت وجودی مثال یا صورت، «ماده» خود را تشکیل می‌دهد و از محملی که گویی به نحو عارضی حالّ در آن است مستقل می‌باشد. به عبارت دیگر، تقرّر و ثبوت صورت یا مثال از همان سنخی نیست که فی المثل رنگ سیاه به واسطه جسم سیاهی که حال در آن است، تقرّر و ثبوت دارد. مؤلّفان ما به طور معمول آن را به حالت وجودی صور معلّقه هنگام ظهور و تقرّر در آینه تشبیه می‌کنند. جوهر مادّی آینه، چه فلزی و چه کانی باشد، جوهر صورت نیست؛ جوهر صورت صرفاً به نحو عارضی ممکن است با جوهر آینه یکسان باشد. جوهر، تنها «محلّ ظهور صورت» است. چنین است که ما به سوی یک تئوری عمومی درباره محل‌ها و صور متجلّی یا «مظاهر» هدایت می‌شویم که «حکمت اشراق» سهروردی را متمایز می‌نماید.
تخیّل فعال «نمونه کاملِ آینه» و مجلای صور عالم ازلی است. از همین روست که تئوری عالم مثال با نظریه ادراک به واسطه تخیّل و قوّه خیال- که به دلیل جایگاه میانه و میانجی عالم مثال، حقیقتاً قوّه‌ای مرکزیومیانجی است- پیوند نزدیک دارد. قوّه خیال این امکان را برای همه عوالم فراهم می‌آورد که متقابلاً برهم دلالت کنند و برای مثال، ما را قادر می‌سازد که تصور کنیم هر واقعیت جوهری صورتهایی متناظر با واقعیتهای دیگر می‌پذیرد (فی المثل جابلقا و جابرسا در عالم لطیف متناظر با عناصر جهان مادیند. حال آنکه هورقلیا متناظر با افلاک است). کارکرد ادراکی خیال مبنای یک دانش تمثیلی غنی و پرمایه را فراهم می‌کند. این دانش به ما امکان می‌دهد تا از بلاتکلیفی راسیونالیسم رایج که ما را صرفاً بین انتخاب یکی از دو اصطلاح ثنوی مبتذل «ماده» یا «ذهن» مخیّر می‌سازد، پرهیز کنیم. «جنبه اجتماعی بخشیدن» به آگاهی ضرورتاً به جایگزین شدن معمای دیگری به جای معمای «ماده یا ذهن»، که کمتر از آن مصیبت بار نخواهد برد، یعنی معمای «تاریخ یا اسطوره» منجر می‌شود.
کسانی که با سیر در اقلیم هشتم، یعنی قلمرو «کالبدهای لطیف» یا «کالبدهای روحانی»- آستانه ملکوت یا عالم نفس- مأنوسند، هرگز در دام این معمای ظاهراً لاینحل گرفتار نمی‌شوند. آنان می‌گویند عالم هورقلیا از «سطح محدّب فلک اعلی» آغاز می‌شود. بدیهی است این سخن طریقی رمزی برای اشاره بدین معناست که عالم مذکور در مرزی قرار گرفته است که نسبتِ «درون بودن» که با قید «درون» یا «داخل» بیان می‌شود، وارونه می‌گردد. کالبدها یا ذوات روحانی به همان نحوی که یک کالبد مادی در جای خود یا داخل کالبدی دیگر قرار می‌گیرد، «درون» عالم خود یا عوالم دیگر واقع نمی‌شوند. برعکس، عالمشان «درون» آن‌هاست. از همین رو کتاب «ثئولوجیا» که به ارسطو نسبت داده شده (همان نسخه عربی سه «انئاد» آخر اثر فلوطین که ابن سینا بر آن حاشیه نوشته و همه متفکران مورد بحث ما آن را مطالعه کرده و مورد تأمّل قرار داده‌اند) توضیح می‌دهد که هریک از ذوات مجرده روحانی در «کلّ آسمان خویش» قرار دارد. البته همه این ذوات مستقل از یکدیگر تقرّر و ثبوت دارند، ولی همزمان باهم موجود بوده و هریک محاط در دیگری است. کاملاً خطاست که این عالمِ دیگر را یکپارچه و بی شکل تصور کنیم. درحقیقت اشکال متعددی در آن وجود دارد، اما مواضع نسبی در فضای روحانی همان قدر با مواضع موجود در فضای محاط در آسمانهای پرستاره متفاوت است که شرایطِ بودن «درون» یک کالبد با بودن در «کلّ آسمان خویش» تفاوت دارد. براین اساس، می‌توان گفت که «در پس این عالم، آسمان، زمین، دریا، جانوران، گیاهان و انسان آسمانی وجود دارد، امّا همه ذوات موجود در آن آسمانیند؛ ذوات روحانی متقرّر در آنجا معادل انسانند ولی نه به این معنی که زمینی باشند.»
دقیق‌ترین صورت مدوّن این آرا را در سنّت حکمت الهی غرب شاید بتوان در آثار «سوئدنبورگ»(23) جستجو کرد. به سختی می‌توان از وسعت تطابق سخنان این حکیم الهی و شهودی سوئدی با آرای سهروردی و ابن عربی یا صدرای شیرازی شگفت زده نشد. سوئدنبورگ چنین می‌گوید: «هرچند همه چیز در آسمان همان گونه در مکان و فضا ظاهر می‌شود که در این جهان به نظر می‌رسد، اما فرشته‌ها تصور یا ایده‌ای از مکان و فضا ندارند. [درواقع،] هرگونه پیشروی در عالم روحانی از تحوّلات حالت درون ناشی می‌شود... درنتیجه، آنهایی به یکدیگر نزدیکند که حالت مشابهی دارند و آنان که حالتشان متفاوت است ازهم دورند. و فضاها در آسمان چیزی به جز حالاتی بیرونی نیست که با حالات درونی انطباق دارد. این تنها وجه تمایز آسمان‌ها از یکدیگر است... وقتی... کسی از یک محل به سوی محلّ دیگر حرکت می‌کند... اگر مشتاق [رسیدن به] آن باشد زودتر و اگر نه دیرتر می‌رسد. مسیر به تناسبِ اشتیاق طویل‌تر یا کوتاه تر می‌شود... من غالباً شاهد این امر بوده‌ام و از آن در شگفت مانده‌ام. برپایه این واقعیت‌ها بار دیگر آشکار می‌شود که فواصل، و نتیجتاً فضاها، برای فرشته‌ها کلاً مطابق حالات درونی شان معنی پیدا می‌کند، و اینچنین، تصوّر یا مفهوم فضا نمی‌تواند وارد اندیشه‌هایشان شود، هرچند فضاها همان گونه که در این جهان موجودند، نزد آن‌ها موجودند.»(24)
این وصف به خوبی بر ناکجاآباد و شهرهای مرموز آن تطبیق می‌کند. اجمالاً چنین استنباط می‌شود که مکانی روحانی و مکانی جسمانی وجود دارد. انتقال از یکی به دیگری به نوعی برطبق قوانین همین فضای متجانس مادی انجام می‌پذیرد. فضای روحانی در قیاس با فضای جسمانی «ناکجا»ست و همه چیز از دید آنان که به ناکجاآباد می‌رسند وارونه ادراکات معمول در فضای مادی است، زیرا از این پس مکان در نفس قرار دارد، جوهر مادی متقرّر در جوهر روحانی است، نفس محیط بر بدن و حامل آن است. پس نمی‌توان گفت مکان روحانی کجا قرار گرفته است، چراکه درواقع به جای «قرار گرفتن»، «قرار می‌دهد» و «استقرار می‌بخشد». «جا»ی آن «همه جا»ست. البته میان جهان محسوس و عالم مثال تطابق‌های توپوگرافیک وجود دارد و یکی مظهر دیگری است. با این همه، عبور از یکی به دیگری بدون انقطاع میسّر نیست. گزارش‌های بسیاری این نکته را تأئید می‌کند. شخص عازم می‌شود، ولی در نقطه‌ای مختصّات جغرافیایی موجود در نقشه‌های ما درهم می‌ریزد، بدون اینکه «سالک» متوجّه آن شود؛ تنها بعد از واقعه است که با ترس یا حیرت بر آن واقف می‌شود. اگر سالک متوجّه این تغییر می‌شد، می‌توانست به اختیار خود بازگردد یا راه را به دیگران نشان دهد. امّا او فقط قادر است وصف کند کجا بوده است و قادر به راهنمایی دیگران نیست.

2. خیال مجرّد

در اینجا به مسأله‌ای می‌پردازیم که آنچه گفته شد ما را برای طرح آن آماده ساخته است و آن، عضو یا قوّه ایست که رسوخ به درون عالم مثال و سفر به اقلیم هشتم به مدد آن انجام می‌پذیرد. این چه عضوی است که می‌تواند حرکتی را که مستلزم بازگشت از بیرون به درون و وارونه ساختن موضع توپوگرافیک است ایجاد کند؟ این عضو هیچ یک از حواس یا قوای ارگانیسم مادی نیست؛ به طریق اولی، عقل محض نیز نیست، بلکه نیرویی واسط است که قبل از هرچیز نقش وساطت دارد، یعنی خیال فعّال. امّا برای پیشگیری از سوءتفاهم، این نکته را باید متذکّر شویم که عضو یا قوّه موردنظر ما عضویست که تبدیل حالات روحانی درونی را به حالات بیرونی، به وقایع دیداری که این حالات درونی را تمثّل می‌بخشند، ممکن می‌سازد. هرگونه پیش رفتن در فضای روحانی به واسطه تبدیل یا استحاله مذکور صورت می‌پذیرد، یا به تعبیر بهتر، همین تبدیل و استحاله است که به فضا، فضاییّت می‌بخشد. این استحاله، فضایی را که آنجاست، و نیز «نزدیکی»، «فواصل» و مکان‌های «دور» را ایجاب می‌کند.
اصل موضوعه نخست این است که خیال یک قوه روحی محض، مستقل از ارگانیسم مادی بوده و درنتیجه می‌تواند پس از نابودی آن به حیات خود ادامه دهد. صدرای شیرازی یکی از کسانی است که در موارد متعدّد بر این نکته تأکید کرده است.(25)
روح همانگونه که در زمینه توان عقلانی‌اش برای ادراک معقولات مستقل از کالبد مادی و طبیعی است، در زمینه توان و فعالیّت تخیّلی خویش نیز مستقل است. به علاوه، آنگاه که روح از این جهان مفارقت می‌یابد، همچنان می‌تواند از قوه خیال فعّال بهره بگیرد. بنابراین، روح به واسطه ذات خود و این قوه قادر است اشیاء انضمامی را- که هستی آن‌ها، آنگونه که در ادراک و تخیّل محقّق شده، صورت وجودی انضمامی شان را تشکیل می‌دهد- ادراک کند. به عبارت دیگر، آگاهی و موضوع آن در اینجا ازنظر هستی شناسی غیرقابل تفکیک است. همه قوای روح بعد از مفارقت از جسم، در قوّه تخیّل فعال جمع و متمرکز می‌شوند، زیرا در آن هنگام ادراک مخیّل در آستانه‌های مختلف حواس پنجگانه ظاهری متفرّق نخواهد بود. از آنجاکه اکنون دیگر به وجود ادراک مخیّل برای محافظت از کالبد طبیعی که به شرایط متحوّل جهان خارج سپرده شده نیازی نیست، این قوّه سرانجام می‌تواند برتری حقیقی خود را بر ادراک حسّی نشان دهد.
صدرای شیرازی می‌نویسد: آنگاه همه قوای نفس گویی به قوّه‌ای واحد مبدّل می‌شود که همان قوّه «تصویر» و «تمثیل» است. تخیّل نفس به ادراکی حسی از امور فوق محسوس [عالم غیب] مبدّل می‌گردد. رؤیت خیالی نفس همچون رؤیت حسّی اوست. اینچنین، حس شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه نفس [حواس خیالی] کاملاً مانند قوای حسّی متناظر خود هستند، امّا این حواس خیالی به عالم فوق محسوس انتساب می‌یابند. درحالیکه در «عالم خارج» پنج قوّه حسی وجود دارد که هریک دارای عضو خاصّ خود در بدن است، این حواس در «جهان درون» در قالب حسّی واحد (حس مشترک) با هم ترکیب می‌شوند.
صدرای شیرازی با یکسان انگاشتن تخیّل و Currus Subtilis؛ به یونانی: Okhema، یعنی محمل یا کالبد لطیف نفس، در خلال این متون، فیزیولوژیِ کاملی در زمینه «کالبد لطیف» و درنتیجه «کالبد اخروی»، ارائه می‌دهد. و بر این اساس، حتّی ابن سینا را متّهم می‌کند که کنشهای ادراک مخیّل آن جهانی را با آنچه در زندگی این جهانی در رؤیاها واقع می‌شود، یکسان دانسته است. ملاصدرا مدّعی است که قوّه خیال حتّی هنگام خواب از فعالیتهای ارگانیکی که در کالبد مادی جریان دارد، تأثیر می‌پذیرد. بنابراین، شرایط و مقدّمات فراوانی لازم است تا این قوّه از حداکثر کمال و فعالیّت، آزادی و خلوص بهره مند شود والاّ خواب صرفاً نوعی بیداری در جهان دیگر خواهد بود. امّا برپایه حدیثی که به پیامبر(ص) و در مواردی به امام اول شیعیان(ع) نسبت داده شده، چنین نیست «مردمان خفته‌اند؛ چون مرگشان سر رسد، بیدار می‌شوند.»
اصل موضوعه دیگر این است که خیال مجرّد درحقیقت نیرویی ادراکی و عضوی برای [وصول به] معرفت حقیقی است. ادراک و آگاهی خیالی در حیطه عالم خاصّ خود- یعنی عالم مثال، عالم شهرهای رمزی نظیر هورقلیا، آنجاکه زمان وارونه می‌شود و مکان، که صرفاً وجه ظاهری حالتی باطنی است، به اختیار خلق می‌گردد- دارای وظیفه معیّن و ارزش معرفتی(ادراکی) خاصّ خویش است.
بنابراین، قوّه خیال بر «محور» دو قوّه ادراکی دیگر قرار گرفته و عالم خیال تمثیل عوالمی متناسب با دو قوّه دیگر (ادراک حسّی و عقلی) است. به عبارت دیگر، قوّه خیال تحت نوعی نظارت قرار دارد که آن را از اینکه به گمراهی رود، یا از روی بی مبالاتی ضایع گردد، محافظت می‌کند.
چنین است که قوّه خیال می‌تواند به وظیفه حقیقی خویش پرداخته و زمینه وقوع حوادثی را که در حکایات مکاشفه آمیز سهروردی و دیگران نقل شده، فراهم آورد، زیرا تقرّب جستن به اقلیم هشتم باید به مدد قوّه خیال انجام پذیرد. شاید دلیل وجود اعتدال و متانت فوق العاده در زبان حماسه‌های عرفانی ایرانی را (از عطار گرفته تا جامی، و همچنان تا نورعلی شاه) که در آن‌ها صور ازلی یکسانی دائماً از طریق تمثیل‌های تازه بسط و تفصیل می‌یابد. در همین نکته باید جستجو کرد. هرگاه خیال منحرف شده و ضایع گردد، و نتواند وظیفه درک و تولید تمثیل‌هایی را که به معرفت باطنی منتهی می‌شود به انجام رساند، می‌توان چنین انگاشت که عالم مثال (عالم ملکوت) ناپدید شده است. این زوال و انحطاط در غرب از هنگامی آغاز شد که آیین «ابن رشد» کیهان شناسی ابن سینایی را همراه با سلسله مراتب فرشتگانِ واسطه مرکب از نفوس یا نفوس فلکی، مردود شمرد. این نفوس فلکی (که در سلسله مراتب فرشتگان نسبت به عقول ملکی در مرتبه پایین‌تری قرار دارد) درحقیقت از موهبت قوّه خیال به خالص‌ترین صورت آن برخوردار بود. آنگاه که عالمِ این نفوس ناپدید شد، قوّه خیال نیز مختل گردید و کوچک شمرده شد. به این ترتیب هشداری را که بعدها از سوی «پاراسلسوس»(26) صادر شد و دیگران را برحذر داشت تا «خیال حقیقی»(27) (نامی که کیمیاگران بر خیال نهاده بودند) را با پندار یا خیال واهی که «شالوده دیوانگی» است اشتباه نکنند، می‌توان دریافت.(28)
درست به همین دلیل است که نمی‌توان مسأله اصطلاح شناسی را نادیده گرفت. چرا در زبان فرانسه (و انگلیسی) معادل رایج و کاملاً اقناع کننده‌ای برای مفهوم «عالم مثال» وجود ندارد؟ من از آن رو اصطلاح لاتینی Mundus Imaginalis را پیشنهاد کرده‌ام تا از خلط میان متعلّقِ ادراک خیالی و آنچه به طور معمول «خیالی» نامیده می‌شود جلوگیری کنم. غالباً این تمایل وجود دارد که واقعی و خیالی را در برابر هم قرار دهند، گویی امر خیالی غیرواقعی و اوتوپیایی است؛ همچنان که مرسوم است رمز را با تمثیل(29)، یا تأویل معنای روحانی را با تفسیر تمثیلی یکسان شمارند. تمثیل، لفاف یا تقلید هجوآمیز چیزی است که از پیش می‌دانیم یا لااقل می‌توانیم ازطریق دیگری بفهمیم، حال آنکه ظهور یک صورت مثالی که می‌تواند به مثابه یک رمز وصف شود، پدیده‌ای ازلی(30) است. ظاهر این صورت مثالی هم بلاشرط و هم غیرقابل تحویل بوده و چیزی است که در این عالم نمی‌تواند خود را به طریق دیگری متجلّی سازد.
حکایات سهروردی و قصص موجود در سنّت شیعی که حکایت نیل به «سرزمین امام غائب[عج]» را باز می‌گوید، هیچ یک خیال واهی، غیرواقعی یا تمثیلی نیستند، زیرا اقلیم هشتم یا ناکجاآباد همان چیزی نیست که ما معمولاً اوتوپیا می‌نامیم. اقلیم هشتم به مثابه عالمی که از حیطه کنترل و نظارت تجربی علوم [جدید] خارج است، عالمی فراحسّی است که تنها به مدد ادراک مخیّل می‌توان آن را درک کرد و حوادثی را که در آنجا به وقوع می‌پیوندد، صرفاً به یاری آگاهی مخیّل می‌توان تجربه نمود. اجازه دهید بار دیگر بر این نکته تأکید کنم که مراد از خیال در اینجا همان مفهوم رایج در زبان امروزی ما نیست، بلکه مقصود، دیدار باطنی و خیال صادق است. و خیال صادق باید به مثابه امری حائز ارزش معرفتی یا ادراکی تام تلقّی گردد. اینکه ما دیگر قادر نیستیم با تعابیری به جز(31) La folle du logis درباره خیال سخن بگوییم، شاید به این دلیل باشد که ما آن معیارها و قواعد، نظام و «سازمان محوری» را که ضامن عملکرد ادراکی خیال (که من گاه آن را «ملکه خیال»(32) خوانده‌ام) است، به فراموشی سپرده‌ایم.
بازهم تأکید می‌کنم، عالمی که این حکمای اشراقی در آن به مکاشفه و تحقیق می‌پرداختند، کاملاً «واقعی» است. واقعیت این عالم ابطال ناپذیرتر و منجسم تر از عالم تجربی است که واقعیتِ آن به واسطه حواس ادراک می‌شود. شاهدان این عالم ضمن بازگشت کاملاً آگاهند که «جای دیگر» بوده‌اند. آن‌ها را نمی‌توان شیزوفرنیک پنداشت! عالم خیال در پسِ کنش ادراک حسّی پنهان است و باید در ورای قطعیّتِ عینی و ظاهری ادراک حسی جستجویش کرد. بنابراین، بدون تردید نمی‌توانیم این عالم را «خیالی» به معنای متداول کلمه، یعنی غیرواقعی و نامتقرّر وصف کنیم. همانگونه که کلماتی چون Originaire (بومی)، Original (اصلی، ابتکاری) و Originel (نخستین، ازلی) در زبان فرانسه از کلمه لاتینی origo (مبدأ، سرچشمه) اشتقاق یافته‌اند. کلمه Imago (صورت خیالی) نیز می‌تواند علاوه بر کلمه مشتق Imaginary (خیالی، غیرواقعی)، کلمه Imaginal (مثالی، خیالی) را نیز به دست بدهد، اینگونه می‌توانیم از عالم مثال (Imaginal world) به عنوان برزخی میان عالم محسوس و معقول سخن گفته و هرگاه با تعبیر عربی «جسم مثالی» به معنای «کالبد لطیف» روبرو شویم، آن را به Imaginal Body- و البته نه Imaginary Body- ترجمه کنیم. در این صورت شاید در تعیین موضع صوری که نه «اساطیری» و نه «تاریخی»اند، با دشواری کمتری مواجه شویم؛ این ترجمه شاید جواز عبوری در اختیارمان نهد تا در مسیری که به «اقلیم گمشده» منتهی می‌شود، قرار گیریم.
برای آنکه شهامت پیمودن این مسیر را پیدا کنیم، بناگزیر باید از خود بپرسیم که «واقعیت» ما، «واقعیت از دید ما» چیست، تا آنگاه که این واقعیت را پشت سر می‌نهیم، به چیزی بیش از یک عالم غیرواقعی یا اوتوپیا دست پیدا کنیم. علاوه براین باید بپرسیم؛ «واقعیت» این متفکّران اشراقی سنّتی چیست که نیل به اقلیم هشتم، ناکجاآباد را برایشان میسّر می‌سازد؟ آن‌ها چگونه می‌توانند عالم محسوس را بدون انفصال از واقعیت پشت سر نهند؟ یا به تعبیر بهتر، چگونه است که آنان فقط با انجام این کار به واقعیت حقیقی دسته می‌یابند؟ این امر متضمن وجود یک سلسله مراتب وجودی است که نسبت به سلسله مراتب هستی ما مراحل بیشتری دارد. بیایید از اشتباه بپرهیزیم و به سادگی بپذیریم که نیاکان ما در مغرب زمین تصوّری بیش از حد راسیونالیستی و خردانگارانه از خیال داشته‌اند. قوّه خیال ما به انحراف رفته و پیوند مستمر آن با اراده معطوف به قدرت سرچشمه بی پایان خوف و وحشته خواهد بود، مگرآنکه به نوعی کیهان شناسی که از لحاظ ساختار و مراتب مشابه کیهان شناسی فلاسفه اشراقی سنّتی بوده و عوالم متعددی را در قالب نظامی متصاعد در برگیرد، دسترسی داشته باشیم. در غیراینصورت، ما خود را به جستجوی نظام جدیدی از خیال محدود خواهیم کرد. امّا یافتن چنین نظامی تا زمانی که در روشی برای «فاصله» گرفتن از واقعیت به مفهوم متداول و تأثیر نهادن بر آن خلاصه می‌شود، دشوار خواهد بود. حال، به محض آنکه این واقعیت را با واقعیت مورد نظر حکمای متأله سنّتی قیاس کنیم، در می‌یابیم که بی جهت محدود شده و این تحدید، نفس واقعیت را متنزّل ساخته است. اصطلاح دیگری که همواره به عنوان بهانه‌ای برای محدود کردن واقعیت ارائه می‌شود «خیال پردازی» است، فی المثل خیال پردازی ادبی؛ یا به تعبیری امروزی‌تر، خیال پردازی اجتماعی.
اما از طرح این پرسش گریزی نیست که چه ضرورتی داشت عالم مثال مفقود شده و جای خود را به امر واهی و «خیالی» بسپارد؛ چه ضرورتی ایجاب می‌کرد که «مثال» ناسوتی شود و به مرتبه «پندار واهی» تنزّل یابد و آنچه موهوم، خوف انگیز، هیولایی، مرگبار، پست، بیهوده و عبث است جلوه فروشی کند؟ برعکس، هنر و تخیّل در فرهنگ سنّتی اسلامی با ویژگی‌هایی چون قداست، جدّیت، وقار، شیوه پردازی و معنی متمایز می‌شود. نه اوتوپیاها، نه قصّه‌های علمی- تخیّلی و نه حتّی امگاپوینت(33) شوم ما، هیچ یک در عبور از این عالم به سوی ناکجاآباد توفیقی ندارند. آنان که اقلیم هشتم را شناختند، به جعل اوتوپیا نپرداختند، چنانکه غایت تفکّر شیعی نیز تحقّق یک خیال خام اجتماعی- سیاسی نیست؛ این تفکّر یک معادشناسی است، نوعی انتظار است، و اینچنین، هم اکنون و همین جا بر حضوری حقیقی در عالم دیگر دلالت دارد و بر آن عالم شهادت می‌دهد.
***
شکّی نیست که متافیزیسین‌های سنّت گرا و غیرسنّت گرا و نیز روانشناسان، می‌توانند در این زمینه نظرات متعدّدی بیان کنند. ولی من در اینجا در مقام یک نتیجه گیری موقّت به طرح سه سؤال جزئی اکتفا می‌کنم:
1- ما دیگر در فرهنگی سنّتی شریک نیستیم. ما در تمدّنی علمی زندگی می‌کنیم که می‌گویند حتّی بر تصاویر غلبه یافته است. اطلاق عنوان «تمدّن تصویر» (مجلاّت، سینما و تلویزیون) به تمدّن امروز کاملاً رایج شده است. امّا نمی‌توان مطمئن بود که این تعبیر رایج، همچون سایر مشهورات، نوعی سوءتفاهم فاحش و کج فهمی تام و تمام به بار نیاورد. زیرا تصویر به جای آنکه به مرتبه‌ای از عالم که بدان تعلّق دارد ارتقاء داده شود و «عملکردی رمزی» که راهبر به سوی معانی باطنی است پیدا کند، صرفاً به مرتبه ادراک حسّی تنزّل یافته و صراحتاً خوار شمرده می‌شود. آیا جز این است که هرقدر این سیر نزولی تداوم پیدا کند، مردم به همان میزان نسبت به امر مثالی بیگانه تر شده و بیش از پیش محکوم به تولید «داستان» خواهند شد؟
2- آیا مجموعه صور خیال و مناظر و مرایای این حکایات اشراقی بدون حقیقت ازلی، عینی و تقلیل ناپذیر صورتهای مثالی که منشأ غیرعقلی داشته و ظهور ناگهانی آن‌ها در جهان ما غیرقابل پیش بینی است، امکان وجود پیدا می‌کرد؟
3- آیا این دقیقاً همان اصل موضوع عینیّتِ عالم مثال نیست که از سوی برخی افراد (هرمسیان(34)، کابالیست ها(35)) و پاره‌ای علائم رمزی (ماندالاها(36)) که تأثیری سحرآمیز بر صورتهای ذهنی دارند، به گونه‌ای که به آن‌ها واقعیّت عینی می‌بخشند، به ما القاء یا تحمیل می‌شود؟
مایلم برای آنکه به یکی از پاسخ‌های متحمّل سؤال مربوط به واقعیت «عینی» موجودات فوق طبیعی و برخورد با آن‌ها اشاره‌ای شود، خواننده را به مکتوبی خارق العاده ارجاع دهم که در آن «ویلیه دو لیل- آدام»(37) چهره پیامبر مرموز را که چشمانی سفالین دارد توصیف می‌کند: «ذهن قادر است چهره او را ادراک کند. موجودات زنده تنها نیروی نهفته در آن ذات کرّوبی را حس می‌کنند.» او می‌گوید: «ملائک تنها در فضای مطلق و آزاد آسمانهای برین، جایی که واقعیت با آرمان اتحاد دارد، تقرّر جوهری دارند... آن‌ها فقط در جذبه‌ای که ذاتی آن‌هاست و خود موجد آنند، خویشتن را ظاهر می‌سازند.»(38)
کلمات اخیر- «جذبه‌ای که ذاتی آن‌هاست»- ازنظر من وضوح و شفّافیّتی الهام گونه دارد، چراکه می‌تواند صخره تردید را درهم شکسته، «واکنش لاادری گرایانه» را خنثی کند؛ بدین معنی که در خلوت متقابل آگاهی و موضوع آگاهی، تفکّر و وجود، رسوخ می‌کند. در اینجا پدیدار شناسی به هستی شناسی مبدّل می‌شود. بدون شک این همان اصل موضوعی است که در تعالیم مؤلّفان ما درباره امر مثالی تلویحاً به آن اشاره شده: هیچ مناط خارجی برای تجلّی مَلَک به جز نفس تجلّی وجود ندارد. فرشته همان «جذبه»، همان از خود بدر شدنِ ماست که از تحوّلی در حالت وجودی ما حکایت می‌کند. از این رو، کلمات فوق همچنین بیان می‌دارد که راز وجود ماورای طبیعی «امام غائب[عج]» در ذهن و آگاهی شیعی چیست. کسی که در آن حال روحی نباشد، قادر به مشاهده او نخواهد بود.
سهروردی در حکایت «عقل سرخ» خویش به همین نکته اشاره داشته و مقصود او از جمله‌ای که در آغاز سخن از او نقل کردیم، همین است: «اگر خضر شوی، از کوه قاف آسان توانی گذشتن.»
منابع:
- این مقاله از مأخذ زیر ترجمه شده است:
Henry Corbin on Imagination:
Mundus Imaginalis Or The Imaginary and the Imaginal. Golgonooza Press, 1976.
1- Imaginary
2- Utopian
3- Eighth Clime
4- Imaginative Consciousness
5- Cognitive Imagination
6- Spiritual Initiation
7- Gnostic
8- Crimson Archangel. ترجمه رساله «عقل سرخ» به زبان فرانسه در مجموعه درباره اسلام ایرانی، وجوه معنوی و فلسفی، جلد دوم، کتاب دوم: سهروردی و افلاطونیان ایران، پاریس (گالیمار)، 1971، آمده است. برای مطالعه بیشتر در این زمینه به طور خاص کتاب هفتم از جلد چهارم همین مجموعه درباره «امام غائب(عج)» رجوع شود.
9- Protokistos
10- Thomas More (1535-1478م.) سیاستمدار و نویسنده انگلیسی.
11- Orientation
12- Ubi
13- بنابراین، طرح فلک الافلاک در علم هیأت ارسطویی یا بطلمیوسی اشاره‌ای نموداری است و هرچند این علم منسوخ شده، ولی همچنان اعتبار دارد. بدین معنی که تفاوتی نمی‌کند شما توسط موشک یا ماهواره چقدر بالا بروید؛ مادامی که از «آستانه» نگذشته‌اید، یک اینچ هم به سوی ناکجاآباد پیش نرفته‌اید.
14- در زبان یونانی Taexo و در عربی «ظاهر».
15- در زبان یونانی Taeso و در زبان عربی «باطن».
16- به زبان فرانسه Sens.
17- Agnostic Reflex
18- درخصوص این معنای «حضور» به مقدمه مؤلّف بر کتاب المشاعر ملاصدرا رجوع کنید.
19- Mundus Imaginalis
20- درخصوص آنچه از این پس مطرح می‌شود به کتاب ارض ملکوت، کالبد انسان در روز رستاخیز: از ایران مزدایی تا ایران شیعی نوشته هانری کوربن (ترجمه سیدضیاءالدّین دهشیری، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، چاپ اول، 1358) رجوع کنید.
21- Imaginalis
22- Spissitudo spiritualis
23- Emanuel Swedenborg (1772-1688م.)
24- آسمان و شگفتی‌های آن، همچنین دوزخ و برزخ، برمبنای دیده‌ها و شنیده‌ها ترجمه انجمن سوئدنبورگ، لندن، 1875، سوئدنبورگ بارها بر این نظریه درباره زمان و مکان تأکید کرده است. اگر به این نظریه بها داده نشود، تجربه‌های وی را می‌توان با اقامه دلایلی که همان قدر ساده‌اند که پوچ و بی اعتبار، پاسخ گفت. این نوع استدلال‌ها، مکاشفات روحانی مربوط به عالم معنی را با اوهامی که محصول داستانهای علمی- تخیلی‌اند اشتباه می‌گیرند. ورطه‌ای بی پایان این دو را از یکدیگر جدا می‌کند.
25- به اثر مؤلّف درباره اسلام ایرانی...، جلد چهارم، کتاب پنجم «مکتب اصفهان»، رجوع کنید. فصل دوّم این کتاب کلاً به نوشته‌های ملاصدرا اختصاص یافته است.
26- Paracelsus (1541-1493م.)، کیمیاگر و پزشک آلمانی.
27- Imagination Vera
28- رجوع کنید به کتاب کوربن تحت عنوان تخیّل خلاّق در تصوّف ابن عربی پرینستون، لندن، 1969، صفحه179.
29- «تمثیل» به مفهوم رایج در ادبیات، معادل Allegory.
30- Primordial Phenomenon (Urphaenomen)
31- این تعبیر در زبان فرانسه معادل کلمه «خیال» به کار می‌رود و معنای تحت اللفظی آن «زن دیوانه خانه» است.
32- Imaginatrice
33- Omega Point
34- Hermetists
35- Cabalists
36- Mandalas
37- Villiers de L'lsle-Adam (1889-1838)، نویسنده فرانسوی.
38- ویلیه دولیل- آدام، L'Annonciateur (مؤخره).
نامه فرهنگ، شماره10 و11