نویسنده: سیدّ صدرالدّین طاهری موسوی
چکیده
رابطه علّیّت یا سببیّت یکی از مسائلی است که نفی و اثبات آن، آثار فلسفی و علمی شگرف دارد و نیز از جهت کلامی و تأثیر خاصّ آن در امر دیانت دارای نقش اساسی است. به علاوه، دیدگاه های ارباب تفکر در مورد بدیهی یا نظری بودن آن و در صورت دوم، چگونگی اثبات آن، متفاوت است. از این جهت است که در همه آثار فلسفی غربی و شرقی و متقدّم و متأخّر، فصل یا فصول مستقلّی به بحث علّیّت اختصاص یافته است و در آثار کلامی نیز، هرچند علّیّت از مسائل اصلی علم کلام نیست، به مناسبت مباحث دیگری از قبیل قدرت و اراده و فعل الهی و جبر و تفویض در اعمال بشری به طور جانبی از علّیت بحث می شود. فلاسفه اسلامی معمولاً علیّت را براساس عقل می پذیرند و اشاعره، که مهم ترین فرقه کلامی اهل سنت هستند، مشهور به ردّ علیّت می باشند، و البته این انتساب نیاز به تحقیق مجدّد دارد.مولوی، شاعر گرانمایه و عارف عالی قدر اسلامی، از نظر کلامی اشعری است و تحقیق درباره نظر او پیرامون علیّت- و به تعبیر او، سببیّت- خود شمّه ای از تحقیق پیرامون نظر اشاعره است. در این مقاله، پس از بیان مقدّماتی که خلاصه آن را ملاحظه کردیم درباره نظر مولوی در باب سببیّت براساس متون پاره ای از اشعار وی، تحقیق شده و ارزیابی بسیار کوتاهی نیز صورت گرفته است.
واژه های کلیدی:
علیّت، سببیّت، مولوی، فلاسفه، اشاعره، سنخیّت و ضرورت.بداهت واژه
«سببیّت» طبق اصطلاح متداول نزد عرفاء و«علیّت» طبق اصطلاح معمول نزد فلاسفه، از جمله مفاهیمی است که به تقریب برای عموم شناخته شده است، و اگر بدیهی اولی نباشد، دست کم بدیهی ثانوی(1) است. نشانه زبانی این مدّعا این است که علاوه بر این دو واژه و مشتقّات مستقیم آنها، واژه های وابسته به آنها از قبیل چرا، زیرا، به چه دلیل، برای اینکه، چون که، و امثال اینها نیز به فراوانی در نوشته ها و گفته های روزمّره و متداول به کار می روند، بی آنکه کسی در معنای آنها شک کند و دچار تردید شود. البتّه، در فلسفه و سایر قلمروهای علمی مربوط، واژه های سبب و علت تعریف می شوند، و چه بسا تصدیق به وجود رابطه ای با عنوان سببیّت و علیّت نیز نیازمند به دلیل شمرده شود ولی بداهت عرفی مفاهیم تصوّری و روابط تصدیقی مربوط به این دو واژه اصلی، یعنی «سبب» و «علّت» ، در جای خود محفوظ است.سبب یا علّت؟
در همین آغاز بحث باید معلوم کنیم کدام یک از این دو واژه منظور است؟ آیا این دو با هم فرق دارند؟ ما کدام یک را برای پیشبرد بحث انتخاب می کنیم؟ در پاسخ باید گفت: طبق گزارش برخی از فرهنگ های فلسفی، «علت و سبب در فلسفه غالباً به معنای یکدیگرند» (سجّادی، 1361، واژه سبب) ، و اگر چنین باشد، تقسیمات و احکام آن دو نیز یکسان خواهد بود. اما، در برخی دیگر از فرهنگ های فلسفی، با تفاوتی میان این دو رو به رو می شویم؛ بدین صورت که: «سبب در لغت به معنای ریسمان است و به معنای هرچیز است که بتوان توسّط آن به مقصود رسید» (جمیل صلیبا، 1366، واژه سبب) .روشن است که سبب به این معنا اخصّ از علّت است، و وسیله ای را می نمایاند که فاعل با شعور، از روی عمد و آگاهی، آن را برای رسیدن به مقصودی استخدام می کند.«وسیله» لزوماً طریقت دارد در حالی که علت اعم است. به علاوه علت ممکن است کار خود را، بدون استخدام، توسّط عامل با شعور انجام دهد.
بنابراین، برای ما، در یک بحث فلسفی فرق نمی کند کدام واژه را به کار ببریم، ولی در این مقاله می کوشیم تا بیشتر از واژه سبب استفاده کنیم، زیرا مولوی، به عنوان یک عارف، گویا به عمد آن را به کار برده است. دلیل این گزینش از جانب او را، در ادامه بحث ملاحظه خواهیم کرد.
اقسام سبب
مردم عادی دو گونه سبب را به خوبی می شناسند و آن را در محاوره به کار می برند. می گویند: «این جریان از کجا ناشی می شود؟ » . این، سبب فاعلی است؛ و «چرا باید درس بخوانم؟ » ، این، سبب غائی است. اما، فلاسفه به دو قسم دیگر از سبب نیز توجه دارند و آنها را علت های مادّی و صوری می نامند. سببی که می خواهیم دیدگاه مولوی درباره آن را تحقیق کنیم «سبب فاعلی» است.شأن مسأله
اهمیت مسأله نیاز به تفصیل و اثبات ندارد. در یک کلام، اگر جهان هستی نظامی و سیستمی داشته باشد و به طریقی صلاحیّت آن را داشته باشد که نام یک «مجموعه» غیر پراکنده بر آن نهند، جز در پرتو سببیّت میسّر نخواهد بود؛ اعمّ از آنکه دامنه این سببیّت تا ساحت قدس مسبّب الاسباب گسترش یابد یا با بینش الحادی بدان نگریسته شود.سابقه مسأله
سابقه مسأله سبب، به تقریب، همه تاریخ تفکر مکتوب انسان ها را فرا می گیرد و، بدون شک، پیش از آن نیز مورد توجه بوده است. ارسطو چهار علت فاعلی، غایی، مادّی و صوری را تنظیم و تعریف کرد و روابط آنها را معلوم داشت، اما، خود اعتراف نمود که در این مورد فقط جمع آورنده و تقریرکننده مطالب پراکنده پیشینیان بوده است (ارسطو، 1366، ص 11) . از آن به بعد بحث علّت و سبب پیوسته جای خود را در تفکر فلسفی محفوظ داشت و به مرتبه ای از اهمیت رسید که برخی، فلسفه را «دانش علل» نامیدند و برخی بر «علل نخستین» و «علّة العلل» ،به خصوص تکیه کردند(همان، ص 8) . و بلأخره، ابن سینا هنگام معرفی فلسفه، خود را ناگزیر یافت که تذکّر دهد موضوع این دانش نه تنها علّة العلل و علل نخستین نیست، بلکه اصل علّیّت نیز بایستی همچون یک مسأله در این دانش مطرح و مورد بحث و اثبات قرار گیرد(ابن سینا، 1363، الهیّات شفا، مقاله 1، فصل 1) . فلاسفه اسلامی عموماً بحث درباره اصل علیّت را مغتنم شمردند و کوشیدند تا آن را با دلیل عقلی و بدون تمسّک به تجربه ثابت کنند(علّامه طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 44 و 68) ؛ و فلاسفه تجربی متأخّر بر این نکته پای فشردند که اثبات این اصل میسّر نیست، و متکلمان شرقی و غربی در این مورد به راه های گوناگون رفتند. اما، همه گروه های نامبرده، در اینکه بحث مذکور شایستگی و ضرورت طرح و اتخاذ موضوع دارد. هم داستان بوده و هستند.زوایای بینش
فیلسوف و متکلم و عارف، هر سه به مسأله سبب پرداخته اند، ولی زوایای بینش آنان فرق می کند. فیلسوف، بی طرف بحث می کند. متکلم از آنجا که پیش تر وجود خداوند، صفات ذات و صفات فعل او را، به هر صورت و هرچند به اجمال، پذیرفته، مسأله را در ارتباط میان خداوند و عالم بررسی می کند. برای متکلم علّیّت مسأله ای نیست که به خودی خود نیاز به بحث داشته باشد، زیرا علّیّت از جمله عوارض ذاتی وجود بما هو وجود و مندرج در امور عامّه فلسفی است، و متکلّم کاری با عوارض ذاتی وجود بما هو وجود ندارد. امّا، از آنجا که او عالم را فعل خداوند می داند به ناچار چگونگی صدور این فعل و شرایط آن را مطالعه می کند. برای متکلم، از هر فرقه و با هر مرام و مسلکی و وابسته به هر دینی باشد، صفاتی مثل قدرت و اراده خداوند اهمیت دارد و در این بحث نیز، متکلم بر خود فرض می داند رابطه سببیّت میان خدا و عالم را به گونه ای تصویر کند که به تمامیت قدرت و اطلاق اراده خداوند لطمه وارد نشود. امّا، متکلّمان از این جهت مثل هم نیستند. برخی، مثل معتزله اسلامی، تا آنجا که بشود جانب علیّت را رها نمی کنند، ولی برخی دیگر، مثل اشاعره، در جانب داری از قدرت و اراده الهی تا مرز انکار علیّت یا نزدیک به آن پیش می روند. بحث از این مطلب و ارائه شواهد آن در این مقاله نمی گنجد(2) . در غرب مسیحی نیز همین گونه بینش های افراطی در برخی از متکلمان مسیحی، مثل مالبرانش، اکام و بوناونتورا دیده می شود(ژیلین، 1402، صص 62- 65 و 85) ، در حالی که، برخی دیگر مثل توماس و پیروان او کم و بیش همانند معتزله می اندیشند.عارف نیز، چنان که گفتیم، به «سبب» توجه دارد، ولی زاویه بینش او محدودتر از دو گروه سابق است. او مسأله را بیشتر در ارتباط با انسان و تقرّب علمی و عملی او به خداوند می نگرد، و نگران آن است که عطف توجه به سبب، انسان موحّد را از مسبّب الاسباب دور کند و توحید افعالی او لطمه ببیند. اینکه عارفان، و از جمله مولوی، معمولاً به جای «علت» از واژه «سبب» استفاده می کنند، شاید به همین ملاحظه باشد که خواسته اند پیوسته نسبت به طریقت آن هشدار دهند و طالب را از استغراق در آن باز دارند. طبق این دیدگاه، هیچ سببی هرگز نمی تواند مطلوب بالذات باشد. ماهیّت سبب، از دیدگاه عارف هرچه باشد، نقطه نظر او در بحث از سبب، سلوکی و تربیتی است.
سبب از دیدگاه مولوی
مولوی یک عارف مسلمان سنّی مذهب و اشعری مسلک است. اشاعره به طور کلی منسوب به انکار علیّت هستند. این نسبت هم شیوع افواهی دارد و هم در آثار فلاسفه اسلامی آمده است. اولی نیاز به مدرک ندارد، ولی باور فلاسفه مشهور متقدّم و متأخّر اسلامی در این باب را می توانیم در گفته های ابن سینا و خواجه طوسی(ابن سینا، و خواجه طوسی، ج3، صص 131- 139)، صدرالمتألّهین(صدرالمتأهلین، ج6، صص 320-322 )، سبزواری(سبزواری، 1369، صص 296- 297) ، علامه طباطبایی و استاد مطهری(علامه طباطبایی، استاد مطهری، 1335، ج3، صص 157- 158) ملاحظه کنیم. با این همه حقّ تحقیق این است که به این نسبت ها به دیده تردید بنگریم، زیرا، تا آنجا که نگارنده ملاحظه کرده، همگی بدون مدرک و عاری از مستند هستند؛ هرچند این عدم استناد با درستی مطلق یا نسبی مدّعا منافات ندارد و ممکن است یک اشکال روشی باشد. در این مورد، در ادامه مقاله به نتایج روشن تری خواهیم رسد. روش صحیح در این مورد این است که متن گفته های بزرگان اشاعره ملاحظه و حدود دلالت آنها سنجیده شود. این کار البته نیاز به تفصیل زیاد دارد، زیرا اولاً بزرگان اشاعره یکی دو تن نیستند. ثانیاً نظریات آنان از همه جهت یکسان نیست. ثالثاً- و از همه مهم تر- اینکه علّیّت از مسائل رسمی علم کلام نیست و چه بسا لازم است نظریات ایشان از خلال اظهاراتی که در برخی دیگر از مسائل، بر مبنای قول یا ردّ علیّت، آورده اند جستجو و استنباط شود. این رسیدگی ها، البته، مندرج در موضوع این مقاله نیست و جایگاه دیگری دارد(3) . اما سعی می کنیم دیدگاه مولوی را با ملاحظه شماری از نمونه های قابل دسترسی در مثنوی شریف به دست آوریم، و پس از جمع بندی نتایج این بررسی، ارزیابی مختصری نیز داشته باشیم.- نمونه اول:
جهد یا توکّل؟
اصل داستان معروف است و بچه های مدرسه و-حتی- مهد کودک نیز وقتی عنوان «خرگوش باهوش» را می شنوند، یادشان می آید که قضیه چیست. اما، استفاده ای که مولوی از این داستان می کند به همان نسبت، حتی برای بزرگسالان، ناشناخته است: جمعی از حیوانات در بیشه ای زندگی می کنند که شیری هم در میان آنهاست. شیر وقت و بی وقت به حیوانات کوچک تر حمله می برد و برای تأمین غذای خود، امنیّت آنها را برهم می زند. سرانجام، حیوانات کوچک تر پس از تبادل نظر با یکدیگر، به شیر پیشنهاد می کنند دیگر به آنها حمله نکند و آسایش آنها را بر هم نزند، و به عوض، هر روز یکی از آنها، برحسب یک قرعه داخلی، داوطلبانه نزد شیر برود و شکار او بشود:طایفه نخجیر در وادی خوش
بودشان از شیر، دائم کَش مکَش
بس که آن شیر از کمین می در ربود
آن چَرا بر جمله ناخوش گشته بود
حیله کردند آمدند ایشان به شیر
کز وظیفه ما تو داریم سیر
بعد از این اندر پی صیدی میا
تا نگردد تلخ بر ما این گیا
این پیشنهاد، گفتگوهایی را میان شیر و حیوانات دیگر در پی آورد که مولوی آن را همچون صحنه ای از تردّد میان «جهد» و «توکّل» تصویر کرده است. «جهد» نماینده اعتماد به سبب و اعتبار بخشیدن به علت و کوشش برای برپاداشتن و تعقیب سببی برای نیل به مسبّبی است. اما، «توکل» در اینجا معنای متعارف و پسندیده خود را ندارد، بلکه نماینده حالتی است که بهتر است آن را «وادادگی» یا تن دادن به اتفاق، و انتظار نتیجه بدون ترتیب مقدّمات بنامیم. هم چنین، «شیر» نماینده تفکری است که به علیّت و جهد در راه به کارگرفتن سبب پای بند است و «حیوانات دیگر» نمایندگان تفکری هستند که سبب را بی اعتبار دانسته و همه امور را بی واسطه به خداوند منسوب ساخته و ناشی از اراده های مستقیم و موردی او می دانند. دو طرف برای پیشبرد نظر خود بحث و استدلال می کنند، و اینک نوبت شیر است که پیشنهاد حیوانات کوچک تر را ارزیابی کند:
گفت آری گر وفا بینم نه مکر
مکرها بس دیده ام از زید و بکر
گوش من «لا یلدغ المؤمن» (4) شنید
قول پیغمبر به جان و دل گزید
حیوانات گفتند:
جمله گفتند ای حکیم باخبر
«الحذر دع لیس یغنی عن قدر» (5)
در حذر شوریدن شور و شر است
رو توکّل کن، توکّل بهتر است
مرده باید بود پیش حکم حق
تا نیاید زخم از ربّ الفلق
پاسخ شیر:
گفت آری گر توکّل رهبر است
این سبب هم سنّت پیغمبر است
گفت پیغمبر به آواز بلند
با توکل زانوی اُشتر ببند(6)
رمز «الکاسب حبیب الله» شنو
از توکل در سبب غافل مشو
گفتگو به درازا می کشد و سرانجام شیر قانع می شود و در عمل توافق می کند که دست از «جهد» و کوشش بردارد و در برابر خواست حیوانات کوچک تر طریق «توکّل» و تسلیم در پیش گیرد، و این طریقه مدتی دوام می یابد.
چاره جویی حیوانات کوچک تر جهت مهار شیر خود نوعی «جهد» بود و در حدّ خود نتیجه بخشید، اما، تن دادن آنان به سرنوشت خودخواسته و ذلت بار قربانی دادن هر روزه، گویی به تدریج حیوانات کوچک تر را نیز به ورطه انفعال و ترک جهد و تسلیم به قضا و اتفاق کشانید تا سرانجام «جهد» تازه خرگوش کوچکی که قرعه مرگ به نامش افتاده بود مؤثّر شد، شیر به چاه هلاکت درافتاد و حیوانات کوچک تر آسوده شدند.
تذکر دو نکته ذیل شاهد فوق
1. تا اینجا نتیجه این بود که جهد، به معنای کوشش در به کار گرفتن اسباب جهت نیل به مسبّبات، برتر از توکل، به معنای وادادگی است؛ اما، مطلب بدین جا پایان نگرفته و هنوز مقصود ادا نشده است، و بلکه اکتفا به این مقدار زیان بخش است. از این جهت، در ادامه داستان می خوانیم که حیوانات جشن می گیرند و چنان در ستایش خرگوش مبالغه می کنند که گویی او خود منشأ مستقل این «جهد» نجات بخش بوده است. امّا، خرگوش باهوش هشدار می دهد که سرنخ اصلی در دست خداوند است و هرچه بوده و هست و تأثیری در فکر یا عملی داشته از اوست:گفت تأیید خدا بُد ای مِهان
ورنه خرگوشی که باشد در جهان
قوّتم بخشید و دل را نور داد
نور دل مر دست و پا را زور داد
از بَرِ حق می رسد تفصیل ها
باز هم از حق رسد تبدیل ها
وی، سپس، دوستان خود را پند می دهد و، در ضمن، به قدرتی که برتر از نظام علیّت نیز می تواند کار کند توجه می دهد:
هین به ملک نوبتی شادی مکن
ای تو بسته ی نوبت آزادی مکن
آنکه ملکش برتر از نوبت تنند
برتر از هفت انجمش نوبت زنند
برتر از نوبت ملوک باقی اند
دور دائم روح ها با ساقی اند
این گفتگو به نوبه خود مروّج تفکر مبتنی بر نفی سبب است.
2. از آنجا که هدف عارف از بحث سبب، چنان که گفته شد، تربیتی است، مولوی در پایان این داستان- و داستان های دیگری که در ضمن آن به مناسبت آورده- حدیث معروف «جهاد اکبر» را که از پیامبر(ص) منقول است به یاد می آورد:
ای شهان کشتیم ما خصم برون
ماند خصم زو بتر در اندرون
کشتن این، کار عقل و هوش نیست
شیر باطن سخره خرگوش نیست
چون که وا گشتم ز پیکار برون
روی آوردم به پیکار درون
«قد رجعنا من جهادالاصغر» یم
با نبی اندر جهاد اکبریم
مولوی در ضمن قطعه بالا دو بیتی با فاصله اندک آورده که به تقریب صریح در پذیرش علیّت است:
دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست
کو به دریاها نگردد کمّ و کاست
چون که جزو دوزخ است این نفس ما
طبع کل دارد همیشه جزوها
بیت اخیر واقعیّت علّیت کل برای جزء را بیان می کند و قابل طرح در قالب قیاس منطقی است.
(مولوی، دفتر اول، برگزیده از ابیات 900 یا 905 تا 1385 یا 1390- برحسب اختلاف نسخه ها- گولپینارلی، 1381، ج1، صص 194- 212) .
- نمونه دوم؛
عزل سبب
یکی از ویژگی های قاعده کلی عقلی، استثنا پذیر نبودن آن است. همگان جریان معمولی اسباب و مسببات را هر روز و شب می نگرند و گاهی نیز کسانی در مواردی اندک با جریانی رو به رو می شوند که در ظاهر گویای قطع سبب از سببّیت است و به اصطلاح،«خرق نظام» به حساب می آید. معجزات پیامبران الهی یکی از این گونه موارد است که البته، رویداد آن اندک است، ولی به هر حال قابل پرسش است که وقتی معجزه ای توسّط پیامبری- یا کرامتی توسّط وارسته ای- اتفاق می افتد، درواقع چه چیزی روی می دهد؟ آیا نظام علّیّت به هم می خورد و سبب از سببیّت خود عزل می گردد یا مطلب به گونه دیگری است؟ کسانی که پای بند علیّت هستند می توانند بگویند سببیتی ورای شیوه معمول در کار می آید و تأثیر خود را بروز می دهد و بدین ترتیب، سبب مخفی بر سبب ظاهر حکومت می کند. اما، مولوی، پس از اشاره به موردی از اعجاز پیامبر اسلام، گویی پاسخ اوّل یعنی عزل سبب را انتخاب می کند. داستان از اسارت کاروانی از عرب در یک وادی تفتیده و سوزان، در چنگال تشنگی آغاز می شود:اندر آن وادی گروهی از عرب
خشک شد از قحط بارانشان قِرَب
در میان آن بیابان مانده
کاروانی مرگ خود بر خوانده
ناگهانی آن مغیث هر دو کون
مصطفی پیدا شده از بهر عون
رحمش آمد گفت هین زوتر روید
چند باری سوی آن کُثبان(7) دوید
سوی کُثبان آمدند آن طالبان
بعد یک ساعت بدیدند آن چنان
بنده ای می شد سیه با اشتری
راویه ای پر آب چون هدیه بری
کِش کِشانش آوریدند آن طرف
او فغان برداشت در تشنیع و تف
چون کشیدندش به پیش آن عزیز
گفت نوشید آب و بردارید نیز
جمله را زان مشک او سیراب کرد
اشتران و هرکسی زان آب خورد
این کسی دیده است کز یک راویه
سیر گردد سوز چندان هاویه؟
این کسی دیده است کز یک مشک آب
گشت چندین مشک پر بی اضطراب؟
سپس، مولوی این واقعه شگفت را این طور توجیه می کند:
مشک خود روپوش بود و موج فضل
می رسید از امر او از بحر اصل
آب از جوشش همی گردد هوا
و آن هوا گردد ز سردی آب ها
بلکه بی علت و بیرون زین حِکم
آب رویانید تکوین از عدم
تو ز طفلی چون سبب ها دیده ای
در سبب از جهل بر چفسیده ای
با سبب ها از مسبب غافلی
سوی این روپوش ها زان مایلی
چون سبب ها رفت بر سر می زنی
ربّنا و ربّناها می کنی
ربّ می گوید برو سوی سبب
چون ز صنعم یاد کردی ای عجب
گفت زین پس من ترا بینم همه
ننگرم سوی سبب وان دمدمه
(مولوی، دفتر سوم، منتخبی از ابیات 3130 یا 3131 تا 3157 یا 3158- برحسب اختلاف نسخه ها-همان، ج2، ص 308 - 309)
- نمونه سوم:
عطای حق
در دفتر پنجم مثنوی فصلی گشوده شده که برخی از شارحان در عنوانش نوشته اند: «عطای حق و قدرت، موقوف قابلیّت نیست...» . در ابیات مختصری که ذیل این عنوان آمده، مولوی یک بحث مهم و مشکل کلامی را به لباس شیرین نظم درآورده و نظر خود را ذیل آن بیان کرده است. مشکل این است که آیا در آفرینش جهان مادّه هیچ گونه زمینه قبلی، که بتوان نام آن را قابلیّت نهاد، وجود داشته یا آنکه خالق هستی رقم خلقت را بر عدم محض زده است؟وضعیّت جاری جهان مادّه به ما می گوید همه جعل ها مرکّبند و جریان هستی مادّی یک صیرورت است، یعنی پیوسته این طور است که چیزی از چیزی پدید می آید. این پیدایش طی روند حرکت از قوّه به فعل صورت می گیرد و همواره در گرو قابلیّتی است که زمینه تحقق خلق جدید است. حال، اگر به قهقرا برگردیم با چه وضعی رو به رو می شویم؟ آیا به نقطه آغازین می رسیم یا نمی رسیم؟ اگر نمی رسیم، پس خلقت یعنی چه؟ و اگر می رسیم، می پرسیم آن نقطه آغازین که برحسب ذات خود مندرج در عالم مادّه است، چگونه بدون زمینه قبلی به وجود آمده است؟
مطلب به راستی مشکل است. حکمای مشّاء فرضیه هیولای نخستین را پیش کشیده اند و آن را نیز ابداعی دانسته اند تا روند علّیت مادّی را سامان بخشند. اما، مولوی شرط قابلیّت را برداشته، فعل حق در قلمرو مادّه را بدون زمینه قبلی و ناقص و ناقض روند علیّت طبیعی شمرده است. وی، ضمن طرح پاره ای از معجزات انبیای الهی، برای خلقت عالم مادّه و معجزات مذکور یک راه حل مشترک عرضه کرده، و می گوید:
چاره آن دل عطای مُبدلی ست
دادِ او را قابلیّت شرط نیست
بلکه شرط قابلیّت دادِ اوست
داد لبّ و قابلیّت هست پوست
اینکه موسی را عصا ثعبان شود
همچو خورشیدی کفش رخشان شود
صد هزاران معجزات انبیا
کان نگنجد در ضمیر و عقل ما
نیست از اسباب، تصریف خداست
نیست ها را قابلیّت از کجاست؟
قابلی گر شرط فعل حق بُدی
هیچ معدومی به هستی نامدی
سنّتی بنهاد و اسباب و طرق
طالبان را زیر این ازرق تُتُق
بیشتر احوال بر سنت رود
گاه قدرت خارق سنّت شود
سنّت و عادت نهاده با ضره
باز کرده خرق عادت معجزه
بی سبب گر عزّ به ما موصول نیست
قدرت از عزل سبب معزول نیست
ای گرفتار سبب بیرون مَپَر
لیک عزل آن مسبِّب ظنّ مبَر
هرچه خواهد آن مسبِب آورد
قدرت مطلق سبب ها بردرد
لیک اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبی جستن مُراد
چون سبب نبود چه ره جوید مرید
پس سبب در راه می باید بدید
این سبب ها بر نظرها پرده هاست
که نه هر دیدار، صنعش را سزاست
دیده ای باید سبب سوراخ کن
تا حُجُب را بر کند از بیخ و بن
تا مسبِّب بیند اندر لامکان
هرزه داند جهد و اسباب و دکان
از مسبِّب می رسد هر خیر و شر
نیست ز اسباب و وسائط ای پدر
جز خیالی منعقد بر شاهراه
تا بماند دور غفلت چندگاه
(مولوی، دفتر پنجم، ابیات 1537 تا 1555، همان، ج3، ص 198-199)
نتیجه
در این نوشته کوتاه، فرصت نبود تا همه شواهد مربوط به سبب را که در آثار مولوی هست مطالعه کنیم. اما، سه نمونه ای که آوردیم، برحسب اتفاق، ترتیب منطقی قابل ملاحظه ای بین آنها بود: در نمونه نخست، برتری جهد بر توکل یا، به تعبیر دیگر، برتری به کار گرفتن سبب بر وادادگی و تن به قضا دادن، فی الجمله، به ثبوت رسید. در نمونه دوم، تذکر داده شد که اعتماد مطلق به سبب به معنای غفلت از قدرت سبب ساز نخستین است که سر رشته همه سبب ها در دست اوست. اما، در نمونه سوم، حرف آخر، یا گفته شد که مسبّب الاسباب هرگاه اراده کند سبب عزل می کند و یا فعل او از ذات خود در بند قاعده سببیّت، اعم از فاعلی، مادّی، صوری و غائی نیست و در گرو اراده اوست.بنابراین، از مجموعه گفته هایی که طی سه نمونه گویا از کتاب مثنوی ملاحظه کردیم این گونه برآمد که:
1. مولوی برحسب ظاهر، در جریان معمولی امور، منکر وجود رابطه سببیّت میان موجودات نیست، و یکی از لوازم عمده آن، یعنی لزوم سنخیّت میان سبب و مسبّب را به طور معمول قبول دارد؛ یعنی نمی پذیرد که هر چیزی از هر چیزی پدید آید و هر چیزی پدید آورنده هر چیزی باشد، و توجه دارد که در غیر این صورت مجموعه پدیدارها حاصل تعاقب های تصادفی هستند.
2. لازمه دیگر سببّیت، از دیدگاه فلاسفه، معترف به علیّت، ضرورت پیدایش معلول در ظرف تحقّق علّت است. اما،به نظر می رسد مولوی به این لازمه گردن نمی نهد، یا تا آنجا گردن می نهد که پای اراده الهی یا مسبّب الاسباب به میان نیامده است.
ارزیابی مختصر
قابل پرسش است که: آیا معقول است که شخصی اصل رابطه سببّیت را بپذیرد، اما ضرورت پیدایش مسبّب در ظرف تحقق سبب را نپذیرد؟ آیا در آن صورت آنچه می ماند سببّیت است یا تصادف؟ برخی از اساتید معاصر به صراحت دومی را گفته و بر آن به طور جدی و قاطع استدلال کرده اند(طباطبائی، مطهری، 13355، پاورقی، ج3، ص 77) . اما، باز هم این پرسش روی می نماید که: با فرض قبول خداوند و قدرت تامّه و اراده مطلق و قیدناپذیر او، از سوی هر دو طرف بحث، کدام یک متعیّن است، پای بندی نسبت به سببیت و ضرورت یا تسلیم در برابر اراده مطلقه و مرزناپذیر الهی؟قضاوت در این باره به راستی مشکل و جمع میان آن دو مشکل تر است، چه مورد از قبیل ماندن میان دو تناقض است: سببی که ضرورت نیاورد سبب نیست و خدایی هم که فاقد اراده و قدرت تام و مطلق باشد خدا نیست. ارتکاب کدام یک از دو تناقض آسان تر و کم هزینه تر است؟ نگارنده ترجیح می دهد پاسخ را از خواننده درخواست کند.
پی نوشت ها :
1. مقصود از بدیهی ثانوی قضیه ای است که امکان اثبات توسط دلیل داشته باشد، ولی نیاز به اثبات آن نباشد؛ و بدیهی اولی قضیه ای است که مورد تصدیق همگان است، اما، بدیهی تر از آن قضیه ای نیست تا برای اثبات، مورداستفاده قرار گیرد. فلاسفه اسلامی اصل عدم تناقض را بدیهی اولی می دانند، ولی اصل علیّت را ضمن آنکه بدیهی می شمارند برای اثبات آن نیز استدلال می کنند؛ بنابراین می توان گفت از نظر ایشان بدیهی ثانوی است.
2 و3. نگارنده در کتابی موسوم به علیّت از دیدگاه اشاعره و هیوم، در این باره به تحقیق پرداخته و به تفصیل گزارش کرده است.
4. فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، ص 9: اشاره به حدیث ذیل: «لا یلدغ المؤمن من حُجر واحد مرّتین» ، صحیح مسلم، ج8، ص 227؛ و سیوطی، جامع صغیر، ج2، ص 204، با حذف «واحدٍ» .
5. همان، ص 10: اشاره است بدین روایت: «لن ینتفع حذر من قدر و لکنّ الدعاء‌ینفع مما نزل و مما لم ننزل. فعلیکم بالدّعاء عبادالله»، جامع صغیر، ج2،، ص 127؛ و از کلمات امیرالمؤمنین است: «تذکّر قبل الورد الصدر و الحذر لا یغنی من القدر و الصّبر من اسباب الظّفر» ، شرح نهج البلاغه، ج4، ص 570.
6. همان، مقتبس از مضمون حدیث: «إعقلها و توکّل» ، جامع صغیر، ج1، ص 46؛ احیاء العلوم، ج4، ص 199 و رساله قشیریه، ص 76.
7. شرح مثنوی، ج2، ص 311؛ «دلش سوخت گفت هی، چند نفر برخیزید و فوراً به پای آن توده های شن بروید» . کُثبان: توده شن.
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله و طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، دفتر نشر کتاب، تهران، 1379، هـ.ش.
2. __، الهیات شفا، چاپ مصر، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، افست تهران، ناصرخسرو، 1363.
3. ارسطو، متافیزیک، ترجمه خراسانی، شرف الدّین، نشر گفتار، تهران، 1366.
4. ژیلین، اتین، نقد تفکّر فلسفی غرب، مترجم: احمد احمدی، حکمت، تهران، 1402هـ.ق.
5. سبزواری، حاج ملاهادی، اللئالی المنتظمه(شرح منظومه منطق) - تعلیقات حسن زاده آملی- نشر ناب، تهران، 1369، هـ.ش.
6. سجّادی، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1361هـ.ش.
7. صدرالمتألّهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعه العقلیه فی الحکمه المتعالیه، ج6(از 9 جلد) مکتبه المصطفوی، قم، بی تا.
8. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، مترجم: منوچهر صانعی درّه بیدی، حکمت، تهران، 1366هـ.ش.
9. طاهری، سید صدرالدّین، علّیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1385، چاپ دوم.
10. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی و توضیحات: مطهری، مرتضی، ج3(از 5 جلد)، آخوندی،تهران، 1335هـ.ش.
11. طباطبایی، سیّدمحمّدحسین، بدایه الحکمه، کتابفروشی طباطبایی، قم، بی تا.
12. فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، امیرکبیر، تهران،1361هـ.ش.
13. مولوی، جلال الدّین محمّد، مثنوی شریف- شرح عبدالباقی گولپینارلی، ترجمه و توضیح: توفیق ه سبحانی، ج1 و 2(از سه جلد) ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1381هـ.ش.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
