نویسنده: غلامرضا مستعلی پارسا
چکیده
یکی از مهم ترین مسائل عرفانی که در مکتب سنایی و مولوی و ابن عربی مطرح است، مسئله انسان و مقام او در جهان هستی و انسان کامل و انسان العین است.عرفا انسان کامل را «انسان العین» حق می دانند که خداوند از ناحیه او به خلق نظر می کند و رحمت خویش را به آنان ارزانی می دارد.
این نظریّه در مکتب ابن عربی و پیروان او، جایگاه ویژه ای دارد و ابن عربی در فصّ آدمی، نخستین بخش از کتاب فصوص الحکم به شرح و بسط این نکته پرداخته است. مولوی هم در مثنوی، این مبحث را از دیدگاه عرفان عملی مطرح می کند و می گوید، انسان دیده نور قدیم است و همه انسان ها بهره ای از این فیض دارند؛ و علت اینکه ما دچار خطا و گمراهی می شویم این است که با ارتکاب گناه، گویی پرده ای بر این چشم می افتد که او را از درک نور حقیقت ناتوان می سازد؛ و باید با توبه و خودداری از گناه این پرده را از پیش چشم خویش برداریم.
مولوی پیرو ابن عربی نیست و مکتب عرفانی او با نحله ابن عربی متفاوت است. برخی وجود مباحثی از این دست را در مثنوی، دلیل پیروی مولانا از ابن عربی می دانند. ولی در دیوان سنایی، که یک قرن پیش از ابن عربی، آن هم در خراسان می زیسته است، قصیده ای با همین مضمون وجود دارد؛ با توجه به تأثیری که سنایی بر شاعران عارف فارسی زبان پس از خود گذاشته است، باید گفت که مولوی را در زمینه نظریه انسان العین، باید بیشتر از سنایی متأثّر بدانیم تا ابن عربی.
واژه های کلیدی: انسان، انسان کامل، انسان العین، مولوی، ابن عربی.
عرفان اسلامی طریقی است که از راه نظر سعی در شناخت انسان و مقام او در جهان هستی دارد و از طریق عمل می خواهد انسان غافل و سرگشته را به جایگاه اصلی خود باز گرداند.
در عرفان نظری و مکتب محی الدّین ابن عربی و پیروان و شارحان آثار او، در مورد انسان و انسان حقیقی و انسان کامل، و انسان العین بودن او تحقیقات ارزنده و متینی انجام شده است.
از دیدگاه ابن عربی و پیروانش انسان صورت الهی است: «و العالم علی صورة الحق و الانسان علی الصور تین، أی، مخلوق علی صورتی الحقّ و العالم؛ یعنی عالم به صورت حقّ است و انسان مخلوق بر صورت حقّ و عالم. «فظهر جمیع ما فی الصّوره الإلهیه من الأسماء فی هذه النشأه الإنسانیه، فحازت رتبه الإحاطه و الجمع بهذا الوجود، و به قامت الحبه الله تعالی علی الملائکه» (قیصری، 1375، ص 363) .
«یعنی چون از انسان خلیفه پرداخت و او را بر خزانه دنیا و آخرت خاتم ساخت، همه آنچه در صورت الهیه بود از اسماء ظاهر شد در نشأت انسانیه که جامع است در میان نشأت عنصریّه و روحانیّه و جمیع کمالات بالفعل در او به ظهور پیوست» (خوارزمی، 1368، ص 73) .
داوود قیصری در شرح خود بر فصوص الحکم در این باره می نویسد: «لأنّ العالم بأسره صوره الحضره الإلهیه تفصیلا، و الإنسان الکامل صورته جمعا» (قیصری، 1375، ص 363) ؛ یعنی همه عالم تمامی صورت حضرت الهیه است به گونه تفصیل و انسان کامل صورت اوست به طریق جمع.
انسان عالم اصغر است که روح عالم اکبر و علت و سبب آن است، قیصری، در مقدمه خود بر فصوص الحکم واژه عالم را مشتق و مأخوذ از علامت می داند: «چون آیت و نشانه، ذات و صفات و کمالات مکنون و رغبت حق و «احدیّت وجود» می بادش. «العالم عبارة عمّا یعلم به الله» هر موجودی از موجودات عالم، آیت و نشانه اسم خاص و مظهر اسم مخصوص از اسماء حق است؛ اسماء به اعتبار هیبت و انس، منقسم به اسماء جمالیّه و جلالیّه اند. هر موجودی تابع اسمی یا اسماء متعدّد است و آدم معلّم به جمیع اسماء حق است: «و علّم آدم الاسماء کلّها» . مجموعه عالم هجده هزار عالم است که مظهر اسماء حق می باشد. اسم ظاهر حق، اشیاء محسوسه را به باطن عالم که ملکوت باشد مرتبط می سازد؛ اجزای عالم وجود تناهی ندارد، لذا اسماء حق نیز غیرمتناهی است... انسان کامل، جام جمیع صور کلّی موجود در عقل و صور جزئی در نفس کلیه است که به حسب مرتبه روح، حاوی همه حقایق به نحو اجمال و به حسب مرتبه قلب، حاوی جمیع حقایق به نحو تفصیل است.
حقیقت انسان، به اعتبار سعه وجودی و وجدان مراتب و عوالم عالم عین، مظهر اسم جامع حق، «اسم الله» است. اسم الله مبدأ ظهور جمیع اسماء است و انسان مظهر اسم الله است. از آنچه که در مراتب وجود به نحو تفرّق و انفصال تحقق دارد، در انسان به نحو جمع موجود است. شناسایی حقیقت انسان، شناسایی همه اسماء حق است... تعقّل حقیقت انسان، عین تعقّل همه مراتب وجود است. (آشتیانی، 1370، صص 448- 449) .
این همه عزّت و اهمیّت و قوّت انسان در عرفان ابن عربی از حیث فکر و عقل و معنویت اوست، یعنی به این جهت است که او صاحب امر و صورت الهی و دارنده فکر و نفس ناطقه است که به عقیده او انسانیّت انسان به آن است، نه از حیث جسم و جسد اوست که از این جهت نه تنها بر دیگر موجودات برتری ندارد، بلکه از اکثر آنها پایین تر است؛ پس تمام آنچه درباره عظمت و شرافت و فضیلت انسان و استحقاق خلافت او از الله گفته شد، نه درباره انسانی است که به صورت انسان است و در معنی حیوان؛ بلکه در خصوص انسانی است که مظهر خلافت و حقایق الهی، و آیینه دلش مجلّای انوار ربّانی است و در معنی انسان حقیقی است که ابن عربی او را از انسان کامل می نامد(جهانگیری، 1361، ص 323) . «انسان کامل، کتابی است جامع جمیع کتب الهیّه، چون انسان نسخه عالم کبیر است. به اعتباری جمیع تجلیّات وجودی، همان ظهورات متفنّن انسان کامل است در مرائی و مظاهر آفاق و انفس، به همین جهت، انسان عالم اکبر است و صفحات وجودی عالم کبیر» (آشتیانی، 1370، ص 454) .
«و مرتبه انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الهیّه و کونیّه، از عقل و نفوس کلّیه و جزویّه و مراتب طبیعت تا آخر تنزّلات وجود و این را مرتبه عما نیز گویند از برای مشابهت این مرتبه به مرتبه الهیّه. و فرق در میان این دو مرتبه به ربوبیّت است و لذا مُظهر و مَظهر اسماء و صفات جناب مطلق اوست» (خوارزمی، 1368، ص 20) .
«و بی هیچ شبهه و ریب، بعد از حمد حضرت عالم الشهاده الغیب مرذات خود را به ذات خویش، آن حضرت را هیچ حمدی سزاوارتر از حمد انسان کامل مکمّل، که متمکن مقام خلافت عظمی باشد نیست؛ چه این حمد همان ثنای حق است مرذات خود را، از آن وجه که انسان کامل آینه جمال نمای آن حضرت است» (همان، ص 37) و انسان کامل، یعنی انسانی که همه کمالات الهی و متّصف به جمیع صفات جمالی و جلالی حقّ، به جز وجوب ذاتی است؛ زیرا تحقق این صفت در کسی جز ذات پاک خداوند ممتنع است. و فقط انسان کامل دارای این ویژگی است، زیرا او بر صورت حق آفریده شده است؛ همان گونه که در خبر آمده است که «خدا آدم را بر صورت خویش آفرید» و اینکه در قرآن آمده است که «و همه اسماء را به آدم آموخت» همان معنی و تأویل آفرینش او بر صورت خویش است ... و تجلی ذات واحد نیز واحد است که همان تعیّن و آشکاری اوست در مقام احدیّت جمع. و خداوند به اعتبار این تجلی یک اسم دارد و آن اسم الله است. و به اعتبار همین اسم فقط یک مظهر دارد و آن عین ثابت انسان است که در زبان آنان از آن به حقیقت انسانی تعبیر می شود، و آن چیزی نیست به جز نور احمدی و نور محمدی(ص) ؛ زیرا او خاتم انبیاء و مرسلین است. و پایان دهنده همان آغازکننده است، چرا که خداوند در حقّ او فرمود: «ما تو را نفرستادیم مگر رحمتی برای همه جهانیان» و او رحمت گسترده و فراگیر حقیقی است که همه چیز را فراگرفته است و او را واسطه در آفرینش و هستی است و مأمور افاضه خیر وجود است» (قیصری، 1375، ص 120) .
ابن عربی که از انسان کامل گاهی با عنوان الانسان الحقیقی نام می برد، آن را نایب الحق در زمین و معلم الملائک در آسمان می خواند و کامل ترین صورتی می داند که آفریده شده است. او صورت کامل حضرت حق و آیینه جامع صفات الهی است، مرتبه اش از حدّ امکان برتر و از مقام خلق بالاتر است؛ بین وجوب و امکان برزخ است و میان حق و خلق واسطه و مرتبه وی فیض و مدد حق که سبب بقای عالم است، به عالم می رسد، او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه فاصله جامعه است(همان، ص 352) . «فاصله» یعنی ممّیز حقایق، کلمه حقایق را تمییز می کند. «جامعه» یعنی نشئه انسان که جامع جمیع حقایق است، «کلمه جامعه» جامع حقایق الهی کونی، جامع میان اسماء و صفات از روی ظاهر و باطن.
ابن عربی در این باره می گوید: «فَسُمّی هذا المذکور إنساناً و خلیفه، فأما إنسانیة فلعموم نشأته و حصره الحقایق کلّها. و هو للحقّ بمنزلة إنسان العین من العین، الذی یکون به النظر، و هو مُعبّر عنه بالبصر، فلهذا سُمّی انساناً» (همان، ص 348) .
یعنی این کون جامع، انسان و خلیفه نامیده شد، اما دلیل انسان نامیده شدن او به دو وجه است: یکی از آن دو، هستی فراگیر اوست که همه حقایق و مراتب تفضیلی عالم را در خود فراهم آورده «و جمیع مظاهر روحانی و جسمانی» در وی دیده شده و از این سبب است که به همه چیز در مظاهر انس می گیرد.
امّا وجه دوم: حق، جلّ و علا، چون از ذات خود به ذات خود تجلی فرمود، جمیع اسماء و صفات خود را در ذات مشاهده کرد؛ خواست تا مجموع را در حقیقتی چون مرآت مشاهده فرماید، حقیقت محمدی را که انسان کامل بود، ایجاد کرد در حضرت علم خود، و به نظر لطف در وی نگریست، و حقایق عالم را به طریق اجمال بدید؛ و باز در حضرت عین که عالم شهود است، از آنچه تبع وجود او بود از حقایق عالم، وجودی مفصّل بخشید، پس جمله، اعیان ثابته گشتند؛ وجود حضرت محمد(ص) عین اول بود که «اوّلُ ما خلق الله نوری» . اینجا بدانی که چرا انسان کامل همچو انسان عین آمد، که همه بدو دیده شد و او سبب وجود همه گشت» (پارسا، 1366، صص 28- 29) .
تاج الدّین حسین خوارزمی که در حقیقت شرح قیصری را ترجمه کرده است در اینجا می نویسد: «وجه دوم در تسمیه او به انسان، آنکه این کون جامع مر حق را به منزله انسان عین است، اعنی نسبت او با حق چون نسبت مردمک چشم است با چشم، و نظر بدو حاصل است. و اوست که مُعبّر است به بصر و چنان که مقصود اصلی از چشم، انسان عین است، چه نظر بدو است و مشاهده عالم ظاهر، که صورت حق است، از اوست.
هم چنین انسان نیز مقصود اوّلی از همه اوست، چه بدو ظاهر می شود اسرار الهیّه و معارف حقیقه که مقصود حقیقی است از خلق، و به واسطه او اتّصال می یابد اول به آخر، و کمال می پذیرد مراتب عالم باطن و ظاهر. » (خوارزمی، 1368، ص 67) .
رسیدن به مرتبه انسان العین، نتیجه قرب فرایض و قرب نوافل است؛ در قرب فرایض انسان به فنای ذاتی می رسد که از او نام و نشانی هم نماند، آن گاه او «سمع» و «بصر» حق می شود و در قرب نوافل به فنای صفات می رسد و حق، خود سمع و بصر انسان می شود و این مرتبه مخصوص انسان کامل است که برای حق به منزلت انسان العین چشم است: «و حصول این سعادت، انسان کامل را بعد از فنای اوست از ذات خویش و بقای او به حق در مقام فرق بعدالجمع. و رتبت این عالی تر است از نتیجه قرب نوافل که حق سمع و بصر عبد شود، چون صفات عبد فانی گردد. پس انسانی که حق را به منزلت انسان عین باشد غیر انسان کامل نتواند بود. و هم از این روی که انسان کامل به اعتباری واسطه است میان رائی حقیقی و مرئی. »
و دلیل بر اینکه «انسان کامل» به منزله «انسان العین حقّ» است، آن است که خداوند به سبب انسان کامل به خلق نظر کرد و رحمت فرمود بر ایشان با رحمت رحمانیّه و آنان را از عدم به وجود و از غیب به شهادت آورد. و هر مخلوقی را به کمالی که شایسته آن است رسانید.
این بخش خلاصه ای بود از دیدگاه ابن عربی و پیروانش در مورد انسان کامل و مقام او در عالم. فخرالدّین عراقی، شاعر و عارف معروف قرن هفتم که در عرفان نظری پیرو ابن عربی و صدرالدّین قونوی است، در اشعار خود در مورد انسان العین سخن گفته است:
یاری ست مرا ورای پرده
انوار رخش سوای پرده
برداشت ز رخ نقاب و گفتا:
می بین رخ من به جای پرده
هرچه از دو جهان ترا خوش آید
می دان که منم ورای پرده
عالم همه پرده مصوّر
اشیاء همه نقش های پرده
(دیوان عراقی، بی تا، ص 668 و 269)
و در غزلی دیگر می گوید:
«عشق شوری در نهاد ما نهاد
جان ما در بوته سودا نهاد
گفتگویی در زبان ما فکند
جستجویی در درون ما نهاد
از خمستان جرعه ای بر خاک ریخت
جنبشی در آدم و حوّا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت
نام آن حرف آدم و حوا نهاد
یک کرشمه کرد با خود آن جناب
فتنه ای در پیر و برنا نهاد
تا تماشای وصال خود کند
نور خود در دیده بینا نهاد
تا کمال علم او ظاهر شود
این همه اسرار بر صحرا نهاد»
(همان، صص 110- 111)
در اینجا باید دو نکته روشن شود: یکی اینکه آیا مولوی را هم باید از پیروان و شارحان افکار ابن عربی به شمار آورد یا اینکه او خود دارای مکتب مستقلی است. دیگر اینکه آیا مسئله انسان کامل از ابداعات ابن عربی است یا پیش از او هم از این نوع سخنان درباره مقام انسان گفته شده است؟
1- ارتباط مولانا با مکتب ابن عربی
مولوی از عارفان ایرانی و خراسانی است، او«نخست از پدر خویش بهاء ولد و پس از مرگ پدر از برهان الدّین محقّق ترمذی، معارف اسلامی و عوارف عرفانی را بیاموخت. تأثیر تألیفات این دو که در کتاب هایی با عنوان معارف تدوین شده است، در مولانا بسیار بود. چنان که از اصول عمده و مبانی آن کتاب ها در مثنوی و دیوان شمس و فیه ما فیه اقتباس هایی می توان یافت. مولانا سرانجام، پس از مرگ برهان الدّین ترمذی در 638 هجری/ 1240م. بر مسند تدریس و ارشاد و افتاء نشست. تا آنکه در اوج ریاست شریعتی و طریقتی در قونیّه، وقتی که هنوز سی و هشت سال بیشتر نداشت، به سال 642 هجری، به کمند جادویی شمس الدّین محمد بن علی بن ملکداد تبریزی، معروف به شمس تبریزی، گرفتار شد و از عرفان زاهدانه موروثی به عرفان عاشقان پرشوری دست یافت که سیر او را دگرگون ساخت و او را برهم زد» (امین، 1379، ص 13) .بنابراین، «مکتب عرفانی مولانای رومی از مکتب ابن عربی مستقل است. اثبات دیدار مولانا با ابن عربی در دمشق، در سالهای جوانی مولانا و پیری ابن عربی، و نیز دوستی و مصاحبت و مجالست مولانا با صدرالدّین قونوی، بزرگ ترین مروّج و معلم تعالیم ابن عربی، در قونیّه، در سال های پایانی عمر این دو، یا اشتراک بعضی افکار، برای اثبات اینکه مولانا تحت تأثیر افکار ابن عربی واقع شده باشد، کافی نیست، زیرا:
اوّلاً: دیدار مولانا با ابن عربی در دمشق ملاقاتی گذرا بیش نبوده است.
ثانیاً: مصاحبت و مجالست مولانا با صدر قونوی در قونیّه، در زمانی بوده است که مولانا خود، در تصوّف و معارف صوفیّه به مرتبه کمال رسیده است و دارای استقلال نظر بوده است.
ثالثاً: شیوه سیر و سلوک طریقتی مولانا، پس از رسیدن به شمس تبریز، او را از مکتب اسلاف خود و مشایخ سلف او، پدرش بهاءالدّین ولد سلطان العلمای بلخی و نیز جانشین پدرش برهان الدّین ترمذی و دیگران، جدا کرد.
مولانا با بیان ساده و فشرده و در قالب داستان و قصّه، با استفاده از منابع از جمله کلیله و دمنه، الهی نامه(حدیقة الحقیقة) سنایی و آثار عطار، حقایق عرفان عملی و علم باطن را در طبق اخلاص نهاده است. امّا، ابن عربی، پایه گذار عرفان نظری و تفکّر عرفانی است و کمال حقیقی را در گرو فهم برهانی و وجدانی و معرفت عقلانی و فراعقلانی می داند و از این رهگذر به بهاء الدّین بلخی، پدر مولانا، شبیه است که شمس تبریزی مولانا را از مطالعه آثارشان منع کرده است»
(همان، صص 1- 2) .
مولوی بیشتر به جنبه های عملی عرفان و تصوّف پرداخته است تا به جنبه های نظری آن، بنابراین نمی توان مولوی را به طور قطع طرفدار و پیرو ابن عربی دانست؛ ولی او برای تشیید و استحکام مبانی عرفان عملی به عرفان نظری هم پرداخته و در مسائل مختلف عرفانی مثل ولایت، عشق، وحدت وجود و انسان شناسی، مبانی نظری محکم و مستدلّی در آثار او دیده می شود.
شادروان دکتر زرّین کوب مولوی را پیرو صرف ابن عربی نمی داند و تشابه بعضی نظریّات در آثار مولوی با ابن عربی را از باب توارد می داند، از جمله همین مسأله انسان العین را که در دفتر اول در داستان شیر و خرگوش آمده است(زرّین کوب، 1366، ج1، ص 265) .
2- آیا این نوع نگرش به انسان ابداع ابن عربی است یا خیر؟
از آنجا که عرفان و تصوّف بر مدار انسان شناسی حرکت می کند و براساس روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» ، همه تلاش و همّت عرفا مصروف شناخت انسان و عوامل رشد و تعالی او و موانع این راه بوده است، ولی طرح نظریه منسجم انسان شناسی و انسان کامل، بیشتر از همه جا، در آثار ابن عربی و پیروان او نمود یافته است. امّا، همین مسائل با همین ساخت و شکل نظری در قصیده ای از سنایی غزنوی هم مطرح شده که در آن سنایی در ستایش حضرت محمّد(ص) ، که سلطان آفرینش است، این نظریّه را بیان می کند.ای ایزدت از رحمت آفریده
در سایه لطفت بپروریده
ای نور جمال تو از رخ تو
انگشتِ اشارت کُنان بریده
آوازه تو در هوای وحدت
پیش از ازل و از ابد خُنیده
عرشی که سرآسیمه بوده ز اوّل
در زیر قدم هایت آرمیده
بر فرش خرد گرد بر نشسته
تا عشق بساط تو گستریده
واندر ازل از بهر چاکری خود
لبّیک همه عاشقان شنیده
ای دست فرو شسته ز آفرینش
گشته ملکی هر کجا چکیده
(شفیعی کدکنی، 1376، ص 194)
دکتر شفیعی کدکنی در توصیف این قصیده می نویسد: «این قصیده در مدح و صفت سلطان آفرینش محمد(ص) گفته است بر صورت غزل وار و در نسخه چاپی عنوان آن چنین است: «فی مرتبة الانسان» . آنچه مسلم است این است که سنایی در این «غزل وار» به مقام انسان کامل یا به تعبیر ابن عربی و اتباع او، «حقیقت محمدیّه» نظر داشته است و آن جانب الاهی وجود «انسان» است که زبده کاینات یا غرض اصلی از آفرینش است. این حقیقت انسانی، در تاریخ، از آدم شروع می شود و در هریک از پیامبران، ادامه می یابد و در وجود پیامبر اسلام به صورت «نبوّت و ولایت» ظهورات این حقیقت به کمال می رسد و صوفیان عقیده دارند که «انسان کامل» یا حقیقت محمدیه، پس از پیامبر اسلام، در هریک از اولیاء و اقطاب تصوّف نیز ادامه دارد» (همان، ص 193) .
«انسان العین» در مثنوی مولوی
مردمک دیده آدمی به ظاهر کوچک است و ظاهربینان آن را درنمی یابند، پیامبران در میان امّت خود، مردمک دیده هستند:هر پیمبر در میان امّتان
هم چنین تا مَخلَصی می خواندشان
کز فلک راه برون شو دیده بود
در نظر چون مردمک پیچیده بود
مردمش چون مردمک دیدند خرد
در بزرگی مردمک کس ره نبرد
(مولوی، 1382، ص 48)
مولوی همه حقیقت آدمی را همین «دیده» می داند و باقی وجود او پوست و گوشت است:
آدمی دیده است و باقی پوست است
دیدِ آن است آن که دیدِ دوست است
(همان، ص 66)
و هم چنین:
تو نه ای این جسم تو آن دیده ای
وارهی از جسم گر جان دیده ای
آدمی دیده است باقی گوشت و پوست
هرچه چشمش دیده است آن چیز اوست
(همان، ص 949)
مولوی از ابتدای دفتر دوم، به طرح این نظریّه پرداخته، ولی از آن نتایج عملی این بحث را اراده کرده؛ یعنی انسان را دیده نور قدیم می داند که به سبب گناه و غفلت، در این دیده موی رسته است و این موی همچون کوهی عظیم مانع از دیدن حقایق و ادراک نور حق است و سالک باید این موی را از دیده خود پاک کند و بعد نور حق را ادراک کند:
یک قدم زد آدم اندر ذوق نفس
شد فراق صدر جنّت طوق نفس
همچو دیو از وی فرشته می گریخت
بحر نانی چند آب چشم ریخت
گرچه یک موبُد گنه کو جسته بود
لیک آن مو در دو دیده رسته بود
بود آدم دیده نور قدیم
موی در دیده بود کوه عظیم
(همان، ص 181)
وقتی انسان فریب نفس را می خورد و با او یار و همراه می شود، عقل او از کار معزول گردد، و این دیده نور قدیم در ظلمت و گمراهی گرفتار می شود. برای رهایی باید یار خدایی را بجویی که او عقل محض است و پیوند آن عقل با عقل تو نور را افزون و راه را پیدا می کند. آن یار خدایی همان چشم تو است که باید او را از خس و خاشاک نفس امّاره پاک نگاه داری و با جاروب زبان، غیبت و تهمت و دروغ، گردی برپا نکنی که ره آورد آن چشم حق بین تو را کور کند.
گر در آن آدم بکردی مشورت
در پشیمانی نگفتی معذرت
زانک با عقلی چو عقلی جفت شد
مانع بد فعلی و بد گفت شد
نفس با نفس دگر چون یار شد
عقل جزوی عاطل و بیکار شد
چون ز تنهایی تو نومیدی شوی
زیر سایه یار خورشیدی شوی
رو بجو یار خدایی را تو زود
چون چنان کردی خدا یار تو بود
آنک بر سر خلوت نظر بر دوخته است
آخر آن را هم ز یار آموخته است
خلوت از اغیار باید نه ز یار
پوستین بهر دی آمد نه بهار
(مولوی، ص 181)
مولوی اصولاً می خواهد انسان سرگشته و در راه مانده را بیدار کند و او را به مقام و جایگاه اصلی خود فراخواند، البته، طرح و ارائه یک طریقه عملی بدون پشتوانه فکری و نظری چندان استحکام و ثباتی نخواهد داشت. از این رو، مولوی ضمن طرح مسائل نظری، راه های سلوک و رسیدن به مطلوب و آفات راه را هم نشان می دهد. در ابیات فوق، قدم زدن آدم در ذوق نفس و همکاری و یاری او با نفس حوّا باعث فراق و افتادن در دام حسّ و در راه ماندن می شود و بر چشم او پرده حس فرو می افتد و فریب نفس را می خورد، برای این درد باید داروی صبر را به کار آورد تا هم پرده های دیده را بسوزد و شرح صدر بسازد و هم آیینه دل را صافی و پاک کند تا نقش های برون از آب و خاک را هم بتواند ببیند:
گر تو کوری نیست بر اعمی حرج
ور نه رو کالصبر مفتاح الفرج
پرده های دیده را داروی صبر
هم بسوزد هم بسازد شرح صدر
آیینه دل چون شود صافی و پاک
نقش ها بینی برون ز آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقّاش را
فرش دولت را و هم فرّاش را
چون خلیل آمد خیال یار من
صورتش بت معنی او بت شکن
شکر یزدان را که چون او شد پدید
در خیالش جان خیال خود بدید
خاک درگاهت دلم را می فریفت
خاک بر وی کاو ز خاکت می شکیفت
(همان، ص 183)
برای رسیدن به کمال باید خوب شد، چرا که در جهان هستی هر چیزی، امر ملایم خود را جذب می کند. تا چشم خود را بر روی آن نور پایدار می بندی دچار انواع وسوسه و تردید می شود؛ شایسته آن نیستی که مجذوب آن یار شوی، چرا که اگر لطیفی زشتی را بخواند، در حقیقت می خواهد او را مسخره کند:
گفتم ار خوبم پذیرم این از او
ورنه خود خندید بر من زشت رو
چاره آن باشد که خود را بنگرم
ورنه او خندد مرا من کی خرم
او جمیل است و محبّ للجمال
کی جوان نو گزیند پیر زال
خوب خوبی را کند جذب این بدان
طیّبات للطیّبین بر وی بخوان
در جهان هر چیز چیزی جذب کرد
گرم گرمی را کشید و سرد سرد
قسم باطل باطلان را می کشند
باقیان از باقیان هم سر خوشند
ناریان مر ناریان را جاذب اند
نوریان مر نوریان را طالب اند
(همان، ص 184)
برای دیدن روی خود و حقیقت خویش باید آیینه جان را به دست آورد؛ آن آیینه چیزی جز روی یار نیست که در چشمان او نقش خود را می توان دید، او فریب خیال خود را نمی خورد:
کی ببینم روی خود را ای عجب
تا چه رنگم همچو روزم یا چو شب
نقش جان خویش می جستم بسی
هیچ می ننمود نقشم از کسی
گفتم آخر آیینه از بهر چیست
تا بداند هرکسی کاو جست و کیست
آیینه آهن برای پوست هاست
آیینه سیمای جان سنگی بهاست
آیینه جان نیست الا روی یار
روی آن یاری که باشد زان دیار
گفتم ای دل آیینه کلی بجو
رو به دریا کار بر ناید به جو
زین طلب بنده به کوی تو رسید
درد مریم را به خرما بن کشید
(همان، ص 184)
انسان کامل و ولیّ مطلق خداوند، انسان العین حقیقی است که باید نقش خود را در چشم او دید نه در چشم غیر او؛ مدعیان دروغین، انسان را به خیال رهنمون می شوند و از تصویر شیطان باده مستانه می نوشند و چشمشان خانه خیال و عدم است، اما چشم حق بین از ذوالجلال سرمه دیده است و خانه هستی است. تا تو مویی از خیال در پیش چشم داری و در خیال خود غرقه ای، فرق گوهر و یشم را نمی دانی:
در دو چشم غیر من تو نقش خود
گر ببینی آن خیال دان و رد
زانک سرمه نیستی در می کشد
باده از تصویر شیطان می چشد
چشمشان خانه خیال است و عدم
نیستی ها را هست بیند لاجرم
چشم من چون سرمه دید از ذوالجلال
خانه هستی ست نه خانه خیال
تا یکی مو باشد از تو پیش چشم
در خیالت گوهری باشد چو یشم
یشم را آنگه شناسی از گهر
کز خیال خود کنی کلّی عبر
(همان، ص 185)
برای اینکه چشم سالک خانه ذوالجلال شود، یعنی «لِلحقّ بمنزله الانسان العین من العین الّذی یکونُ به النَظَر» بشود و سرمه از ذوالجلال ببیند، باید ذات خود را از خیال خود بازشناسد و از خیال به حقایق گذر کند. مولانا، در حکایت هلال پنداشتن آن شخص، خیال خود را، راه های عملی این امر را نشان می دهد:
موی کژ چون پرده گردون بود
چون همه اجزات کژ شد چون بود
راست کن اجزات را از راستان
سر مکش ای راست رو ز آن آستان
هم ترازو را ترازو راست کرد
هم ترازو را ترازو کاست کرد
هرکه با ناراستان هم سنگ شد
در کمی افتاد و عقلش دنگ شد
رو اشدّاء علی الکفّار باش
خاک بر دلداری اغیار پاش
(همان، ص 185)
برای رسیدن به این مقام باید از شیرمردانی که ستون های خلل های جهانند و طبیبان دردهای نهان، مدد جست که آنان مهر و رحمت محض اند و در پی اهل درد می گردند؛ به قول مولی علی (ع) آنان «طبیبُ دوارّ بطبّه » اند. برای برخورداری از آب رحمت آنان باید نیست شد و دو چشم را از موی عیب پاک کرد:
پیرمردانند در عالم مدد
آن زمان کافغان مظلومان رسد
بانگ مظلومان ز هرجا بشنوند
آن طرف چون رحمت حق می دوند
آن ستون های خلل های جهان
آن طبیبان مرض های نهان
محض مهر و داوری و رحمتند
هم چو حق بی علّت و بی رشوتند
این چه یاری می کنی یک بارگیش
گوید از بهر غم و بیچارگیش
مهربانی شد شکار شیرمرد
در جهان دارو نجوید غیر درد
هر کجا دردی دوا آنجا رود
هر کجا پستی ست آب آنجا دود
(همان، ص 257)
منابع:
1. آشتیانی، سید جلال الدّین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1370.
2. امین، سیدحسن، تأملی در پیوند فکر مولوی و ابن عربی، زبان و ادب، مجله دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، شماره یازدهم، چاپ سوم، بهار 1379.
3. پارسا، خواجه محمّد، شرح فصوص الحکم، به تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، چاپ اوّل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1366.
4. جهانگیری، محسن، محی الدّین بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، چاپ اول، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
5. خوارزمی، تاج الدّین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به اهتمام نجیب مایل هروی، چاپ دوم، تهران، انتشارات مولی، 1368.
6. زرّین کوب، عبدالحسین، سرّ نی، جلد یک، بخش 265ج. چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366.
7. شفیعی کدکنی، محمدرضا، تازیانه های سلوک، چاپ دوم، نشر آگه، 1376.
8. فخرالدّین عراقی، کلیّات دیوان، به اهتمام غلامرضا قیصری، انتشارات جاویدان، تهران، بی تا.
9. قیصری رومی، محمّد داوود، شرح فصوص الحکم، با مقدمه و تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
10. مولوی، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1382.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
