نویسنده: سید هدایت جلیلی عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت معلم تهران
انگاره های ناظر به بازشناسی نسبت متن قرآنی با بافت فرهنگی - اجتماعی عصر نزول
چکیده
تبیین و ترسیم چگونگی ارتباط میان متن قرآنی(_عی ـ تاریخی عصر جدید، در گرو بازشناسی نسبت متن قرآنی با بافت اجتماعی ـ تاریخی عصر نزول است. عدم توجه به این ضرورت، ارتباط بین وحی و بافت امروز جوامع اسلامی را مختل کرده است. امروزه متن قرآنی با حداقل ارجاع به بافت تاریخی آن مطالعه می شود و این گونه مطالعات از درک و تمایز روح قرآن کریم و پیام های جهان شمول آن، از اقتضائات تاریخی آن عاجز است. از این رو، باید هم شرایط زمان وحی و هم مقتضیات دوره جدید را در مرتبط ساختن متن قرآنی با جامعه لحاظ کرد. بحث اسباب نزول در میان مسلمانان تا حدی نشان دهنده ارتباط وحی با بافت تاریخی و اجتماعی آن بوده است. به همین خاطر، با پیش کشیدن ضرورت پرداختن به مقوله اسباب نزول و تأمل در انگاره ها و پیش فرض های اسباب نزول نزد پیشینیان و معاصران، می توان زمینه ظهور و ابداع نظریه کار آمد در روش تفسیر متن قرآنی را فراهم آورد و از این رهگذر، به بازنگری و بازسازی ارتباط متن قرآنی با بافت اجتماعی ـ تاریخی جوامع کنونی یاری رساند. در این نوشتار سه رویکرد سنتی، تاریخی گرا و بسنده گرا در اسباب نزول مقایسه شده اند.کلید واژه ها: اسباب نزول، فلسفه اسباب نزول، متن قرآنی، بافت اجتماعی ـ تاریخی، نظریه روش تفسیری، طباطبایی، ابوزید، فضل الرحمان
1. درآمد
1. 1. دو حوزه ی نو پدید در مطالعات قرآنی
مطالعات و پژوهش های قرآنی را در گام نخست، می توان در دو بخش جای داد:1. دسته ای که در بردارنده فهم و تفسیری از آیات قرآن اند.
2. دسته ای که به کار فهم و تفسیر آیات قرآن کریم می آید.
دسته نخست، حاصل تلاش مفسران در کشف مدلول و محتوای قرآن کریم است و دسته دیگر، مقدمات، ابزار و ساز و کار کشف مدلول و محتوی قرآن کریم را فراهم می کند و به بیان چند و چون و بایسته های آن می پردازد. دسته نخست را می توان « علوم قرآن» یعنی، آموزه ها و تعالیم برگرفته از قرآن کریم نام نهاد و دسته دیگر را «علوم قرآنی»؛ یعنی دانش ها و پژوهش هایی که «درباره» قرآن کریم است نه «از» قرآن. (1)
همه تفاسیر و ترجمه ها در زیر نام علوم قرآن می گنجد و مباحثی چون محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، مطلق و مقید، عام و خاص و... . که به کار فهم درست تر و عمیق تر قرآن کریم می آیند و نیز، مباحث مربوط به چگونگی جمع و تدوین قرآن کریم و چند و چون تکون آن، وثاقت و اعتبار تاریخی قرآن، اعجاز قرآن و... که شناختی مقدماتی و ضروری از متن قرآنی به دست می دهند، در زیر نام علوم قرآنی جای می گیرند. با این بیان، علوم قرآنی، مقدم و مقدمه ای بر علوم قرآن کریم است و مفسر با ابزار و ساز و کاری که علوم قرآنی در اختیار او می نهد، به استخراج و استنباط علوم قرآن از قرآن کریم همت می گمارد.
امّا این، همه سخن نیست. آنچه مورد بحث و دسته بندی قرار گرفت، صرفاً مطالعات و پژوهش هایی قرآنی است که خصلت «درونی» دارند، نه «بیرونی». فاعلان این پژوهش ها و مطالعات، بازیگران عرصه قرآن کریم پژوهی اند نه تماشاگران آن. به دیگر بیان، جنس این مطالعات و پژوهش ها از نوع معرفت درجه اوّل است نه معرفت درجه دوم. امّا در آن سوی این مطالعات، پاره ای پژوهش ها هستند که نه در کار کشف مدلول آیات قرآن اند و نه ابزار و ساز و کاری در اختیار کاشفان می نهند، بلکه تماشاگرانه و از بیرون، بر صحنه ابزار سازی و کاوش کاری ایستاده اند و در کار گزارش چند و چون کار این دو دسته اند و می خواهند بدانند این ابزارها و ساز و کارها از کجا بر می آیند و بر چه مبانی یی استوارند. نیز، می خواهند دریابند کاوشگران و کاشفان مدالیل آیات قرآن کریم، چگونه از این دریا، به صید معانی می پردازند، از چه راه هایی می روند و بر چه چیزهایی تکیه می کنند و از چه مبانی یی خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه بهره می گیرند و چگونه و از چه رو است که صید آن ها، گاه با یکدیگر ناهمگون و ناسازگار می شود. این رشته مطالعات و پژوهش ها، دیگر نه علوم قرآن اند و نه علوم قرآنی؛ امّا مطالعاتی ناظر و سابق بر این دو. از این رو، می توان از دو حوزه جدید مطالعات قرآنی سخن گفت:
1. فلسفه علوم قرآن کریم، و به تعبیر دیگر، فلسفه تفسیر؛
2. فلسفه علوم قرآنی.
مباحثی چون چیستی و ماهیت تفسیر، فرآیند فهم و تفسیر متون، روش شناسی تفاسیر، ارکان معرفتی هر یک از روش های تفسیری، جامعه شناسی تفسیر، روان شناسی تفسیر، تاریخمندی تفسیر، مجاری تحول در تفسیر، بررسی علل و دلایل اختلاف مفسران و شناسایی و بررسی چگونگی ایجاد و جا به جایی گفتمان های تفسیری و... . در شمار مباحث فلسفه تفسیر است و فلسفه علوم قرآنی، پرداختن به بنیان های تئوریک و پیش فرض های زبانی، معناشناختی، کلامی، تاریخی و فلسفی تصورات و تصدیقاتی است که در هر یک از مباحث علوم قرآنی مبنا و مفروض واقع شده اند، بی آنکه حجّت و دلیلی بر آن ها اقامه شود یا مورد چند و چون قرار گیرد. افزون بر این، فلسفه علوم قرآنی عهده دار بحث در چرایی و چونی علوم بودن این مباحث، تبارشناسی و تحولات تاریخی آن ها و نیز روش شناسی هر یک از آن هاست.
این دو حوزه از مطالعات قرآنی که تاکنون، در دل علوم قرآنی و علوم قرآن کریم طرح می شد، در حال رشد، بالیدن و استقلال از علوم قرآن و علوم قرآنی اند؛ همان گونه که در قرون نخستین اسلامی، علوم قرآن با علوم قرآنی آمیخته بود و رفته رفته، به موازات رشد و بالیدن، از یکدیگر جدا شدند. از این رو، هر چه این دو حوزه نوپا نیز رشد کنند و فربهی یابند، زمینه رسمیت یافتن و استقلال آن ها و رد نتیجه، اثر گذاری بنیادین آنها، بیشتر فراهم می شود. (2)
این مطالب بر مطلع این نوشتار نشست تا روشن شود جای «فلسفه اسباب نزول» که موضوع اصلی این نوشتار است، در جغرافیای مطالعات قرآنی کجاست. اگر اسباب نزول یکی از مباحث علوم قرآنی به شمار می رود، فلسفه اسباب نزول نیز، در شمار مباحث علوم قرآنی خواهد بود. از آنجا که پرداختن به فلسفه اسباب نزول، بدون داشتن تصویری از خود اسباب نزول و چارچوب اصلی مباحث آن میسر نیست، ناگزیر گزارشی از این بحث، در حد ضرورت، به عنوان مقدمه دوم این نوشتار، ارائه می شود.
1 .2. گزارشی از اسباب نزول
اسباب نزول از همان آغاز ایجاد تفسیر قرآن کریم مورد اهتمام مفسران بوده است. جان ونزبرو، قرآن پژوه معاصر، در کتابش با عنوان «مطالعات قرآنی» ذکر سبب نزول را در شمار دوازده ابزار یا صنعت تفسیری که مفسران سده های نخستین اسلامی در تفسیر خویش به کار می بستند، آورده است. وی در کنار ابزارهایی چون ذکر اختلاف قرائت ها، ذکر شعری از عرب در شرح معنای آیه، تبیین ریشه شناختی واژگان، تبیین لغوی، بیان ناسخ و منسوخ و... از «ذکر سبب نزول» به عنوان یکی از ساز و کارهای مفسران در فهم آیات یاد کرده است (Berg، 2000). با این حال، اسباب نزول به مثابه یک بحث و نگارش مستقل، در سده سوم پدیدار می شود.دانشمندان علوم قرآنی، کتاب علی بن عبدالله بن جعفر مدینی (1342) با عنوان اسباب النزول را در شمار کتب کهن یاد کرده اند (زرکشی 1988: 45؛ زرقانی، 1991: 99؛ حجّتی، 1369: 21؛ رامیار 1379: 625) و حاجی خلیفه آن را نخستین نگاشته در اسباب نزول می داند (مهدوی راد 1379: 32). مهم ترین نگاشته ها درباره اسباب نزول، از آن ابوالحسن علی بن احمد واحدی نیشابوری (م 468) است. پس از وی نیز، جعبری، ابن حجر و سیوطی آثار مهم و ماندگاری در این زمینه بر جای نهاده اند. سیوطی افزون بر بحث «اسباب النزول» در الاتقان فی علوم القرآن، اثر مستقلی در این باره با نام لباب النقول فی اسباب النزول نوشته است. زرکشی (م 794) در البرهان فی علوم القرآن و زرقانی در مناهل العرفان فی علوم القرآن از دانشمندان نامدار علوم قرآنی، به تفصیل درباره اسباب نزول پرداخته اند. (3) آثار قرآن پژوهی در سده اخیر نشان می دهد که «اسباب نزول» به مثابه یکی از مباحث اصلی حوزه علوم قرآنی به حساب آمده است، به گونه ای که عالمان علوم قرآنی در آثار خویش، فصلی مستقل را به این موضوع اختصاص داده اند یا اثر مستقلی در این باره به نگارش در آورده اند. امّا آیا این استمرار و تداوم، با تحول و تکامل نیز همراه بوده است؟
پاسخ اجمالی این است که جز شماری اندک از آثار، که اخیراً از منظری متفاوت و با مبنایی دیگر به اسباب نزول نگریسته اند، رهاورد تلاش دانشمندان علوم قرآنی را می توان اشتراک بسیار و تفاوت اندک دانست. آن ها در تعریف اسباب نزول، ارائه چارچوب بحث، مسائل و محورها و حتی در کثیری از مضمون ها و محتواها به یک راه رفته اند و حاصلی بسیار مشابه پدید آورده اند، تا آنجا که مطالعه یک اثر از آن میان، تا حدودی بسیار فرد را از مراجعه به دیگر آثار بی نیاز می کند. اغلب آن ها در آغاز، آیات قرآن کریم را در دو دسته جای می دهند:
1. آیاتی که نزول آن ها مسبوق به هیچ حادثه یا پرسشی نبوده و صرفاً به خاطر راهنمایی و هدایت انسان ها (که از نظر آنها «سبب عام» محسوب می شود) نازل شده اند.
2. آیاتی که نزول آن ها، افزون بر سبب عام، مسبوق به رخداد یا پرسشی (که از نظر آنها «سبب خاص» محسوب می شود) بوده است. آن ها با این تقسیم بندی، دسته نخست را از دایره بحث خود خارج می کنند و اهتمام خویش را متوجه دسته دوم آیات می کنند؛ گویی چنانکه خواهد آمد دسته نخست از آیات بر خلاف دسته دوم، هیچ تعاملی با واقعیت بیرونی ندارد!
پاره ای از مؤلفان، همچون واحدی نیشابوری در اسباب النزول، گویی مفهوم اسباب نزول را روشن دانسته اند و از بیان تعریفی برای آن خودداری کرده اند. امّا بعدی ها که خود را ملزم به ارائه تعریف دیده اند، تعریفی مشابه عرضه کرده اند. «سبب نزول به رخدادی گفته می شود که به هنگام وقوع آن، آیه یا آیاتی نازل شوند که به آن رخداد بپردازند یا حکم آن را بیان کنند. به این معنا که حادثه ای در زمان پیامبر رخ داده است یا پرسشی از او پرسیده اند، آن گاه آیه یا آیاتی از سوی خدای تعالی درباره آن حادثه یا در جواب آن سؤال نازل شده است» (زرقانی، 1991: 99). با آنکه اکثر قریب به اتفاق مؤلفان چندان به تحلیل معنا و مفهوم واژه « سبب» در ترکیب «اسباب نزول» نپرداخته اند، امّا از مباحث آن ها، تا حدود بسیاری می توان دریافت که معنای فلسفی این واژه را اراده نکرده اند. به نظر می آید آن ها معتقد بودند رویدادها و پرسش هایی در زمان پیامبر، زمینه نزول آیه یا آیاتی را فراهم آورده اند نه آنکه آن رویداد و پرسش ها، سبب یا علت تام نزول آیات باشند.
مباحث مطروحه در کتب اسباب نزول را حول چند محور و پرسش می توان قرار داد:
1. سبب نزول یعنی چه؟
2. کدام دسته از آیات قرآن کریم سبب نزول دارند؟
3. اهمیت و فایده شناخت سبب نزول چیست؟
4. تعابیر حاکی از سبب نزول که روایات اسباب نزول را از سایر روایات مشابه، متمایز می کند، کدامند؟
5. راه دست یابی به اسباب نزول یا ملاک اعتبار آن ها چیست؟
6. قواعد مربوط به کار بست اسباب نزول در تفسیر کدام اند؟
پاسخ دانشمندان علوم قرآنی به دو پرسش نخست را یادآور شدم و در ادامه بحث، تلاش آن ها را درباره محورها و پرسش های بعدی به اجمال و اختصار تمام گزارش می کنم:
ضرورت شناخت سبب نزول
واحدی نیشابوری درباره اهمیت اسباب نزول معتقد است که شایسته ترین و بایسته ترین چیزی که باید دانست و به آن توجه داشت، اسباب نزول است (واحدی نیشابوری 1383: 12). وی درباره ضرورت آن نیز، بر این باور بود که «بدون فهمیدن سبب نزول آیات، نمی توان در راه تفسیر آیات گام برداشت» (واحدی نیشابوری 1383: 12). ابن تیمیه معتقد بود:«دانستن سبب نزول، فهم آیه را آشکار می کند. برای اینکه دانستن سبب است که دانستن مسبب را به ارمغان می آورد ». (زرقانی، 1991: 102)بعدها این فایده مجمل به دست دانشمندان علوم قرآنی بسط و تفصیل می یابد. زرکشی (م 794) پنج فایده را برای سبب نزول بیان می کند:
1. شناخت حکم تشریع؛ 2. فهم معنای آیه؛ 3. تخصیص حکم به سبب، از دیدگاه کسانی که ملاک را عبارت از خصوص سبب می دانند، نه عموم لفظ. 4. دفع توهم حصر، در مواردی که ظاهراً چنین می نماید. 5. برطرف کردن اشکالی که ممکن است از ظاهر نص آیه به ذهن برسد. (زرکشی 1988: 133 117) و سیوطی (م 911) بر این پنج فایده، دو فایده دیگر می افزاید: 6. عدم خروج سبب نزول از حکم آیه، در صورتی که حکم آیه مشمول تخصیص باشد. 7. شناخت فرد یا افرادی که آیه درباره آن ها نازل شده است (سیوطی 1987: 92- 95).
برخی از قرآن پژوهان با این که در تعداد فواید، با نظر زرکشی یا سیوطی موافق اند، امّا در موارد فواید، اندکی اختلاف دارند (حجتی 1369: 75- 102؛ زرقانی 1991: 45- 53). در این حال، پاره ای دیگر، این تعداد را به ده مورد رسانده اند (رامیار 1379: 626- 634) و برخی، راه تقلیل را پیش گرفته اند (قرضاوی 2000: 250). نکته در خور توجه در بحث فایده شناخت سبب نزول این است که برخی از قرآن پژوهان مهم ترین فایده شناخت اسباب نزول را از میان فواید پنج، هفت یا ده گانه، «فهم معنای آیه» می دانند (معرفت، 1415: 241- 245). کسانی نیز معتقدند تنها چیزی که این فواید را یکجا گرد هم می آورد، «تلاش مفسر و فقیه برای یافتن دلالت و معنای قرآن» است (ابوزید 1380: 189) و سرانجام، برخی بر این باورند که فواید یاد شده، جز «کمک به فهم معنای آیه و شناخت افراد»، صرفاً فوایدی «فرضی» هستند که نمونه ای واقعی از قرآن کریم برای آنها وجود ندارد. (بابایی و دیگران 1379: 147)
و اما، تعابیر حاکی از سبب نزول؛ همچنانکه گفته شد یکی از مباحث اسباب نزول، تشخیص روایات اسباب نزول از میان روایاتی متعدد است که به گونه ای، آیات را با حوادث مختلف پیوند می دهد. در این بحث، دانشمندان علوم قرآنی تلاش می کنند معیارهایی را برای تفکیک و تشخیص روایات اسباب نزول از دیگر روایات ارائه کنند. چون این بحث ارتباط چندانی با بحث اصلی این نوشتار، یعنی فلسفه اسباب نزول ندارد، از بیان آن خودداری می کنم و به محور بعدی می پردازم:
راه دست یابی به اسباب نزول یا ملاک اعتبار آن ها: واحدی نیشابوری با صراحت تمام در این باره می گوید:«اظهار نظر در شأن نزول آیات، بدون روایت (به معنای گزارش) و شنیدن از کسانی که خود، شاهد نزول آیات و آگاه به علل آن بوده و کمال کوشش و کاوش را در دانستن آن به کار برده اند، روا نیست. » (واحدی نیشابوری 1383: 12). گرچه عالمان راه استوار دست یابی به اسباب نزول و ملاک اعتبار آن را «نقل» می دانند و رأی و اجتهاد را در دست یابی و تعیین اسباب نزول معتبر نمی دانند (زرقانی 1409: 115). امّا اغلب آن ها دغدغه و نگرانی خود را درباره ضعف و نا استواری بسیاری از روایات اسباب نزول پنهان نمی کنند (طباطبایی 1361: 118- 120؛ دروزه 205- 206) و بر اندک بودن روایات صحیح در این حوزه (قرضاوی 2000: 252- 255؛ طباطبایی 1361: 120) و بر لزوم توجه به سند آن ها تأکید می کنند (قرضاوی، همان) افزون بر این، پاره ای بر نقد و بررسی متن آنها نیز اصرار می ورزند (طباطبایی، 1361: 120 و بی تا، ج2: 163 و موارد بسیار). طباطبایی در نقد متون روایات اسباب نزول از معیارهایی بهره می گیرد که از آن میان می توان به چهار مورد یعنی، تعارض با قرآن، سنت، عقل و تاریخ اشاره کرد. (نفیسی 1384: 161- 175)
از نظر اهل سنت، روایات صحابیان و تابعیان درباره اسباب نزول، در حکم حدیث مرفوع است (زرقانی 1409: 115) و در نگاه شیعه، سخن صحابی یا تابعی فاقد حجت شرعی است. علمای شیعه نوعاً به طور مستقل درباره اعتبار روایات اسباب نزول و اعتبار اقوال صحابی و تابعی در این باره بحث نکرده اند؛ اما روشن است که از نظر شیعه، تنها روایات معصوم معتبر است.
به طور خلاصه، «عموم محققان، تنها راه شناخت اسباب نزول را روایت می دانند. عموم اهل سنت در کنار روایت پیامبر (ص) روایت صحابه و تابعی را نیز معتبر می شمارند و ایشان را گزارشگران صرف واقع، به دور از اجتهاد و داوری شخصی تلقی می کنند. اما عموم شیعه، در حالی که روایت را تنها راه دست یابی به اسباب نزول می دانند، اعتباری برای سخن غیر معصوم قایل نیستند، همچنان که در بررسی روایات معصوم (ع) نیز بیشتر برسند آن تکیه می کنند. (نفیسی 1384: 144)
قواعد مربوط به کار بست اسباب نزول در تفسیر: واپسین بحثی که دانشمندان علوم قرآنی طرح می کنند قواعد مربوط به کاربست اسباب نزول در تفسیر است. از جمله، این پرسش را طرح می کنند که آیا ملاک، عموم لفظ است یا خصوص سبب؟ یا می پرسند در صورت ذکر اسباب متعدد درباره آیه ای، به کدام یک از آن ها باید به عنوان سبب نزول اعتماد کرد؟ آیا یک آیه می تواند چندین سبب نزول داشته باشد؟ از سوی دیگر، آیا رخداد پرسشی واحد، می تواند سبب نزول چندین آیه مجزای نازل شده در زمان های متفاوت باشد؟ و... .
دانشمندان علوم قرآنی در این بخش از مباحث خود، اغلب وارد بحث مصداقی می شوند و آیاتی بسیار را بررسی می کنند و در برخی موارد، آرای صاحب نظران پیشین را نیز گزارش و نقد می کنند. (حجتی 1369: 176- 234)
این قواعد، حکایت از آن دارد که اصل کلی اسباب نزول، چگونه در مقام تطبیق و بحث مصداقی، در پیچ و تاب می افتد و تبصره ها، استثناها و شقوق مختلف می یابد. در اینجا، این پرسش شایسته طرح است که آیا این قواعد، به واقعیت نزول قرآن کریم و مقام ثبوت ارتباط دارد یا به مقام اثبات مربوط می شود و ناشی از عدم دسترسی دانشمندان علوم قرآنی به واقعیت نزول وحی؟ و پرسش مهم تر اینکه، آیا با در میان آوردن چنین تبصره ها و شقوقی، اصل اسباب نزول آسیب نمی بیند؟
سخن در گزارش بحث اصلی نزول در آثار دانشمندان علوم قرآنی، ناگزیر، به درازا کشید. با پشت سر نهادن دو مقدمه ضروری، در آستانه بحث فلسفه اسباب نزول قرار می گیریم:
2. فلسفه اسباب نزول
بنابر آنچه در مقدمه نخست آمد و آن گونه که در مقدمه دوم گزارش شد، عموم کسانی که به اسباب نزول قرآن کریم پرداخته اند، صرفاً به تعریف، فایده، نحوه شناسایی اسباب نزول و سرانجام به چگونگی کاربست آن در تفسیر آیات پرداخته اند. بنایی را که آن ها ساخته و پرداخته اند، مبتنی بر مبانی و پیش فرض هایی است؛ چه آن را دانسته/ ندانسته و چه تصریح کرده / نکرده باشند.فلسفه اسباب نزول تأملی است در خاستگاه و فونکسیون طرح اسباب نزول در میان اندیشمندان علوم قرآنی و پاسخی است به این پرسش که چرا قرآن پژوهان مسلمان به طرح مقوله اسباب نزول پرداختند؟ این بحث در چه بستری و برای پاسخ به کدام نیاز طرح شد؟ و این مباحث در گذر تاریخ، چه کارکرد یا کارکردهایی یافته است. فلسفه اسباب نزول، در بردارنده پیش فرض ها و انگاره هایی است که عهده دار تبیین چگونگی نسبت و تعامل متن قرآنی با واقعیت تاریخی است.
هر چند در اینجا، این پرسش شایسته طرح است که آیا اسباب نزول، آن گونه که دانشمندان علوم قرآنی درک و طرح کرده اند، ظرفیت تبیین کامل همه وجوه نسبت و تعامل متن قرآنی با واقعیت تاریخی را داشته است؟ و اینکه آیا دانشمندان علوم قرآنی برای تبیین این نسبت، مقولات و مباحث دیگری را نیز در میان آورده اند یا نه؟ به عنوان مثال، آیا بحث ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص را با چنین هدفی و برای تأمین چنین غرضی پیش کشیده اند؟
با این حال، متن قرآنی از دو حیث با اسباب نزول ربط و نسبت می یابد: 1. در مقام تحقق و ایجاد؛ 2. در مقام فهم و تفسیر. یعنی، اول، آیا خود اسباب نزول، به مثابه امری بیرونی، در تحقق و ایجاد متن تأثیر داشته است؟ اگر پاسخ مثبت است، آنگاه، می توان پرسید کدام تأثیر؟ و چه میزان؟ دوم، آیا دانش اسباب نزول و اطلاع مفسر از آن در فرآیند فهم و تفسیر قرآن کریم اثر گذاشته است؟ این اثرگذاری چگونه ارزیابی می شود؟
در اینجا، پرسش این است که دانشمندان علوم قرآنی آیا به هر دو حیث پرداخته اند؟
نکته دیگر اینکه، بحث اسباب نزول نیز، در دو سطح مطرح است: 1. سطح خرد و جزئی؛ 2. سطح کلان و کلی.
مراد از سطح خرد و جزئی، همان سبب نزول خاص است. یعنی، رخداد یا پرسشی که زمینه ساز نزول آیه یا آیاتی خاص شده است. و مراد از سطح کلان و کلی، اوضاع کلان تاریخی، فرهنگی و اجتماعی است که ظهور و بر آمدن متن قرآنی را سبب شده است: واقعیاتی که این متن در واکنش نسبت به آن پدید آمده و در تعامل با مؤلفه ها و اجزای آن، ایجاد شده و سامان یافته است. در سطح خرد، تعامل در سطح یک یا چند آیه است؛ اما، در سطح کلان، تعامل در سطح کلیت متن است؛ یعنی ساختار، مؤلفه ها، پیام اصلی، زبان و... آن. در اینجا، نیز این پرسش مطرح است که دانشمندان علوم قرآنی و مفسران به کدام یک از این سطوح پرداخته اند؟
نگاه اجمالی، حاکی از آن است که دانشمندان علوم قرآنی و مفسران، به بحث اسباب نزول، بیشتر در مقام فهم و تفسیر توجه کرده اند و جز در روزگار معاصر، آن هم از سوی پاره ای متفکران نواندیش مسلمان، تأمل چندانی در مقوله اسباب نزول از زاویه اثر گذاری آن در ایجاد متن قرآنی صورت نگرفته است. درباره سطوح اسباب نزول نیز ماجرا از همین قرار است. ساختار و نظام مباحث آن ها جملگی معطوف به سطح خرد و جزئی اسباب نزول بوده و از این سطح فراتر نرفته است.
همچنانکه در مقدمه دوم این نوشتار درباره مباحث و مسائل اسباب نزول آمد، آن ها اغلب به کاوش در نسبت میان آیه یا آیاتی با رخداد یا پرسشی پرداخته اند یا به مسائلی که در این باره پیش آمده است نظر داشته اند. از این رو، پرداختن به مقوله اسباب نزول در سطح کلان و کلی یا سخن از نسبت متن قرآنی با زمینه و بافت تاریخی آن پیشینه ای در گذشته ندارد و عمر این مباحث، از چند دهه فراتر نمی رود. به هر حال، بحث اسباب نزول را می توان تدبیر- یا یکی از تدابیر- دانشمندان علوم قرآنی در بیان چگونگی ربط و نسبت متن قرآنی با واقعیات تاریخی دانست که نه عمق لازم خود را یافته است و نه از ظرفیت آن به طور کامل استفاده شده است.
اسباب نزول به وجه بشری و زمینی وحی قرآنی نظر دارد. یعنی، مرحله ای که در آن، وحی در قالب زبان بشری و جامعه لسان عربی پدیدار می شود و آنجا که حقیقت وحی قرآنی با واقعیت تاریخی و مخاطب انسانی عربی، تماس و تعامل می یابد. بنابراین، فلسفه اسباب نزول به پیش فرض ها و انگاره های ناظر به این ربط و نسبت می پردازد. این پیش فرض ها با هم پیوندی وثیق دارند و به ترتیب به مقولاتی چون نحوه نزول قرآن کریم، فرآیند ایجاد متن قرآنی، تاریخمندی آن و سرانجام دلالت و زبان قرآن کریم مربوط می شود.
2. 1. نزول تدریجی قرآن
در اینکه قرآن کریم نزول تدریجی داشته است، تردید و تشکیکی وجود ندارد و برای اثبات این امر نیاز به ارائه دلایلی روشن از آیات قرآن کریم و شواهدی مسلّم از تاریخ دیده نمی شود. نخستین مبنای اسباب نزول را در کیفیت نزول قرآن کریم باید جست. با فرض نزول تدریجی قرآن کریم سخن از اسباب نزول، معنا دار و موجّه می شود. اگر قرآن یکباره و یکجا و یکپاره نازل شده بود و پاره پاره طی زمان ها، و در مکان ها و اوضاع متفاوت فرود نیامده بود، «سبب نزول جزئی» برای آن متصور نبود؛ گرچه می شد از «سبب نزول کلان»، یعنی از زمینه های ارسال رسول و انزال کتاب آسمانی در یک برهه ای از تاریخ با اوضاع فرهنگی، اجتماعی، سیاسی خاص، سخن گفت، دیگر، یکایک آیات یا پاره های آن، سبب نزولی متفاوت از دیگری نمی توانند داشت.در این باره، آنچه شایسته تأمل است فهم و درک این نحوه از نزول و پیامدهای آن است. قرآن پژوهان این پدیده را چگونه معنا کرده اند و چه سرّی و رازی در آن جسته اند و چه پیامد ها و لوازمی برای آن به وجود آورده اند؟ قرآن پژوهان معنای یکسان و درک واحدی از این مقوله ندارند. شاید بهترین راه برای درک معنای نزول تدریجی قرآن کریم، تأمل در این پرسش و بیان شرطیه باشد که اگر قرآن کریم نزول تدریجی نمی یافت، چه تفاوت هایی با وضعیت کنونی آن می یافت؟
2. 2. حصول تدریجی قرآن
آیا اسباب نزول - چه در سطح خرد و چه در سطح کلان- تنها در نزول و زمان بندی آن تأثیر داشته است یا در مضمون، محتوا و سمت و سوی وحی نیز اثرگذار بوده است؟ چه نسبتی میان اسباب نزول و متن قرآنی برقرار است؟ آیا این رابطه، چونان رابطه لب های نوزاد و سینه مادر یا ماما و نوزاد است؟ یا چیزی از جنس رابطه و نسبت میان پرسش و پاسخ است؟سبب نزول، قاعدتاً امری برون متنی است و بنا بر معنای آن چیزی است سابق بر پیدایش متن، که در پیدایش آن سهمی دارد، بی آنکه این سهم، تام و تمام باشد. آنچه مسلّم است سبب نزول، علت تامه نزول نیست. رابطه میان نزول آیه با سبب نزول آن، رابطه ای از جنس معلول و علّت نیست که از آن، ضرورت و قطعیت فهم شود. سببیت در این بحث، به چه معناست؟ اگر این نسبت، از جنس رابطه لب های نوزاد و سینه مادر باشد، مکیدن نوازد هیچ تأثیری در محتوای آنچه از سینه مادر روان می شود، نخواهد داشت. اما این نسبت را به گونه ای دیگر می توان تلقی کرد. چه بسا سببیت در اینجا، به معنای « مناسبت» و «تناسب» باشد. یعنی، میان یک رویداد یا پرسشی با نزول آیه یا آیاتی، مناسبت و تناسبی وجود دارد. این تناسب را در بهترین بیان، می توان تناسب میان پرسش و پاسخ در یک دیالوگ دانست، چه این پرسش، زبانی و شفاهی باشد و چه عملی. بنابراین، رابطه میان سبب نزول و آیه نازل شده، نه از جنس علت و معلول است و نه از جنس خالق و مخلوق، بلکه از جنس پرسش و پاسخ، و کنش و واکنش است و نکته مهم اینکه، میان پرسش و پاسخ، همواره نوعی مناسبت و سنخیت، شرط است. یعنی، هر سخنی و واکنشی را نمی توان پاسخ یک پرسش و کنش دانست.
با این بیان، میان رویدادها و پرسش هایی که در بیرون متن و در بستر واقعیت و فرهنگ سر بر می آورد، با پاره های متن، رابطه ای تنگاتنگ برقرار می شود و این امر، همچنانکه پیشتر گفته شد، جز در بستر نزول تدریجی، ممکن و محقق نخواهد بود. امّا کار به اینجا ختم نمی شود، پذیرش آنچه گفته شد ما را ناگزیر می کند که بپذیریم متن قرآنی، همچنان که تدریجی النزول است، تدریجی الحصول نیز هست. یعنی برای آنچه در فرآیند نزول قرآن کریم، تأثیر داشت، سهمی و تأثیری در تکوین و ایجاد آن نیز قائل شویم. در این تلقی، پیش فرض دیگر اسباب نزول، حصول تدریجی قرآن کریم خواهد بود؛ یعنی، متن قرآنی در پاسخ به واقعیت فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و سیاسی خاصی نازل شده است.
2. 3. آیا قرآن تاریخ دارد؟
ایده حصول تدریجی، به تاریخمندی قرآن کریم راه می برد. اما با فرض تلقی نخست، یعنی انگاره اسباب نزول چونان لب های نوزاد، نسبتی میان قرآن کریم و تاریخ نخواهد بود. در این تلقی، می توان از تاریخ نگاری در باب قرآن کریم سخن گفت، اما از تاریخمندی آن، نه. اما با فرض حصول تدریجی متن قرآنی می توان ادعا کرد که قرآن کریم، تاریخ به معنای دقیق و فنی کلمه- دارد. یعنی متن قرآنی، در کنار بعد آسمانی، الهی و وحیانی، وجهی زمینی، بشری و تاریخی دارد که این وجه اخیر همان وجه سیال و منعطف و سازگارمند وحی الهی در مواجهه با مقتضیات عصر نزول است.2. 4. در مقام فهم قرآن
تأمل در معنا و پیام نزول تدریجی قرآن کریم و حصول تدریجی آن، به تأمل در عرصه فهم متن قرآنی و تأثیر متون اسباب نزول در این زمینه راه می برد. جریان دو تلقی پیش گفته، در اینجا هم، دو راه متفاوت فرا روی مفسر می نهد. در انگاره اسباب نزول، چونان لب های نوزاد، سبب نزول، وحی را تنها با جاری شدن آن همراهی می کند و از آن پس، با وحی وداع می کند. اما انگاره سبب نزول، چونان پرسش، تناسب وحی به مثابه پاسخ را می طلبد. از این رو، اسباب نزول به وحی تعیّن می بخشد و آن را رها نمی کند. در چنین اوضاعی، همچنان که پاسخ ها، بی درک و در میان آوردن پرسش ها راه به جایی نمی برد، آیات قرآنی نیز، بدون حضور اسباب نزول، به درستی و چنان که باید درک پذیر نخواهد بود. در حقیقت، وقتی چیزی در تکون متنی تأثیر داشت، در دلالت آن نیز تأثیر خواهد داشت. اسباب نزول، چون در ایجاد و تکون قرآن کریم مؤثر بوده است، در فهم آن نیز مؤثر خواهد بود. در نتیجه، فهم آیات قرآن کریم در گرو درک اسباب نزول آیات خواهد بود. همچنانکه پیشتر یادآوری شد، واحدی نیشابوری تأکید می کرد که بدون فهمیدن سبب نزول آیات، نمی توان در راه تفسیر آن ها گام برداشت. عموم دانشمندان علوم قرآنی، با این قول واحدی موافق اند و از اینکه فواید عدیده ای را برای اسباب نزول بر می شمارند، بر می آید که آن ها معتقدند فهم و تفسیر آن دسته از آیاتی که سبب نزول خاص دارند، در گرو دانستن سبب نزول آن هاست. آن ها جملگی بر این امر تأکید می ورزیدند، بی آنکه مبنای توصیه و تأکید خود را روشن سازند؛ یعنی، توصیه آن ها مبنا سازی و تئوری پردازی نشده بود.چه بسا بتوان آن توصیه و تأکید را چنین صورت بندی کرد: قرآن کریم تدریجاً نازل شده است. پس، حصول و تکون تدریجی داشته است و در این فرآیند تکون تدریجی و تاریخی، اسباب نزول تأثیر داشته است. از این رو، ما با متنی تاریخمند روبه رو هستیم و متنی که از وجوه و خصلت تاریخمند برخوردار باشد، نمی تواند در دلالت معنای خود، فارغ از تاریخ خود - و به دیگر عبارت، فارغ از سبب نزول خود - باشد. پس، برای فهم و درک مدلول آیات قرآنی، ناگزیر باید به بستر تاریخی و سبب نزول آن مراجعه کرد.
این نکته شایان توجه بسیار است که، نزول تدریجی قرآن کریم، ویژگی گشودگی و زنده بودن را به وحی قرآنی بخشیده است، به گونه ای که وحی، امکان تعامل با واقعیت بیرونی را یافته و توانسته است نسبت به رخدادها واکنش نشان دهد و به پرسش ها پاسخ گوید. تا آنجا که، این پرسش ها و رخدادها، جزئی و پاره ای از متن شده اند. از رهگذر وحی باز، زنده و گشوده نه وحیِ بسته و منجمد، زمینه گفت و گو با واقعیت و فرهنگ فراهم می شود و اگر چنین گفت و گویی رخ داده است، فهم یک سویه گفت و گو در گرو فهم سویه دیگر آن، خواهد بود. مگر نه این است که درک هر پاسخی، در گرو درک پرسش و مسبوق به آن است؟
3. بازشناخت سه رویکرد
مقایسه آرای پیشینیان و متفکران معاصر در مقوله اسباب نزول، نشان از تفاوت و فاصله مورد توجهی دارد. هم چنان که گفته شد، رویکرد پیشینیان و گذشتگان، اغلب ناظر و محدود به اسباب نزول جزئی، آن هم در مقام فهم متن قرآنی بود و توصیه آن ها مبنی بر ضرورت رجوع مفسر به متون اسباب نزول در فهم آیات، چنان که باید، تئوری پردازی و مبنا سازی نشده بود. اما در روزگار معاصر، دو رویکرد مورد توجه و بازشناخت است: رویکرد بسنده گرا و رویکرد تاریخ گرا. محمد حسین طباطبایی نویسنده تفسیر المیزان را می توان نماینده و نماد رویکرد بسنده گرا دانست و نصر حامد ابوزید و فضل الرحمان را می توان نمونه هایی از جریان ادبی و تاریخ گرا در تفسیر به شمار آورد. از این رو، در این بخش از نوشتار به تبیین و مقایسه این دو رویکرد می پردازم.طباطبایی گرچه برای قرآن کریم، نزول تدریجی قائل است و در آغاز بحث خود، با طرفداران اهمیت و ضرورت اسباب نزول همراهی و همدلی می کند (4) سرانجام، مفسر را اساساً بی نیاز از رجوع به اسباب نزول می داند. (5)
طباطبایی به جهات عدیده نسبت به روایات اسباب نزول موضع نقادانه دارد. وی بیشتر روایات اسباب نزول را از باب تطبیق داستان به آیات می داند و آن ها را استنباط شخص راویان می شمارد و به این دلیل که مبتنی بر مشاهده و ضبط نیست، از پذیرش آنها خودداری می کند (طباطبایی 1361: 118). مشکل دیگری که طباطبایی در روایات اسباب نزول می بیند، وجود روایات متناقض درباره سبب نزول یک آیه، گاه حتی از ناحیه یک راوی است (طباطبایی 1361: 119). وی این پدیده را ناشی از مشکل نخست یا محصول پدیده جعل و دس در روایات می داند. طباطبایی به مشکل سومی نیز اشاره می کند و آن، مسأله «نقل به معنا» در روایات است که از نظر ایشان، تغییرات ناچیز در هر مرحله از نقل، رفته رفته موجب تراکم تغییرات شده است و این امر زمینه بی اعتباری یا کم اعتباری اسباب نزول را فراهم آورده است (طباطبایی 1361: 119). طباطبایی بر این مشکلات، نفوذ اسرائیلیات در روایات را نیز می افزاید و سرانجام، نتیجه می گیرد «تنها، روایاتی معتبرند که متواتر و قطعی الصدور باشند و در غیر این صورت اعتبار و ارزش ندارند» و می افزاید :«این گونه روایات را باید به قرآن کریم عرضه کرد و اگر مخالف قرآن کریم بود، باید دور انداخت»(طباطبایی 1361: 120). تا اینجا، سخنان طباطبایی چندان دور از انتظار نیست. برای اینکه سخنان طباطبایی درباره مشکل روایات اسباب نزول را می توان در دو بند خلاصه کرد: 1. اجتهادی بودن اغلب آن ها؛ 2. نااستواری آن ها. و این دو، چیزی فراتر از اقوال دیگران نیست. امّا آنچه که در سخنان طباطبایی تازگی و تفاوت دارد، عبارت پایانی وی است:«اساساً مقاصد عالیه قرآن مجید که معارف جهانی و همیشگی می باشد در استفاده خود از آیات کریمه قرآن، نیاز قابل توجه یا هیچ نیازی به روایات اسباب نزول ندارند» (طباطبایی 1361: 120) طباطبایی توضیحی بر این عبارت خویش نمی افزاید و این مضمون را در هیچ جای قرآن کریم در اسلام و حتی المیزان تکرار و تبیین نمی کند. با این حال، عبارت علامه در پرتو مبانی و پیش فرض های قرآن کریم شناختی وی، دور از انتظار و فهم نیست. طباطبایی قرآن کریم را به مثابه متنی می داند که در دلالت خود مستقل است (طباطبایی 1361: 24). وی قرآن کریم را از سنخ کلام معمول می شمارد که از معنای مراد خود کشف می کند و در دلالت خود گنگ نیست (همان: 24) و همین مبنای بنیادی است که باعث می شود این قول را رد کند که «در تفهیم مرادات قرآن کریم به بیان پیامبر و اهل بیت باید رجوع کرد» (همان: 25). او استدلال می کند «قرآن کریم خود را نور مبین و بیان کننده همه چیز معرفی می کند و البته چنین چیزی در روشن شدن خود، نباید نیازمند دیگران باشد... و اگر چنین کلامی در روشن شدن مقاصد خود، حاجت به چیز دیگر یا کس دیگر داشت، این حجت تمام نبود» (همان: 5960). روشن است چنین مبنایی فارغ از درستی یا نادرستی آن جایی برای تکیه به اسباب نزول در فهم و تفسیر آیات باقی نمی گذارد. به علاوه، این شواهد حاکی از آن است که طباطبایی قائل به «نظریه استقلال» در خصوص قرآن کریم است. به این معنا که وی متن قرآن کریم را در افاده معنای خودش مستقل می داند؛ لذا در این کار، نیازی به بیرون از خود ندارد. و درست، بر همین مبناست که به «تفسیر قرآن با قرآن» راه می برد و هر گونه تفسیر آیات را به مدد غیر آیات نفی می کند. (طباطبایی، بی تا: 1، مقدمه).
بنابراین، وقتی دیدگاه طباطبایی درباره روایات اسباب نزول را در کنار سایر آرای وی می فهمیم به این نتیجه رهنمون می شویم که در نگاه طباطبایی، متن قرآن کریم در دلالت خود تمام است و وقتی در دلالت خود، حاجت به غیر خود، حتی به قول پیامبر و ائمه ندارد (طباطبایی، 1361: 25 و بی تا: 3، 131)، از روایات اسباب نزول نیز بی نیاز خواهد بود و متن قرآن کریم در فقدان روایات اسباب نزول، دچار گنگی نخواهد شد. طباطبایی در تقویت رأی خود بر پیش فرضی دیگر در باب متن قرآن کریم تکیه می کند و آن اینکه قرآن کریم جاودانه و همیشگی است. گویی، از نظر طباطبایی سزاوار نیست کتابی که متضمن معارفی جهانی و همیشگی است، متکی به بیرون از خود از جمله اسباب نزول باشد. به نظر می آید در باور طباطبایی، جاودانه و جهانی بودن یک متن با تاریخمندی آن ناسازگار است. از این رو، وی تلاش می کند متن قرآنی را از هر گونه بستگی و اتصال به وجوه تاریخمند، فرهنگی و محلی (Local) پیراسته سازد. موضع طباطبایی در تعارض با دو جریان مهم تفسیری قرار می گیرد: 1. جریان تفسیر سنتی که فهم متن را از رهگذر سنت و روایت پیش می برد. 2. جریان ادبی و تاریخ گرا در تفسیر که در روزگار جدید با امین خولی آغاز می شود و کسانی چون فضل الرحمان و نصر حامد ابوزید آن را پیش می برند.
نصر حامد ابوزید در سراسر کتاب مفهوم النص بر این سخن تأکید می ورزد که متن قرآنی همچون همه متون، پدیده ای فرهنگی است و «محصول تعامل با واقعیت زنده تاریخی» (ابوزید 1380: 144) ابوزید اسباب نزول را چیزی جز بافت اجتماعی آیات قرآن کریم نمی داند (ابوزید 1380: 201) و در جای دیگر آن را عبارت می داند از «جریان متن همراه با واقعیت»(ابوزید 1380: 145) و متن قرآنی را چونان پاسخ و واکنشی در رد یا قبول واقعیت خارجی به حساب می آورد (ابوزید 1380: 177). و سرانجام نتیجه می گیرد «دلالت متون، حاصل تعامل زبان و واقعیت در فرآیند شکل گیری و ساخت متون است و بنابراین دو جنبه زبان و واقعیت، هر دو در شناخت دلالت متون از اهمیت برخوردارند». (ابوزید 1380: 197)
حرکتی را که ابوزید امروزه به نوعی نمایندگی می کند، چند دهه پیش از او آغاز شده بود. از حدود نیمه قرن بیستم در جهان اسلام برخی از متفکران مسلمان به این باور رسیده بودند که متن قرآن کریم به شکلی بسیار گسترده تر با تاریخ در ارتباط است و لازمه این ارتباط آن است که تغییری بنیادین در روش های تفسیری ایجاد گردد. (ویلانت، 1383)
امین خولی ( متوفی 1967) بر مطالعه سنت های مذهبی و فرهنگی و موقعیت اجتماعی اعراب روزگار نزول، زبان و دستاوردهای ادبی پیشین آن ها، گاه شماری بیان آیات قرآن کریم از جانب پیامبر، اسباب نزول آیات و مواردی از این دست تأکید کرد؛ و همسرش عایشه عبد الرحمن بنت الشاطی در التفسیر البیانی للقرآن الکریم روش خولی را به طور عملی پی گرفت. او در این تفسیر کوشید بخشی از خطوط کلی زمینه تاریخی سوره ها را به دست دهد.
به موازات این تلاش ها در مصر، داوود رهبر دانشمند پاکستانی نیز با این باور که هیچ پیامی را نمی توان بدون توجه به اوضاع و شرایط ملموس و واقعی برای مردم فرستاد، از مسلمانان خواست برای مسأله اسباب نزول و پدیده ناسخ و منسوخ در قرآن کریم اهمیتی ویژه قائل شوند (ویلانت، 1383). فضل الرحمان (1919- 1988)، دیگر اندیشمند مسلمان پاکستانی نیز در بسیاری از آثار خود بر تعامل متن قرآنی با شرایط تاریخی دوران نبوت پیامبر اسلام تأکید کرد. وحی از نظر فضل الرحمان نتیجه تقابل بین دو عرصه است: جهان غیر مخلوق و جهان مخلوق. در این تقابل خدا به پیامبر وحی کرد اما باید پذیرفت که جهان مخلوق یعنی جهان پیامبر و جامعه هم عصر او به نحو بارزی در این محصول زبانی که نتیجه «وحی» است، تأثیر دارد (سعید 1385: 73). او گله مندانه اشاره می کند که گرایش نسبتاً حداقلی به منابع اسباب نزول - که تا حدی نشان دهنده ارتباط وحی و بافت تاریخی و اجتماعی آن است - در یک اصل عمومی از اصول فقه مشاهده پذیر است. این اصل چنانکه در قرآن کریم امر یا نهی ای ذکر شود و لفظ آن عام باشد، نباید به اوضاع ویژه ای که آیه در آن وحی شده است، محدود گردد، بلکه کاربرد آن باید عام باشد؛ این اصل اسباب و اوضاع ویژه وحی را کنار می گذارد. فضل الرحمان می کوشد ارتباط نزدیک میان قرآن کریم و محیط اجتماعی - تاریخی آن را و اینکه چگونه این محیط، مبنایی را برای فهم کتاب آسمانی فراهم کرده است، نشان دهد و مسلمانان را از رویکردهای کلاسیک و بی توجه به بافت متن، جدا کند. به جای آن، از طریق درک بافت محیطی و زبانی گسترده قرآن کریم، مبانی تفسیری جامع تری برای آنان فراهم آورد.
فضل الرحمان به همان میزان که بر بافت اجتماعی- تاریخی وحی تأکید می ورزد، بر مسأله جاودانگی و جهانی بودن آن نیز اصرار دارد: «قرآن کریم مشحون از قرینه هاست درباره تاریخ گذشتگان و اوضاع عصر نزول وحی. ولی روح پیام الهی - هر چند که در پیکر خاصی مجسم گشته است - فراتر از مقتضیات عصر نزول سریان یابد »(کمالی 1385: 79). فضل الرحمان به این توصیه و تأکید بسنده نمی کند و دست به کار تدوین نظریه ای با عنوان نظریه دو حرکتی (double movement theory) می شود: برای بنا کردن مجموعه ای اصیل و اجرایی از قوانین اسلامی باید دو حرکت انجام داد: نخست، باید از برخوردهای عینی قرآنی - که اوضاع اجتماعی مرتبط با آن دوره در آن لحاظ شده است - به سوی استخراج اصولی حرکت کرد. در حرکت دوم، باید از سطح عمومی به سوی قوانینی ویژه - که اوضاع متناسب با عصر حاضر در آن لحاظ شده است - بازگشت. (سعید 1385: 75)
فضل الرحمان درباره تئوری اسباب نزول تأکید می کند که «به رغم اشکالات تاریخی و بافتی شان، برای روشن شدن مضامین اخلاقی- فقهی قرآن کریم باید به دقت مطالعه شوند. این اسباب (یا به تعبیر او «حکمت ها» ) که همان اهداف تعالیم قرآنی از جامعه است، بنای اصول عمومی را تشکیل می دهد» (سعید: 75) و می کوشد با در نظر گرفتن اوضاع و اسباب نزول، مضمون اصلی یا روح پیام الهی را کشف کند و آن را مبنای عمل امروزین قرار دهد. با این بیان، رویکرد کسانی چون فضل الرحمان به مقوله اسباب نزول را می توان حرکتی برای آزادسازی حکمت ها و پیام های متن از زندان مقتضیات تاریخی ارزیابی کرد، نه تلاش برای محبوس کردن متن در گذشته و اسارت آن در زندان عصر نزول.
نتیجه گیری
همچناان که متون اسباب نزول در فهم آیات قرآن کریم اثرگذار است، اتخاذ موضع در فلسفه اسباب نزول نیز به ابداع نظریه ای در روش تفسیر متن قرآنی راه می برد. همچنان که رویکرد طباطبایی به نظریه تفسیر قرآن کریم با قرآن منتهی می شود و رویکرد فضل الرحمان به نظریه دو حرکتی در تفسیر؛ اما اختلال و شکاف موجود در رابطه متن قرآنی و واقعیت فرهنگی اجتماعی جوامع امروز، از ناکارآمدی روش های موجود در تفسیر متن قرآنی حکایت می کند و ریشه این ناکارآمدی، در عدم درک صحیح ارتباط متن قرآنی با واقعیت خارجی عصر نزول آن به مثابه زمینه متن است و تا زمانی که نسبت وحی قرآنی با زمینه و بافت آن به درستی تبیین نشود، امکان ابداع نظریه ای در روش تفسیر متن قرآنی که از رهگذر آن به اختلال موجود در نسبت متن قرآنی با واقعیت پیچیده اجتماعی امروز پایان دهد، میسر نخواهد بود. فلسفه اسباب نزول که عهده دار بحث چند و چون نسبت متن قرآنی با بافت و زمینه اجتماعی تاریخی عصر نزول است، می تواند هموار کننده این راه مبارک باشد.چنانکه دیدیم، سه رویکرد به فلسفه اسباب نزول مورد بازشناخت اند: 1. رویکرد سنتی که اسباب نزول را در سطحی جزئی آن هم در مقام فهم قرآن کریم به کار می بندد، بی آنکه در این باره تئوری پردازی کند. 2. رویکرد بسنده گرا که متن قرآنی را در مقام دلالت خود، بسنده و فارغ از هر عنصر بیرونی، از جمله، اسباب نزول می بیند و نیازمندی متن قرآنی به اسباب نزول را مخل به شأن جاودانگی و همیشگی بودن آن می داند. و تصوری که درباره اسباب نزول دارد، از تصور پیشینیان فراتر نمی رود. 3. رویکرد جریان ادبی و تاریخ گرا که با صراحت تمام از تاریخمندی متن قرآنی سخن می گوید و بر اثر پذیری قرآن کریم از بافت اجتماعی، فرهنگی و تاریخی آن تأکید می کند و فهم و تفسیر درست متن قرآنی را در گرو نشاندن آن در بافت و زمینه اجتماعی - تاریخی اش می داند و این کار را با ایده جاودانی و جهانی بودن قرآن کریم از یک سو، و با الهی و وحیانی بودن آن، از سوی دیگر، جمع پذیر و سازگار می بیند. در این رویکرد، هم بر مقوله اسباب نزول تأکیدی بیشتر می شود و هم این مفهوم، توسعه معنایی چشمگیری پیدا می کند، به گونه ای که اسباب نزول در سطح کلان را نیز در بر می گیرد و تأثیر آن را در ایجاد متن قرآنی کاملاً در نظر دارد.
فارغ از درستی یا نادرستی این رویکردها، باید در نظر داشت که پرداختن به اسباب نزول بدون تأمل در مباحث فلسفه اسباب نزول و بر گرفتن رأیی در این باب، گامی سست و لرزان در حوزه علوم قرآنی و تفسیر قرآن کریم خواهد بود. چه بسا کسانی که به اسباب نزول پرداخته اند، اما درکی عمیق از پیش فرض ها و انگاره های آن نداشته اند و معنای ژرف نزول تدریجی قرآن کریم، زوایا و ظرایف ایجاد متن قرآنی، نسبت وحی با بافت اجتماعی- تاریخی عصر نزول را به درستی در نیافته اند و از ارائه راهکاری کارآمد در کاربست متون اسباب نزول در فهم مدلول های آیات باز مانده اند یا با پیش کشیدن قواعدی در اسباب نزول، آن را از درون بی معنا و بیهوده کرده اند. دانشمندان علوم قرآنی با فرض تکرار نزول، قبول تأخر از زمان نزول، پذیرفتن تأخر نزول از حکم و مواردی از این دست، بنیان بحث اسباب نزول را تهی و تهدید کرده اند. چاره جویی هایی از این دست، دانشمندان علوم قرآنی را، گر چه به زعم خود در گشودن گره های جزئی کارآمد و کامیاب نشان داده است، بی خبر از آنکه بنیان و رکن رکین اسباب نزول- یعنی اصل پیوند و بستگی متن قرآنی با زمینه و بافت اجتماعی تاریخی آن و داد و ستد زنده و پویا میان آن دو- را بر باد داده است. آن ها در بسیاری از موارد که حاضر نبودند یا قادر نبودند، به جرح و تعدیل یا نقد و ردّ روایات اسباب نزول بپردازند، در اقدامی محافظه کارانه در صدد جمع آن ها برآمدند و برای توجیه چنین جمعی، ناگزیر از به میان آوردن قواعد و تبصره هایی شدند که اصل اسباب نزول را تهی و بی مبنا می کرد.
پی نوشت ها :
1. خواننده محترم چه بسا این تقسیم بندی و تعاریف را نپذیرد، در این صورت، برای ادامه بحث می تواند آن را به مثابه قراردادی میان نویسنده و خود تلقی کند.
2. نگارنده، طی نوشتاری جداگانه با عنوان «حوزه های چهارگانه قرآن پژوهی» به تفصیل درباره این دو حوزه نوپای مطالعات قرآنی پرداخته است.
3. کتاب های اسباب نزول را می توان در دو دسته جای داد: 1. آثاری که مستقیماً سراغ آیات و سوره ها رفته اند و به ترتیب آیات و سوره ها، سبب نزول آن ها را بیان کرده اند. 2. آثاری که به بحث درباره اسباب نزول پرداخته اند و مسائل و مباحث آن را بیان کرده اند.
4. البته دانستن آن ها تا اندازه ای انسان را از مورد نزول و مضمونی که آیه نسبت به خصوص مورد نزول خود به دست می دهد، روشن ساخته، کمک می کند. » (طباطبایی 1361: 118)
5. به نظر می آید میان طباطبایی در تئوری و طباطبایی در عمل و به دیگر عبارت و متناسب با بحث ما، میان طباطبایی در قرآن در اسلام و طباطبایی در المیزان باید فرق نهاد. آنچه در این نوشتار مورد بررسی است، «طباطبایی در تئوری » است.
1. ابوزید، نصر حامد، 1380، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو.
2. بابایی، علی اکبر و دیگران، 1379، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، /تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سمت.
3. حجتی، سید محمد باقر، 1369، اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
4. دروزه، محمد عزه، 2000م، التفسیر الحدیث، بیروت، دارالغرب الاسلامی.
5. رامیار، محمود، 1379، تاریخ قرآن، تهران، امیر کبیر.
6. الزرقانی، محمد عبد العظیم، 1991 م، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
7. ــــــــ، 1409 ق، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.
8. الزرشکی، محمد بن عبدالله، 1988 م، البرهان فی علوم قرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.
9. سروش، عبد الکریم، 1378، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط.
10. سعید، عبدالله، 1385، «فضل الرحمان و اندیشه های وی در باب فهم و تفسیر قرآن»، ترجمه مهرداد عباسی، مدرسه، ش 4، مهر، ص 71- 76.
11. سیوطی، جلال الدین، 1987 م، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت/ دمشق، دار ابن کثیر.
12. طباطبایی، محمد حسین، بی تا، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جامعه المدرسین.
13. بی تا، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، اسلامی.
14. 1361، قرآن در اسلام، قم، اسلامی.
15. کمالی، حسین، 1385، «فایده تاریخ در آموزه های اصلاح گرایانه فضل الرحمان »، مدرسه، ش4، مهر، ص 77- 81.
16. القرضاوی، یوسف، 2000 م، کیف نتعامل مع القرآن العظیم، القاهره، دار الشروق.
17. معرفه، محمد هادی، 1415 ق، التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
18. مهدوی راد، محمد علی، 1379، سیر نگارش های علوم قرآنی، تهران، دبیر خانه نمایشگاه قرآن کریم.
19. نفیسی، شادی، 1384، علامه طباطبایی و حدیث، تهران، علمی و فرهنگی.
20. واحدی نیشابوری، علی بن احمد، 1383، اسباب النزول، ترجمه علی رضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، نشرنی.
21. ویلانت، رتراود، 1383، «جریان شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر»، ترجمه مهرداد عباسی، آینه پژوهش، شماره 8، خرداد و تیر.
22. Berg. Herbert. 2000. The Development of Exegsis in Early Islam. Richmond (uk) : curzon.
منبع: مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره ی مسابقات بین المللی قرآن کریم (1386) جلد چهارم
