نویسنده: دیلمی معزی امین
تحولات سیاسى-اجتماعى یک صد سال اخیر در کشورهاى اسلامى، بیشتر پاسخى به تجربه بعضاً تلخ برخورد با تمدن مادى و مدرن غرب بوده است واکنشهاى آشکار شده، طیف گوناگونى از پذیرش محض تمدن غرب تا دورى و برخورد با آن را شامل مىشد. در این زمینه، رویکرد به خصوصى نیز مطرح شد که همان انطباق شرایط عمومى جوامع اسلامى با شرایط جدید بوده است. این جریان که از آن به عنوان اصلاحطلبى دینى نیز یاد مىشود، موج غالب در بسیارى کشورهاى اسلامى بوده است.
جریان اصلاحطلبى دینى در دو دسته از جوامع شیعه و سنى، مسیر خاص خود را طى کرد؛ اگرچه در برخى شقوق آن تشابهاتى نیز دیده مىشود. در این فرصت، به تشریح جزئیات جریان اصلاحطلبى دینى در جوامع سنى مذهب مىپردازیم، چنان که متون متناسب و قابل ملاحظه اى در خصوص این جریان در جوامع شیعى ارائه شده است. این پژوهش در نظر دارد، تا مختصات و تطورات این جریان را در جوامع سنى مذهب، به اربابان علم ارائه کند تا بتواند به میزانى هرچند محدود، خلاء موجود در این زمینه را پر کند.
با اینهمه نباید تصور کرد که تنها الغاى خلافت بود که جهان اسلام را در چنین اغتشاش آموزه اى قرار داد؛ البته اقدام مجلس ملى ترکیه نیز، بخشى از واکنش به هجوم تمدن غربى تلقى مىشود. وقتى در سال 1798 ناپلئون به مصر حمله کرد یا وقتى که در سال 1830، الجزایر توسط فرانسوىها مورد تاخت و تاز قرار گرفت یا وقتى که در سال 1857 حکومت مغولان، هند نتوانست در برابر حجمه انگلیسىها دوام آورد یا وقتى که روسها و انگلیسىها از شمال و جنوب وارد ایران شده و بخشى از خاک آن را از آن جدا کردند و ...، به واقع ضرورت جدى گرفتن چنین حریف نیرومندى به یکى از اولویتهاى جهان اسلام تبدیل شده بود(1). اقدام مجلس ملى ترکیه، در واقع حرکتى بود که توسط این بخش از جهان اسلام صورت پذیرفت. در جاهایىدیگر فرایندهاى اجتماعى - سیاسى، مسیر دیگرى پیمود.
این پرسش همه اقشار فرهیخته و روحانیون در جهان اسلام بود که اولاً عامل اصلى انحطاط تمدن اسلامى و زوال آن کدام است و مضاف بر آن، در برابر حجمه تمدنى غرب چه باید کرد؟ به خصوص که سلطه غربىها بر ملل اسلامى و نیز سلطه شعائر فرنگى بر فرهنگ عمومى آنان نگران بودند(2). جامعه شیعى به این پرسش، پاسخ خاص خود را داد. به موازات آن جوامع سنى نیز تحرک خاصى از خود نشان دادند. اما به واقع سهم مصرىها در این فرایند بارزتر بود. به گونهاى که حتى حرکتهاى اجتماى - سیاسى که در سایر جوامع شکل گرفت، بنا بر اقتباس از اقدامات جامعه مصرى انجام شده بود.
جامعه مصر در آغاز راه چاره را در ناسیونالیسم یافت. با شکست این ایده، در اواخر قرن نوزده، مشروطیت را تجربه کرد که البته آن هم ناکامى خود را در اوایل قرن بیست هویدا ساخت. در این برهه زمینه براى طرح دیدگاههاى دیگر نیز فراهم آمد ، از اینرو مشى فکرى متعددى طرح شد. از سویى حسن البناء (1928) قرار داشت که به لحاظ فکرى رادیکالى اسلامگرا بود. از سوى دیگر، على عبدالرزاق قرار گرفت (1924) که بر نوعى سکولاریسم اسلامى تأکید مىکرد. اما در کنار این دو جریان فکرى جریانى دیگر نیز مطرح شد که بر احیاى و اصلاح دین و ضرورت آماده نمودن آن براى مواجهه با شرایط جدید پیشنهاداتى را مطرح مىکرد(3).
جریان اصلاحطلبى دینى، توأمان ماهیتى تدافعى و تهاجمى داشت. از سویى رفتار آن در قبال حجمه تمدنى غرب تدافعى بود؛ به این معنا که در نظر داشت تا راهکارهایى ارائه کند تا جامعه اسلامى را از خطرات تمدنى غرب مصون نگه دارد(1). از سوى دیگر، اصلاح طالبان مسلمان، نوک پیکان انتقادات را متوجه حکومتهاى اسلامى کردند، چنانکه بر آن بودند که فساد سیاسى در جوامع اسلامى، عامل اصلى انحطاط و زوال این تمدن بوده است؛ افزون براین، اینان با غلبه ظواهر تمدنى غرب مخالف بودند و در این مسیر فشارهاى مضاعفى را بر حاکمیت سیاسى وارد مىکردند، تا به چنین شرایط نا عادلانهاى، همچون قراردادهاى استعمارى، تحت الحمایگى و ...، تن ندهند.
به طور حتم پیشآهنگ جریان اصلاحطلبى دینى در جهان اسلام سید جمال الدین اسد ابادى و شاگرد وى محمد عبده بودند. خط مشى فکرى که این دو آفریدند، با تغییرات و تحولاتى ادامه یافت و موجب پویایى فکرى در جهان اسلام گردید. سید جمال اگرچه بیشتر سیاسى کار بود، تا سیاست شناس، اما دو اثر از وى برجاى مانده که برجستگى خاصى دارد. نخستین اثر وى رساله رد نیچریه بود. وى در این رساله تلاش کرد تا مکتب اصالت طبیعت مورد نظر داروین را رد کرده و در جهت بازیابىاندیشه و تمدن اسلامى کوشش کند. این اقدام سید جمال موجب تأیید متفکران اسلامى و توجه پژوهشگران غربىقرار گرفت(4). اثر دیگر وى مجله عروه الوثقى بود که با کمک شاگردش محمد عبده انتشار مىیافت. وى در این اثر به مسئله زوال داخلى پرداخته و نیز با رویکردى انتقادى، نفوذ و تفوق تمدنى غرب را بررسى مىکرد(5).
همکارى محمد عبده با سید جمال افکار و اندیشه او را براى حرکت در مسیر اصلاح گرى اماده کرده بود. احمد امین معتقد است که عبده از سید جمال بسیار بهره برد. که عبارت است از: اگاهى به امور جهان که تا آن زمان الازهر بر آن پرده کشیده بود، تحول از تصوف موهوم به تصوف فلسفى- علمى، دلبستگى صادقانه به خدمتگزارى مردم و امت و شوق وافر به اصلاح دینى، اخلاقى و اجتماعى(6).
صرف نظر از عروه که نتیجه تلاش مشترک عبده با استادش بود، وى دو نشریه دیگر نیز به چاپ رساند که در تنویر افکار جوامع اسلامى، به خصوص جوامع سنى مذهب، نقش بارز و غیر قابل انکارى داشت. آن دو الاهرام و وقایع المصریه بودند. این دو نشریه، اگرچه به لحاظ نوع نگارش و پروراندن مطالب با هم تفاوت داشتند(رفرنس 7)؛ اما هدفى که عبده در هر دو جستوجو مىکرد، یکى بود و آن ریشه یابى و حل معضلات اصلى جهان اسلام، یعنى مبارزه با فساد داخلى و هجمه خارجىبوده است.
دیگر اصلاح طلب دینى عبدالرحمن الکواکبى بود. تلاش ارزنده وى در بررسى استبداد به عنوان یکى از عوامل انحطاط، وى را هم ردیف سید جمال و عبده قرار مىدهد؛ البته وى در ابتدا نوشتههایش را در روزنامهها به چاپ رساند؛ اما بعدها آنها را جمع آورى کرد و در دو کتاب به نامهاى طبایع الاستبداد« و »ام القرى« گردآورى کرد. کتاب نخست در نقد دول اسلامى و کتاب دوم عمدتاً در نقد ملل اسلامى است. ظاهراً وى در نقد حکومتهاى استبدادى از آراى پژوهشگران غرب بهره جسته؛ اما کتاب دوم وى ابتکارى است، از اینرو نشاندهنده عمق شناخت وى از جوامع اسلامى و توانایى وى در تحلیل مسائل ریشهاى ممالک اسلامى است(8).
البته برخى نیز او را در زمره اندیشمندانى قرار مىدهند که به سکولاریسم اسلامى معتقد هستند. از این جهت که وى یکىاز دلائل ظهور استبداد را پیوند دین و سیاست مىداند. ناگفته نماند که وى در این مسیر فکرى، از عبدالرزاق متأثر بوده است. با این حال تأکید وى بر لزوم اصلاح حوزه حکومت و مملکتدارى در جهت بازیابى تمدنى، وى را در گروه اندیشمندان اصلاح طلب قرار مىدهد.
جریان اصلاحطلبى دینى با اقدامات رشید رضا وارد مرحله دیگرى شد؛ وى برجستهترین شاگرد عبده بود. با اینکه وى از رویکرد متفاوتى بهره مىبرد؛ اما دغدغه اصلى وى نیز همان موضوعات محورى انحطاط داخلى و غلبه خارجى بود. وى دیدگاههاى خود را از طریق نشریه المنار به چاپ مىرساند، به گونهاى که پس از مدتى به عنوان ارگان رسمى جریان اصلاحطلبى درآمد. در ادامه وى به عنوان سردبیر نشریه معرفى شد و تا پایان عمر (1935) این مسئولیت را بر عهده داشت(9). با اقدامات وى جریان اصلاحطلبى دینى در مصر به لحاظ تئوریک و نظرى استحکام لازمه را یافته بود و به عنوان یک جریان قوى در کنار سایر جریانهاى اجتماعى قرار گرفت.
از مرگ رشید رضا تا نیمههاى قرن بیستم، اصلاحگرى دینى شاهد تحول شگرفى نبود؛ اما در نیمه دوم این قرن بود که با کوشش پژوهشگران براى تنظیم رابطه اسلام و دموکراسى وارد تحرک و پویایى شد. از جمله این متفکران، عباس محمد العقاد بود که کتاب »الدمیقراطیه فى الاسلام« را نگاشت. این اقدام البته ادامه یافت؛ اما چند صباحى نگذشت که تمرکز اندیشمندان به موضوع شوراکراسى کشیده شد. این نظریه با همان اهداف معتقد بود که حکومت شورایى کاراتر از دموکراسى است. مهمترین حامى این نگره توفیق محمد الشاوى بوده است.
صرف نظر از اینکه جریان اصلاحطلبى دینى، تفاتهایى را در آموزهها تجربه کرده است؛ ولى این آموزهها از بستر خاصى نشأت گرفته است؛ به عبارت دیگر، جریان اصلاحطلبى دینى، داراى نقاط اشتراک و افتراقى بوده است که البته براى شناسایى این اشتراکات و افتراقات لازم مىآید، تا این ایدهها با هم مقایسه شوند. در ذیل، پژوهش مىکوشد، به این اشتراکات اشاره کند.
- نصگرایى: بى شک جریان اصلاح گرى دینى بر مبناى نص شکل گرفته است، به گونهاى که این مورد در سراسر خطوط این اندیشهها هویدا است. حاکمیت نص با قرآن که مهمترین مبناى روش شناختى است، ارتباطى تنگاتنگ دارد. از آنجا که قرآن مهمترین منبع شناخت احکام زندگى و مهمترین مبناى تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى- اجتماعى است توجه به نص آن در مرکز استدلالها و موضوعاتى بود که در جریان اصلاحطلبى دینى مطرح شد. مهمترین مبناى معرفتى طرفداران این جریان فکرى آن است که آدمى به تنهایى نمىتواند مبناى اصلاح قرار گیرد و در نتیجه این مهم به کمک عامل دیگرى به نام وحى خواهد آمد. از اینرو عدم کفایت ذاتى عقل و نیازمندى به وحى، حضور وى را در جامعه و ضرورت توجه به آنرا در کانون تعاملات سیاسى قرار داده است.
تأثیر مهمى که این جریان به لحاظ معرفت شناختى برجاى مىگذارد، پذیرش عقل در جوار نص با طرح دیدگاه انفتاح اجتهاد و پذیرش آن است. به نظر مىرسد که مهمترین تأثیر را در این زمینه محمد عبده برجاى گذارد. وى بر اساس دیدگاههاى معرفت شناختى، خود، راه را براى پذیرش عقل در کنار نص فراهم آورد. وى این مقصود را در چهار مرحله مشخص کرد. نخستین مرحله به گفته عبده، رهانیدن فکر از زنجیرهاى استدلال تقلیدى بود. در این مرحله مهمترین تحول صورت گرفته و مسیر براى تفکر مستقل اجتهادى باز شد.
مرحله دوم مرحله فهم درست از دین بود. عبده با اشاره به عصر پیامبر و جانشینان بلافصل او، در جهت ارائه تصویرى از عصر طلایى اسلام کوشید. در این مرحله در کنار قرآن، سنت نبى و عمل صحابه، به عنوان منابع اسلام راستین مطرح مىشد. این برداشت، به تعیین مرحله سوم انجامید که عقیده اصلى در اصلاحطلبى گردید.
در همه زمینههاى عقیده دینى اقتدار نهایى، نه در مظاهر و نه در سلسله سران دینى، بلکه در قرآن و سنت نهفته است. عبده در این مرحله، مذاهب اربعه اهل سنت را در راستاى اسلام راستین ندانسته و در نتیجه معتقد است که باید به سرچشمههاى اسلام باز گشت. این امر نصگرایى در اندیشه او را تقویت مىکند. عبده در این راستا، از ابزار روش شناختى مهمى بهره مىگیرد که به گفته برخى محققان، روش اختیار یا تلفیق نام دارد(10).
روش اختیار یا تلفیق یعنى مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها، بى آنکه لزوماً از یکى از آن چهار مذهب نشأت گیرد. بنابراین وى برآن است که کج فهمى دین یکى از عوامل اصلى فکر اسلامى است و از این رو باید به سرچشمههاى اصلى اسلام باز گشت.
چهارمین مرحله ایجاد معیارى عقلایى براى تفسیر بود. امرى که براى فهم حقیقت دینى لازم به نظر مىرسید. پس از چندى، هدف اصلى وى و پیروانش، گسستن زنجیر قالبهاى استدلال تقلیدى شد(11). بدین ترتیب عقلگرایى در کنار توجه به نص، در جریان احیاى دینى قرار مىگیرد و فواید زیادى به آن مىرساند. حداقل فایده آن این بود که نیاز به اصلاحات را در همه عرصههاى جوامع اسلامى توضیح داده و تشریح مىنماید. این اصلاحات نیازمند ارائه استدلالهاى منطقى بود که با طرح عقلگرایى مطرح شد.
عبده در این راستا حقیقت و واقعیت را از هم جدا کرد و گفت که کشف حقیقت با وحى و کشف واقعیت با عقل به دست مىآید. این جدایى، نشان دهنده وجود عنصر واقعگرایى در تبیینها و استدلالهاى اصلاحطلبى دینى است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که جریان احیاطلبى دینى، با اندیشههاى عبده به لحاظ معرفت شناختى عقل را در کنار نص قرار داد؛ اما لازم مىآید این نکته مطرح شود که عقل تنها ابزار فهم نص شناخته شده بود، بنابراین مهمترین ابزار اصلاحگرى وى، به کار گیرى عقل در مراجعه به نص قرآن و تفسیر آن بود. شیوه تفسیر او چنین بود که نخست آیه را مىخواند و آنگاه در صورتى که با عقیده وى ارتباط مىیافت با تفسیر آن را شرح مىداد و آنچه درباره این موضوع در قرآن آمده بود، یادآورى مىکرد و آنچه از خارج وارد عقاید دینى شده بود و فساد و انحراف پدیدآورده، شرح مىداد(12).
به همین دلیل مىتوان گفت که عبده، به کارگیرى عقل در تفسیر قرآن را نه یک منبع مستقل شناخت، بلکه به منظور ایجاد همنوایى میان شریعت و تمدن جدید مورد عنایت قرار مىداد، از این رو همچنان نصگرایى در کانون اندیشه اش جاى مىگیرد. به گفته احمد امین، عبده بر این باور بود که اصلاح حال مسلمانان از این طریق درستتر و آسانتر است از اصلاح آنان با تکیه بر تصرف به عقل و انگیزههاى منفعت گرایانه و پیروى از اروپا. البته این نظر و شیوه طریقى بود که تمامى مصلحان مسلمان بر آن بودند(13). اندیشه اسلامى معاصر با توجه به نص مباحث بسیار مهمى را در باره آن طرح کرده است. مباحثى همچون ماهیت نص، اعتبار نص و روش شناسى کشف معناى نص و....
برخى نویسندگان معاصر عرب، در این راستا، با نگاهى انتقادى به دیدگاه عمومى در مورد نص قرآن، اعتقاد به ازلى بودن و مکتوب بودن نص قرآنى را موجب قداست بخشى افراطى به نص و غیر قابل فهم بودن آن و کشف معناى آن دانسته است. به گفته نصر حامد ابوزید، این اعتقاد چند نتیجه به همراه داشته است؛ نخست آنکه در قداست قرآن راه زیادهروى پیش کشیده شد و نص قرآنى از متنى معنىدار و قابل فهم به متنى ترسیمى »مساوى با تصویرى« تغییر یافت... دوم تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن است که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف تلقى مىشود. سوم باور به عمق دلالت و متعدد بودن سطوح معنایى آن است، بدین دلیل که معنى و دلالت از یک سو باید با کلام نفسى، متحد با علم الهى همخوانى داشته باشد و از سوىدیگر، ناگزیر با حجم بى پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشد. اما ربط چند گونگى سطوح دلالت به منشاء الهى بر وجود ازلى قرآن به فرو بسته شدن متن انجامید(14).
نصر حامد ابو زید، با چنین دیدگاهى علایم اختصاص نص به پیامبر و قابل فهم بودن آن براى عامه و در نتیجه قداستزدایى را مطرح مىکند. وى برآن است که پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیام زبانى باشد و خواه غیرزبانى، تنها به دریافتکننده نخست (پیامبر) اختصاص ندارد. بلکه غرض »از فرستادن آن ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است«.
نتیجه دیگر معرفت شناختى این دیدگاه پذیرش تاریخمندى قرآن و کلام الهى است. این دیدگاه با تفکیک قدرت و فعل و ازلى دانستن اولى و ازلى پنداشتن دومى و تعلق کلام الهى به فعل، تاریخمندى آنرا مىپذیرد. به گفته ابوزید اگر کلام الهىفعل قلمداد شود ناگزیر پدیدهاى تاریخمند خواهد بود، زیرا تمام افعال الهى در قلمرو عالم قرار دارند. عالم مخلوق و محدوث و به دیگر کلام تاریخمند است. بر این پایه، قرآن نیز پدیدهاى تاریخمند است، زیرا یکى از تجلیات کلام الهى به شمار مىآید(15).
نکات مذکور، بىشک در رویکرد معرفت شناختى، از اهمیت بسیار زیادى برخوردارند. برخى دیگر نویسندگان از دیدگاهى دیگر، به کندوکاو مفهوم و ماهیت وحى پرداخته، در تحلیل این مفهوم، قابلیت فهم بشرى را اثبات کردند؛ براى نمونه توشىهیکو ایزوتسو از دیدگاه معنى شناختى وحى را تحلیل کرده است. از نظر وى وحى به مفهوم کلام خداست و خود امکان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلىتر کلام خدا به وضوح نشان مىدهد که این نمود، از لحاظ معنى شناختى بر دو نکته متفاوت تأکید دارد: خدا و کلام. به عبارت دیگر این مفهوم بر دو پایه ایستاده است(16). وى بر این باور است که تأکید بر پایه اول وحىرا از فهم بشر دور ساخته است؛ اما تأکید بر پایه دوم، آن را در ردیف گونههاى دیگر کلام و سخن قرار مىدهد.
مطالب مختصر گذشته که عمدتاً بر دیدگاههاى معرفت شناسانه عبده متکى بود، نشان داد که جریان احیاى دینى به این آموزهها باور ندارد. مهمترین تحولى که عبده به آن دست زد تأکید بر عقل به عنوان ابزار فهم نص بود. چنین دیدگاهى به لحاظ منطقى با این دیدگاههاى مطروحه فاصله زیادى دارد. جریان اصلاحطلبى دینى نه فقط در دوران آغازین خود بلکه به نظر مىرسد در دوران جدیدش نیز با چنین آموزههایى قرابت و نسبتى نمىیابد.. گفتمان جدید اصلاحطلبى دینى نیز قداست زدایى و تاریخمندى و تا اندازهاى زوال مرجعیت میراث گذشتگان را بر نمىتابد.
نگاهى آنى به آثار برخى طرفداران گفتمان اخیر اصلاحطلبى دینى این ادعا را اثبات مىکند. براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه مبتنى بر برترى شورا بر دموکراسى که تا کنون پیشرفتهترین و جدیدترین آموزه جریان اصلاحطلبى دینى محسوب مىشود، مشروعیت آنرا بر گرفته از نص مىداند. وى در توضیح این دیدگاه مىکوشد که شورا را بر پایه نص اثبات کند، از این رو اصل اول شورا را التزام تصمیمات شورایى به مبادى شریعت مىداند(17). همچنین وى منابع شورا را شریعت دانسته و بر این باور است که نظریه شورا بر اصول و قواعد شرعى بنا شده که در رأس آنها نص قرآنى است(18). وى بر این اساس مهمترین نظریه شورا را آیه »وشاورهم فى الامر« (آل عمران، 159) دانست.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود که در جریان اصلاحطلبى دینى نص همچنان از جایگاه بالایى برخوردار بوده و مهمترین منبع شناخت و امکان زندگى سیاسى دانسته مىشود. طرح عقل از سوى این جریان نیز در راستاى تلاش براى فهم نص بوده و عقل در واقع ابزارى براى فهم و تفسیر نص در نظر گرفته مىشد.
همانگونه که گذشت، احیاگران و به ویژه عبده در فهم صحیح از دین تأکید مىکردند و همه مشکلات را ناشى از بدفهمى از دین مىدانستند. آنگاه در تبیین فهم صحیح از دین، توجه و عنایت به سنت پیامبر و خلفاى راشدین را رهیافتشان معرفى کرده و مرجعیت نهایى را از آنِ قرآن و سنت مىدانستند. همانطور که اشاره شد، به عقیده این جریان، در همه زمینههاى مربوط به عقیده دینى، اقتدار نهایى نه در مذاهب و نه در سلسله سران دینى بلکه در قرآن و سنت (گفتهها و اعمال پیامبر) نهفته است(19).
محمد رشید رضا نیز چنین نگرشى را در مورد رابطه دین و سیاست، در آراى اصلاحى خود پذیرفته است و در مجموعه مقالات خود به طرح نظریه حکومت اسلامى مىپردازد. یکى از ارکان اصلى اندیشه سیاسى رشید رضا که در مقالات و بعدها در کتاب »الخلافة او امامة العظمى« مطرح شد، این بود که سیاست جزئى از دین است و اسلام کاملترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است(20).
گذشته از گفتمان قدیم جریان اصلاحطلبى دینى گفتمان جدید آن نیز که به نظریه شورا تأکید مىکند دینى بودن سیاست را مفروض مبناى معرفتى خود قرار داده است. این نظریات نیز با مراجعه به سنت پیامبر، افزون بر قرآن جمعیت شورا را به عمل پیامبر مستند مىسازند؛ براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه شورا و برترى آن بر دموکراسى به سنت پیامبر استناد مىکند. از دیدگاه وى پیامبر چهار شأن داشت: اول ابلاغ وحى، دوم مفسر شرع و مجتهد در جهت تکمیل قرآن، سوم حاکم و والى و چهارم بشر عادى در امور شخصى و خانوادگى(28). وى از سویى با تفکیک این چهار شأن و از سویى دیگر با تفکیک شورا و مشورت به لحاظ الزام آور بودن و الزام آور نبودن آن، بر این باور است که شورا تنها در سومین شأن الزامى است(21).
این مبناى معرفتى نیز از یکى دیگر از منابع روش شناختى این جریان متأثر است. گذشته نگرى و واقعگرایى، به مثابه یکى از مبانى معرفت شناختى، نتیجه تأکید بر اجماع و عمل صحابه به عنوان یکى از منابع روش شناختى است. جریان احیاى دینى اجماع را به عنوان یکى از منابع روشناختى پذیرفته و با تفسیر آن، به عمل صحابه هم به گذشته مىگراید و هم به واقعگرایى روى مىآورد. آنچه در دوران صحابه رخ داده و آنچه اینان انجام دادهاند براى استدلالهاى جریان مذکور پایه مبناى متناسبى فراهم مىآورد و این جریان را به جریانى گذشته نگر و واقعگرا بدل مىکند؛ براى نمونه عبده در برنامههاى اصلاحى خود به صراحت در روش خود، فهم اسلام به شیوه مسلمانان آغازین، زمانى که هنوز اختلافى بین امت پدید نیامده بود، ارجاع مىدهد(22).
رشید رضا نیز در اندیشه خود چنین رویکردى را دنبال مىکند. وى براى اثبات نظریه خلافت عمدتاً به احادیث و اجماع بر مىگردد و در این راستا به خلافت آرمانى توجه دارد. او به آنچه خود خلافت آرمانى مىنامد که به اتفاق آراى اکثر مسلمانان تنها در عهد خلفاى راشدین و در چند خلیفه پارسا نظیر عمر بن العزیز امورى وجود داشته و خلافت بالفعل که بهترین بخش تاریخ مسلمانان تحت حکم آن سپرى شده، فرق مىنهد(23).
هرچند چنین تفکیکى صورت مىگیرد؛ اما به هر تقدیر، توجه به بحث خلافت و تلاش براى احیاى آن در اندیشه سیاسى رشید رضا مؤید گذشته نگرى و واقعگرایى است. وى نه تنها در تبیین مبانى خلافت به عمل صحابه استناد مىکند، بلکه در طرح نظریه حکمت اسلامى نیز از آن بهره مىگیرد. وى در طرح نظریه نامبرده، تنظیم امور سیاسى، اجتماعى و اقتصادىحکومت را ملحم از قرآن و سنت و سپس تجربه تاریخى خلفاى راشدین مىداند(24).
در این راستا، تأکید بر اهل حل و عقد نیز بیانگر رگههاى قوى از گذشته نگرى و واقعگرایى در نظریه نمایندگان اصلى جریان اصلاحطلبى دینى است؛ براى مثال توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه برترى شورا بر حکومت دموکراسى، یکى از دلائل آن را اجماع دانسته و حادثه سقیفه را از مصادیق اولیه تحقق شورا در صدر اسلام ذکر مىکند. سپس به پاسخ یک پرسش ضمنى پرداخته و در آن به اهل حل و عقد توجه مىکند.
مطالعه مقایسهاى نظریاتى که توسط اندیشمندان سنى مذهب مصرى ارائه شده، نشان از آن دارد که علىرغم تفاوت در نظریات و آموزهها، همه آنها از مبانى و منشا یکسانى جان مىگیرند. این مبانى شامل نصگرایى، دینى بودن سیاست و گذشتهگرایى خردمندانه بوده که در عمده این اندیشهها دیده مىشود. مضاف بر آن مبانى مذکور ارتباط تنگاتنگى با مبحث روش شناسى معرفتى در اندیشه احیاى دینى برقرار مىکند و در چارچوب آن خود را متجلى مىسازد.
جریان اصلاحطلبى دینى در دو دسته از جوامع شیعه و سنى، مسیر خاص خود را طى کرد؛ اگرچه در برخى شقوق آن تشابهاتى نیز دیده مىشود. در این فرصت، به تشریح جزئیات جریان اصلاحطلبى دینى در جوامع سنى مذهب مىپردازیم، چنان که متون متناسب و قابل ملاحظه اى در خصوص این جریان در جوامع شیعى ارائه شده است. این پژوهش در نظر دارد، تا مختصات و تطورات این جریان را در جوامع سنى مذهب، به اربابان علم ارائه کند تا بتواند به میزانى هرچند محدود، خلاء موجود در این زمینه را پر کند.
الغاى خلافت و اصلاحطلبى دینى
اقدام مجلس ملى ترکیه را در الغاى خلافت، در سال 1924 م، باید بخشى از واکنشهاى جهان اسلامى در ارتباط با تمدن غرب دانست؛ تمدنى که تمامى حوزههاى انسانى جوامع اسلامى را متأثر ساخت. این فرایند جهان اسلام را در وضعیتى قرار داد که باید براى تعریف وضعیت جدید اقدام مىکرد و راهکارهایى را براى بالندگى اجتماعى و تمدنى باز مىیافت. در جهت چنین مسیرى بود که جریانهایى شکل گرفته و در مسیر تبدیل شدن به گفتمان غالب اجتماعى قرار گرفتند.با اینهمه نباید تصور کرد که تنها الغاى خلافت بود که جهان اسلام را در چنین اغتشاش آموزه اى قرار داد؛ البته اقدام مجلس ملى ترکیه نیز، بخشى از واکنش به هجوم تمدن غربى تلقى مىشود. وقتى در سال 1798 ناپلئون به مصر حمله کرد یا وقتى که در سال 1830، الجزایر توسط فرانسوىها مورد تاخت و تاز قرار گرفت یا وقتى که در سال 1857 حکومت مغولان، هند نتوانست در برابر حجمه انگلیسىها دوام آورد یا وقتى که روسها و انگلیسىها از شمال و جنوب وارد ایران شده و بخشى از خاک آن را از آن جدا کردند و ...، به واقع ضرورت جدى گرفتن چنین حریف نیرومندى به یکى از اولویتهاى جهان اسلام تبدیل شده بود(1). اقدام مجلس ملى ترکیه، در واقع حرکتى بود که توسط این بخش از جهان اسلام صورت پذیرفت. در جاهایىدیگر فرایندهاى اجتماعى - سیاسى، مسیر دیگرى پیمود.
این پرسش همه اقشار فرهیخته و روحانیون در جهان اسلام بود که اولاً عامل اصلى انحطاط تمدن اسلامى و زوال آن کدام است و مضاف بر آن، در برابر حجمه تمدنى غرب چه باید کرد؟ به خصوص که سلطه غربىها بر ملل اسلامى و نیز سلطه شعائر فرنگى بر فرهنگ عمومى آنان نگران بودند(2). جامعه شیعى به این پرسش، پاسخ خاص خود را داد. به موازات آن جوامع سنى نیز تحرک خاصى از خود نشان دادند. اما به واقع سهم مصرىها در این فرایند بارزتر بود. به گونهاى که حتى حرکتهاى اجتماى - سیاسى که در سایر جوامع شکل گرفت، بنا بر اقتباس از اقدامات جامعه مصرى انجام شده بود.
جامعه مصر در آغاز راه چاره را در ناسیونالیسم یافت. با شکست این ایده، در اواخر قرن نوزده، مشروطیت را تجربه کرد که البته آن هم ناکامى خود را در اوایل قرن بیست هویدا ساخت. در این برهه زمینه براى طرح دیدگاههاى دیگر نیز فراهم آمد ، از اینرو مشى فکرى متعددى طرح شد. از سویى حسن البناء (1928) قرار داشت که به لحاظ فکرى رادیکالى اسلامگرا بود. از سوى دیگر، على عبدالرزاق قرار گرفت (1924) که بر نوعى سکولاریسم اسلامى تأکید مىکرد. اما در کنار این دو جریان فکرى جریانى دیگر نیز مطرح شد که بر احیاى و اصلاح دین و ضرورت آماده نمودن آن براى مواجهه با شرایط جدید پیشنهاداتى را مطرح مىکرد(3).
جریان اصلاحطلبى دینى، توأمان ماهیتى تدافعى و تهاجمى داشت. از سویى رفتار آن در قبال حجمه تمدنى غرب تدافعى بود؛ به این معنا که در نظر داشت تا راهکارهایى ارائه کند تا جامعه اسلامى را از خطرات تمدنى غرب مصون نگه دارد(1). از سوى دیگر، اصلاح طالبان مسلمان، نوک پیکان انتقادات را متوجه حکومتهاى اسلامى کردند، چنانکه بر آن بودند که فساد سیاسى در جوامع اسلامى، عامل اصلى انحطاط و زوال این تمدن بوده است؛ افزون براین، اینان با غلبه ظواهر تمدنى غرب مخالف بودند و در این مسیر فشارهاى مضاعفى را بر حاکمیت سیاسى وارد مىکردند، تا به چنین شرایط نا عادلانهاى، همچون قراردادهاى استعمارى، تحت الحمایگى و ...، تن ندهند.
به طور حتم پیشآهنگ جریان اصلاحطلبى دینى در جهان اسلام سید جمال الدین اسد ابادى و شاگرد وى محمد عبده بودند. خط مشى فکرى که این دو آفریدند، با تغییرات و تحولاتى ادامه یافت و موجب پویایى فکرى در جهان اسلام گردید. سید جمال اگرچه بیشتر سیاسى کار بود، تا سیاست شناس، اما دو اثر از وى برجاى مانده که برجستگى خاصى دارد. نخستین اثر وى رساله رد نیچریه بود. وى در این رساله تلاش کرد تا مکتب اصالت طبیعت مورد نظر داروین را رد کرده و در جهت بازیابىاندیشه و تمدن اسلامى کوشش کند. این اقدام سید جمال موجب تأیید متفکران اسلامى و توجه پژوهشگران غربىقرار گرفت(4). اثر دیگر وى مجله عروه الوثقى بود که با کمک شاگردش محمد عبده انتشار مىیافت. وى در این اثر به مسئله زوال داخلى پرداخته و نیز با رویکردى انتقادى، نفوذ و تفوق تمدنى غرب را بررسى مىکرد(5).
همکارى محمد عبده با سید جمال افکار و اندیشه او را براى حرکت در مسیر اصلاح گرى اماده کرده بود. احمد امین معتقد است که عبده از سید جمال بسیار بهره برد. که عبارت است از: اگاهى به امور جهان که تا آن زمان الازهر بر آن پرده کشیده بود، تحول از تصوف موهوم به تصوف فلسفى- علمى، دلبستگى صادقانه به خدمتگزارى مردم و امت و شوق وافر به اصلاح دینى، اخلاقى و اجتماعى(6).
صرف نظر از عروه که نتیجه تلاش مشترک عبده با استادش بود، وى دو نشریه دیگر نیز به چاپ رساند که در تنویر افکار جوامع اسلامى، به خصوص جوامع سنى مذهب، نقش بارز و غیر قابل انکارى داشت. آن دو الاهرام و وقایع المصریه بودند. این دو نشریه، اگرچه به لحاظ نوع نگارش و پروراندن مطالب با هم تفاوت داشتند(رفرنس 7)؛ اما هدفى که عبده در هر دو جستوجو مىکرد، یکى بود و آن ریشه یابى و حل معضلات اصلى جهان اسلام، یعنى مبارزه با فساد داخلى و هجمه خارجىبوده است.
دیگر اصلاح طلب دینى عبدالرحمن الکواکبى بود. تلاش ارزنده وى در بررسى استبداد به عنوان یکى از عوامل انحطاط، وى را هم ردیف سید جمال و عبده قرار مىدهد؛ البته وى در ابتدا نوشتههایش را در روزنامهها به چاپ رساند؛ اما بعدها آنها را جمع آورى کرد و در دو کتاب به نامهاى طبایع الاستبداد« و »ام القرى« گردآورى کرد. کتاب نخست در نقد دول اسلامى و کتاب دوم عمدتاً در نقد ملل اسلامى است. ظاهراً وى در نقد حکومتهاى استبدادى از آراى پژوهشگران غرب بهره جسته؛ اما کتاب دوم وى ابتکارى است، از اینرو نشاندهنده عمق شناخت وى از جوامع اسلامى و توانایى وى در تحلیل مسائل ریشهاى ممالک اسلامى است(8).
البته برخى نیز او را در زمره اندیشمندانى قرار مىدهند که به سکولاریسم اسلامى معتقد هستند. از این جهت که وى یکىاز دلائل ظهور استبداد را پیوند دین و سیاست مىداند. ناگفته نماند که وى در این مسیر فکرى، از عبدالرزاق متأثر بوده است. با این حال تأکید وى بر لزوم اصلاح حوزه حکومت و مملکتدارى در جهت بازیابى تمدنى، وى را در گروه اندیشمندان اصلاح طلب قرار مىدهد.
جریان اصلاحطلبى دینى با اقدامات رشید رضا وارد مرحله دیگرى شد؛ وى برجستهترین شاگرد عبده بود. با اینکه وى از رویکرد متفاوتى بهره مىبرد؛ اما دغدغه اصلى وى نیز همان موضوعات محورى انحطاط داخلى و غلبه خارجى بود. وى دیدگاههاى خود را از طریق نشریه المنار به چاپ مىرساند، به گونهاى که پس از مدتى به عنوان ارگان رسمى جریان اصلاحطلبى درآمد. در ادامه وى به عنوان سردبیر نشریه معرفى شد و تا پایان عمر (1935) این مسئولیت را بر عهده داشت(9). با اقدامات وى جریان اصلاحطلبى دینى در مصر به لحاظ تئوریک و نظرى استحکام لازمه را یافته بود و به عنوان یک جریان قوى در کنار سایر جریانهاى اجتماعى قرار گرفت.
از مرگ رشید رضا تا نیمههاى قرن بیستم، اصلاحگرى دینى شاهد تحول شگرفى نبود؛ اما در نیمه دوم این قرن بود که با کوشش پژوهشگران براى تنظیم رابطه اسلام و دموکراسى وارد تحرک و پویایى شد. از جمله این متفکران، عباس محمد العقاد بود که کتاب »الدمیقراطیه فى الاسلام« را نگاشت. این اقدام البته ادامه یافت؛ اما چند صباحى نگذشت که تمرکز اندیشمندان به موضوع شوراکراسى کشیده شد. این نظریه با همان اهداف معتقد بود که حکومت شورایى کاراتر از دموکراسى است. مهمترین حامى این نگره توفیق محمد الشاوى بوده است.
صرف نظر از اینکه جریان اصلاحطلبى دینى، تفاتهایى را در آموزهها تجربه کرده است؛ ولى این آموزهها از بستر خاصى نشأت گرفته است؛ به عبارت دیگر، جریان اصلاحطلبى دینى، داراى نقاط اشتراک و افتراقى بوده است که البته براى شناسایى این اشتراکات و افتراقات لازم مىآید، تا این ایدهها با هم مقایسه شوند. در ذیل، پژوهش مىکوشد، به این اشتراکات اشاره کند.
اشتراکات نظرى اصلاح گرى دینى
بررسى اندیشه احیاى دینى نشانگر وجود نقاط مشترک نظرى است. این نقاط مشترک، نه تنها به مثابه مبانى معرفت شناختى این جریان محسوب مىشود، بلکه در شناخت مبانى متدیک احیاى اندیشه اسلامى نیز راهگشا است؛ البته اهل سنت قرآن، سنت، عقل و قیاس را به عنوان منابع روش شناختى در این جریان مطرح مىکند؛ با این حال، فهم اشتراکات این جریان، در شناسایى مبانى روش شناسى آن نیز مؤثر خواهد افتاد.- نصگرایى: بى شک جریان اصلاح گرى دینى بر مبناى نص شکل گرفته است، به گونهاى که این مورد در سراسر خطوط این اندیشهها هویدا است. حاکمیت نص با قرآن که مهمترین مبناى روش شناختى است، ارتباطى تنگاتنگ دارد. از آنجا که قرآن مهمترین منبع شناخت احکام زندگى و مهمترین مبناى تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى- اجتماعى است توجه به نص آن در مرکز استدلالها و موضوعاتى بود که در جریان اصلاحطلبى دینى مطرح شد. مهمترین مبناى معرفتى طرفداران این جریان فکرى آن است که آدمى به تنهایى نمىتواند مبناى اصلاح قرار گیرد و در نتیجه این مهم به کمک عامل دیگرى به نام وحى خواهد آمد. از اینرو عدم کفایت ذاتى عقل و نیازمندى به وحى، حضور وى را در جامعه و ضرورت توجه به آنرا در کانون تعاملات سیاسى قرار داده است.
تأثیر مهمى که این جریان به لحاظ معرفت شناختى برجاى مىگذارد، پذیرش عقل در جوار نص با طرح دیدگاه انفتاح اجتهاد و پذیرش آن است. به نظر مىرسد که مهمترین تأثیر را در این زمینه محمد عبده برجاى گذارد. وى بر اساس دیدگاههاى معرفت شناختى، خود، راه را براى پذیرش عقل در کنار نص فراهم آورد. وى این مقصود را در چهار مرحله مشخص کرد. نخستین مرحله به گفته عبده، رهانیدن فکر از زنجیرهاى استدلال تقلیدى بود. در این مرحله مهمترین تحول صورت گرفته و مسیر براى تفکر مستقل اجتهادى باز شد.
مرحله دوم مرحله فهم درست از دین بود. عبده با اشاره به عصر پیامبر و جانشینان بلافصل او، در جهت ارائه تصویرى از عصر طلایى اسلام کوشید. در این مرحله در کنار قرآن، سنت نبى و عمل صحابه، به عنوان منابع اسلام راستین مطرح مىشد. این برداشت، به تعیین مرحله سوم انجامید که عقیده اصلى در اصلاحطلبى گردید.
در همه زمینههاى عقیده دینى اقتدار نهایى، نه در مظاهر و نه در سلسله سران دینى، بلکه در قرآن و سنت نهفته است. عبده در این مرحله، مذاهب اربعه اهل سنت را در راستاى اسلام راستین ندانسته و در نتیجه معتقد است که باید به سرچشمههاى اسلام باز گشت. این امر نصگرایى در اندیشه او را تقویت مىکند. عبده در این راستا، از ابزار روش شناختى مهمى بهره مىگیرد که به گفته برخى محققان، روش اختیار یا تلفیق نام دارد(10).
روش اختیار یا تلفیق یعنى مقایسه و ترکیب نکات بهتر هر یک از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها، بى آنکه لزوماً از یکى از آن چهار مذهب نشأت گیرد. بنابراین وى برآن است که کج فهمى دین یکى از عوامل اصلى فکر اسلامى است و از این رو باید به سرچشمههاى اصلى اسلام باز گشت.
چهارمین مرحله ایجاد معیارى عقلایى براى تفسیر بود. امرى که براى فهم حقیقت دینى لازم به نظر مىرسید. پس از چندى، هدف اصلى وى و پیروانش، گسستن زنجیر قالبهاى استدلال تقلیدى شد(11). بدین ترتیب عقلگرایى در کنار توجه به نص، در جریان احیاى دینى قرار مىگیرد و فواید زیادى به آن مىرساند. حداقل فایده آن این بود که نیاز به اصلاحات را در همه عرصههاى جوامع اسلامى توضیح داده و تشریح مىنماید. این اصلاحات نیازمند ارائه استدلالهاى منطقى بود که با طرح عقلگرایى مطرح شد.
عبده در این راستا حقیقت و واقعیت را از هم جدا کرد و گفت که کشف حقیقت با وحى و کشف واقعیت با عقل به دست مىآید. این جدایى، نشان دهنده وجود عنصر واقعگرایى در تبیینها و استدلالهاى اصلاحطلبى دینى است.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که جریان احیاطلبى دینى، با اندیشههاى عبده به لحاظ معرفت شناختى عقل را در کنار نص قرار داد؛ اما لازم مىآید این نکته مطرح شود که عقل تنها ابزار فهم نص شناخته شده بود، بنابراین مهمترین ابزار اصلاحگرى وى، به کار گیرى عقل در مراجعه به نص قرآن و تفسیر آن بود. شیوه تفسیر او چنین بود که نخست آیه را مىخواند و آنگاه در صورتى که با عقیده وى ارتباط مىیافت با تفسیر آن را شرح مىداد و آنچه درباره این موضوع در قرآن آمده بود، یادآورى مىکرد و آنچه از خارج وارد عقاید دینى شده بود و فساد و انحراف پدیدآورده، شرح مىداد(12).
به همین دلیل مىتوان گفت که عبده، به کارگیرى عقل در تفسیر قرآن را نه یک منبع مستقل شناخت، بلکه به منظور ایجاد همنوایى میان شریعت و تمدن جدید مورد عنایت قرار مىداد، از این رو همچنان نصگرایى در کانون اندیشه اش جاى مىگیرد. به گفته احمد امین، عبده بر این باور بود که اصلاح حال مسلمانان از این طریق درستتر و آسانتر است از اصلاح آنان با تکیه بر تصرف به عقل و انگیزههاى منفعت گرایانه و پیروى از اروپا. البته این نظر و شیوه طریقى بود که تمامى مصلحان مسلمان بر آن بودند(13). اندیشه اسلامى معاصر با توجه به نص مباحث بسیار مهمى را در باره آن طرح کرده است. مباحثى همچون ماهیت نص، اعتبار نص و روش شناسى کشف معناى نص و....
برخى نویسندگان معاصر عرب، در این راستا، با نگاهى انتقادى به دیدگاه عمومى در مورد نص قرآن، اعتقاد به ازلى بودن و مکتوب بودن نص قرآنى را موجب قداست بخشى افراطى به نص و غیر قابل فهم بودن آن و کشف معناى آن دانسته است. به گفته نصر حامد ابوزید، این اعتقاد چند نتیجه به همراه داشته است؛ نخست آنکه در قداست قرآن راه زیادهروى پیش کشیده شد و نص قرآنى از متنى معنىدار و قابل فهم به متنى ترسیمى »مساوى با تصویرى« تغییر یافت... دوم تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن است که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف تلقى مىشود. سوم باور به عمق دلالت و متعدد بودن سطوح معنایى آن است، بدین دلیل که معنى و دلالت از یک سو باید با کلام نفسى، متحد با علم الهى همخوانى داشته باشد و از سوىدیگر، ناگزیر با حجم بى پایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشد. اما ربط چند گونگى سطوح دلالت به منشاء الهى بر وجود ازلى قرآن به فرو بسته شدن متن انجامید(14).
نصر حامد ابو زید، با چنین دیدگاهى علایم اختصاص نص به پیامبر و قابل فهم بودن آن براى عامه و در نتیجه قداستزدایى را مطرح مىکند. وى برآن است که پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیام زبانى باشد و خواه غیرزبانى، تنها به دریافتکننده نخست (پیامبر) اختصاص ندارد. بلکه غرض »از فرستادن آن ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است«.
نتیجه دیگر معرفت شناختى این دیدگاه پذیرش تاریخمندى قرآن و کلام الهى است. این دیدگاه با تفکیک قدرت و فعل و ازلى دانستن اولى و ازلى پنداشتن دومى و تعلق کلام الهى به فعل، تاریخمندى آنرا مىپذیرد. به گفته ابوزید اگر کلام الهىفعل قلمداد شود ناگزیر پدیدهاى تاریخمند خواهد بود، زیرا تمام افعال الهى در قلمرو عالم قرار دارند. عالم مخلوق و محدوث و به دیگر کلام تاریخمند است. بر این پایه، قرآن نیز پدیدهاى تاریخمند است، زیرا یکى از تجلیات کلام الهى به شمار مىآید(15).
نکات مذکور، بىشک در رویکرد معرفت شناختى، از اهمیت بسیار زیادى برخوردارند. برخى دیگر نویسندگان از دیدگاهى دیگر، به کندوکاو مفهوم و ماهیت وحى پرداخته، در تحلیل این مفهوم، قابلیت فهم بشرى را اثبات کردند؛ براى نمونه توشىهیکو ایزوتسو از دیدگاه معنى شناختى وحى را تحلیل کرده است. از نظر وى وحى به مفهوم کلام خداست و خود امکان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلىتر کلام خدا به وضوح نشان مىدهد که این نمود، از لحاظ معنى شناختى بر دو نکته متفاوت تأکید دارد: خدا و کلام. به عبارت دیگر این مفهوم بر دو پایه ایستاده است(16). وى بر این باور است که تأکید بر پایه اول وحىرا از فهم بشر دور ساخته است؛ اما تأکید بر پایه دوم، آن را در ردیف گونههاى دیگر کلام و سخن قرار مىدهد.
مطالب مختصر گذشته که عمدتاً بر دیدگاههاى معرفت شناسانه عبده متکى بود، نشان داد که جریان احیاى دینى به این آموزهها باور ندارد. مهمترین تحولى که عبده به آن دست زد تأکید بر عقل به عنوان ابزار فهم نص بود. چنین دیدگاهى به لحاظ منطقى با این دیدگاههاى مطروحه فاصله زیادى دارد. جریان اصلاحطلبى دینى نه فقط در دوران آغازین خود بلکه به نظر مىرسد در دوران جدیدش نیز با چنین آموزههایى قرابت و نسبتى نمىیابد.. گفتمان جدید اصلاحطلبى دینى نیز قداست زدایى و تاریخمندى و تا اندازهاى زوال مرجعیت میراث گذشتگان را بر نمىتابد.
نگاهى آنى به آثار برخى طرفداران گفتمان اخیر اصلاحطلبى دینى این ادعا را اثبات مىکند. براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه مبتنى بر برترى شورا بر دموکراسى که تا کنون پیشرفتهترین و جدیدترین آموزه جریان اصلاحطلبى دینى محسوب مىشود، مشروعیت آنرا بر گرفته از نص مىداند. وى در توضیح این دیدگاه مىکوشد که شورا را بر پایه نص اثبات کند، از این رو اصل اول شورا را التزام تصمیمات شورایى به مبادى شریعت مىداند(17). همچنین وى منابع شورا را شریعت دانسته و بر این باور است که نظریه شورا بر اصول و قواعد شرعى بنا شده که در رأس آنها نص قرآنى است(18). وى بر این اساس مهمترین نظریه شورا را آیه »وشاورهم فى الامر« (آل عمران، 159) دانست.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود که در جریان اصلاحطلبى دینى نص همچنان از جایگاه بالایى برخوردار بوده و مهمترین منبع شناخت و امکان زندگى سیاسى دانسته مىشود. طرح عقل از سوى این جریان نیز در راستاى تلاش براى فهم نص بوده و عقل در واقع ابزارى براى فهم و تفسیر نص در نظر گرفته مىشد.
دینى بودن سیاست
یکى دیگر از مبانى معرفتشناختى جریان اصلاحطلبى دینى است. ذات دین از این نظر تنها امرى معنوى نیست تا تنها حالت فردى را شامل گردد. به عکس اسلام دینى است که براى زندگى فردى و اجتماعى انسان برنامه خاصى را ارائه کرده است. جریان اصلاحطلبى دینى، گذشته از ارجاع سیاست به نص و دینى ساختن آن از این طریق، از زاویه دیگرى نیز به دینىکردن سیاست مىپردازد. این جریان، با تأکید بر سنت پیامبر به عنوان دومین منبع روش شناختى اقدام به تفسیر خاص خود را از سنت پیامبر مىکند. بر اساس این تفسیر، پیامبر در دوران حیاتش و پس از مهاجرت به مدینه حکومت تشکیل داده و حکومتش نیز دینى بوده و مشروعیتى الهى است؛ چنین نگرشى بیشتر در برابر جریان سکولاریسم اسلامى مطرح گردیده است. جریانى که ذات دین را باطنى و فردى دانسته و حکومت پیامبر را حکومت غیر دینى و از نوع حکمیت معرفى مىکرد. بدین ترتیب رابطه میان سنت، به عنوان منبع روش شناختى با دینى بودن مبناى معرفت شناختى این جریان آشکار مىگردد. تأکید بر ارجاع به سنت، جهت تفسیر نص و اخذ الگوى عملى حکومت از حکومت پیامبر(ص)، قهراً به دینى شدن سیاست ختم مىشود.همانگونه که گذشت، احیاگران و به ویژه عبده در فهم صحیح از دین تأکید مىکردند و همه مشکلات را ناشى از بدفهمى از دین مىدانستند. آنگاه در تبیین فهم صحیح از دین، توجه و عنایت به سنت پیامبر و خلفاى راشدین را رهیافتشان معرفى کرده و مرجعیت نهایى را از آنِ قرآن و سنت مىدانستند. همانطور که اشاره شد، به عقیده این جریان، در همه زمینههاى مربوط به عقیده دینى، اقتدار نهایى نه در مذاهب و نه در سلسله سران دینى بلکه در قرآن و سنت (گفتهها و اعمال پیامبر) نهفته است(19).
محمد رشید رضا نیز چنین نگرشى را در مورد رابطه دین و سیاست، در آراى اصلاحى خود پذیرفته است و در مجموعه مقالات خود به طرح نظریه حکومت اسلامى مىپردازد. یکى از ارکان اصلى اندیشه سیاسى رشید رضا که در مقالات و بعدها در کتاب »الخلافة او امامة العظمى« مطرح شد، این بود که سیاست جزئى از دین است و اسلام کاملترین دینى است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است(20).
گذشته از گفتمان قدیم جریان اصلاحطلبى دینى گفتمان جدید آن نیز که به نظریه شورا تأکید مىکند دینى بودن سیاست را مفروض مبناى معرفتى خود قرار داده است. این نظریات نیز با مراجعه به سنت پیامبر، افزون بر قرآن جمعیت شورا را به عمل پیامبر مستند مىسازند؛ براى نمونه توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه شورا و برترى آن بر دموکراسى به سنت پیامبر استناد مىکند. از دیدگاه وى پیامبر چهار شأن داشت: اول ابلاغ وحى، دوم مفسر شرع و مجتهد در جهت تکمیل قرآن، سوم حاکم و والى و چهارم بشر عادى در امور شخصى و خانوادگى(28). وى از سویى با تفکیک این چهار شأن و از سویى دیگر با تفکیک شورا و مشورت به لحاظ الزام آور بودن و الزام آور نبودن آن، بر این باور است که شورا تنها در سومین شأن الزامى است(21).
- گذشته نگرى و واقعگرایى
نگاه به گذشته و تأثیرپذیرى از وقایع شکل گرفته از صدر اسلام از دیگر بنیادهاى معرفت شناختى جریان احیاى دینىمحسوب مى شود. این جریان با مراجعه به تاریخ صدر اسلام، و تلاش براى الگو بردارى از دوران خلافت و همساز کردن اندیشهها و آموزههاى خود با واقعیات آن زمان، ترکیبى از گذشته نگرى و واقعگرایى را در اندیشه سیاسى خود ایجاد کرد. این جریان از طرفى به گذشته عنایت دارد و از طرفى دیگر، مطابقت با وقایع و واقعیتها را در سر مىپروراند. جریان اصلاحطلبى دینى از این جهت مسبوق به عمل بوده و کندوکاو مىکند تا مطابق با عمل انجام شده، نظریهپردازى کند. در واقع به لحاظ معرفتى مسبوق بودن نظر و عمل ویژگى اصلى این جریان است.این مبناى معرفتى نیز از یکى دیگر از منابع روش شناختى این جریان متأثر است. گذشته نگرى و واقعگرایى، به مثابه یکى از مبانى معرفت شناختى، نتیجه تأکید بر اجماع و عمل صحابه به عنوان یکى از منابع روش شناختى است. جریان احیاى دینى اجماع را به عنوان یکى از منابع روشناختى پذیرفته و با تفسیر آن، به عمل صحابه هم به گذشته مىگراید و هم به واقعگرایى روى مىآورد. آنچه در دوران صحابه رخ داده و آنچه اینان انجام دادهاند براى استدلالهاى جریان مذکور پایه مبناى متناسبى فراهم مىآورد و این جریان را به جریانى گذشته نگر و واقعگرا بدل مىکند؛ براى نمونه عبده در برنامههاى اصلاحى خود به صراحت در روش خود، فهم اسلام به شیوه مسلمانان آغازین، زمانى که هنوز اختلافى بین امت پدید نیامده بود، ارجاع مىدهد(22).
رشید رضا نیز در اندیشه خود چنین رویکردى را دنبال مىکند. وى براى اثبات نظریه خلافت عمدتاً به احادیث و اجماع بر مىگردد و در این راستا به خلافت آرمانى توجه دارد. او به آنچه خود خلافت آرمانى مىنامد که به اتفاق آراى اکثر مسلمانان تنها در عهد خلفاى راشدین و در چند خلیفه پارسا نظیر عمر بن العزیز امورى وجود داشته و خلافت بالفعل که بهترین بخش تاریخ مسلمانان تحت حکم آن سپرى شده، فرق مىنهد(23).
هرچند چنین تفکیکى صورت مىگیرد؛ اما به هر تقدیر، توجه به بحث خلافت و تلاش براى احیاى آن در اندیشه سیاسى رشید رضا مؤید گذشته نگرى و واقعگرایى است. وى نه تنها در تبیین مبانى خلافت به عمل صحابه استناد مىکند، بلکه در طرح نظریه حکمت اسلامى نیز از آن بهره مىگیرد. وى در طرح نظریه نامبرده، تنظیم امور سیاسى، اجتماعى و اقتصادىحکومت را ملحم از قرآن و سنت و سپس تجربه تاریخى خلفاى راشدین مىداند(24).
در این راستا، تأکید بر اهل حل و عقد نیز بیانگر رگههاى قوى از گذشته نگرى و واقعگرایى در نظریه نمایندگان اصلى جریان اصلاحطلبى دینى است؛ براى مثال توفیق محمد الشاوى در طرح نظریه برترى شورا بر حکومت دموکراسى، یکى از دلائل آن را اجماع دانسته و حادثه سقیفه را از مصادیق اولیه تحقق شورا در صدر اسلام ذکر مىکند. سپس به پاسخ یک پرسش ضمنى پرداخته و در آن به اهل حل و عقد توجه مىکند.
پایان سخن:
گفتمان اصلاحطلبى دینى در جوامع اسلامى یکى ازگونههاى واکنشهایى بود که در این جوامع در قبال هجمه مادى و فیزیکى تمدن غرب ظهور کرده و ادامه یافت. الغاى خلافت جوامع سنى مذهب را در بحران نظریه سیاسى فرو برد؛ بدین معنا که این جوامع خود را براى عصر پس از خلافت آماده نکرده بود. تلاشهاى صورت گرفته طیف مختلفى از نظریات را در بر گرفت، اما در این میان اندیشه احیاء دین توانست موقعیت برجسته اى در میان اهالى فکر و ملتها بیابد. آنچه در مرکز این اندیشه قرار داشت، شناخت ریشههاى عقب ماندگى و انحطاط و در ادامه یافتن راهکارهایى براى حل آنها بوده است.مطالعه مقایسهاى نظریاتى که توسط اندیشمندان سنى مذهب مصرى ارائه شده، نشان از آن دارد که علىرغم تفاوت در نظریات و آموزهها، همه آنها از مبانى و منشا یکسانى جان مىگیرند. این مبانى شامل نصگرایى، دینى بودن سیاست و گذشتهگرایى خردمندانه بوده که در عمده این اندیشهها دیده مىشود. مضاف بر آن مبانى مذکور ارتباط تنگاتنگى با مبحث روش شناسى معرفتى در اندیشه احیاى دینى برقرار مىکند و در چارچوب آن خود را متجلى مىسازد.
پی‌نوشت‌ها:
1. روآ، اولیویه، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیر شانه چى و امین مطیعى ، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1378، ص 36.
2. ن.ک: خدورى، مجید، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سیاى و بینالمللى، 1366، ص 65.
3. همان، ص 66.
4. ن.ک: امین، احمد، پیشگامان مسلمان تجدد گرایى در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفى اشکورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهگى، 1376، ص 63.
5. همان، ص 69.
6. همان، ص 307.
7. همان، ص 320.
8. همان، ص 264.
9. خدورى، همان، ص 77.
10. عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1372، ص 394.
11. شرابى، همان، ص 45.
12. امین، همان، ص 342.
13. امین، همان، ص 343.
14. نصر حامد ابوزید، مفهوم وحى، ترجمه و تحقیق محمد تقى کرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز1376، ص 394.
15. نصر حامد ابوزید، تاریخمندى: مفهوم پوشیده و مبهم، ترجمه و تحقیق محمد تقى کرمى، نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز 1376، ص 340.
16. ایزوتسو، توشىهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1373، 195.
17. الشاوى، توفیق محمد، الشورا اعلى مراتب الدموقراطیه، قاهره، الزهرا الاعلام العربى، 1414 ق، ص 55.
18. همان، ص 65.
19. شرابى، پیشین، 44.
20. فیرحى، داوود، مبانى اندیشه سیاسى اهل سنت، حکومت اسلامى، سال دوم، شماره دوم، زمستان 1375، ص 139.
21. الشاوى، پیشین، 50.
22. امین، پیشین، ص 340.
23. عنایت، پیشین، 132.
24. عنایت، پیشین، 148.
/ج
