نویسنده: حمید عنایت
طه حسین یکی از پیشگامان پیروی از تمدن غرب است و هم بی گمان بزرگترین ادیب و متفکر عرب در ظرف نیم قرن گذشته. او در سال 1889/1307، در خانواده ای تهیدست در شهری واقع در مصر علیا زاده شد. پس از پایان تحصیلات ابتدایی در سن پانزده سالگی به دانشگاه الازهر رفت و سه سال در آنجا درس خواند. دروس قدیمی الازهر را که منطق و اصول فقه اسلامی و شرح ابن عقیل بر الفیه ی ابن مالک در نحو بود خوش نداشت، ولی دست کم از یک نظر تحصیل در آنجا را سودمند یافت و آن درک محضر مردانی چون محمد مصطفی و شیخ سید مرصفی را ازهمه مهمتر شیخ محمد عبده بود. آشنایی با اندیشه های نو از راه مطالعه ی آثار تجدد خواهان اسلامی و روزنامه های شام تحولی در ذهن او پدید آورد. پس الازهر را ترک کرد- یا به روایتی از آنجا اخراج شد. و به دانشگاه نوبنیاد مصر در قاهره رفت که درآن هنگام گروهی از استادان برجسته ی اروپایی مانند: «ناللینو»(1) خاورشناس ایتالیایی و «سانتی لانا»(2) استاد دانشگاه توبینگن(3) آلمان در آن درس می دادند(4). سرانجام دوره ی دکترای آن دانشگاه را با نوشتن رسانه ای درباره ی ابوالعلاء معری به پایان رساند. سپس از طرف دانشگاه برای ادامه ی تحصیلات به فرانسه رفت و یک سال را در دانشگاه «مونپلیه» به تکمیل زبان فرانسه و حضور در جلسات درس فوکو(5) استاد روانشناسی و دروس دیگر مربوط به تاریخ و ادب گذراند. از آنجا به پاریس رفت و چهار سال در دانشگاه سوربون درس خواند، از جلسات درس «دورکهایم»(6) جامعه شناس معروف بهره برد و رساله ای درباره ی ابن خلدون نوشت. و علاوه بر دروس قدیمی، تاریخ اروپا و ادبیات فرانسه و فلسفه ی دکارت را خوانده در سال 1919 پس از گذراندن رساله ای درباره ی حقوق مدنی روم به مصر بازگشت و در دانشگاه مصر(قاهره) به تدریس پرداخت. نخستین درسی که درآن دانشگاه برعهده داشت تاریخ قدیم (یونان و روم) بود و در همان سالها کتابی درباره ی دین یونانیان نوشت. چون هنر نمایش در مصر رونق گرفته بود و در مجله ی الهلال هر ماه خلاصه ای از نمایشنامه های نویسندگان فرانسه را با نقد و تحلیل منتشر می کرد.(7)
و اما طه حسین در چاپ دوم کتاب، در دفاع از خود نوشت که در این تحقیق تنها مقصودش آن بوده است که روش دکارت را برای یافتن حقیقت به کار بندد و «اصل اساسی این روش آن است که پژوهنده، خود را از همه ی دانسته های کهن بر کنار نگه دارد و با ذهنی خالی از آنچه پیشینیان گفته اند به موضوع تحقیق خود روی بیاورد». سپس برای آنکه مخالفان کهنه اندیشی را بر اهمیت این روش آگاه تر کند اشاره کرد که چگونه در تاریخ اروپا پیروی از این روش با همه ی مخالفتهایی که برانگیخت مایه ی پیشرفت دانش و فلسفه و هنر شد و در پرتو آن، روزگار نو اروپاییان آغاز گشت، و نتیجه گرفت که «ما نیز چون به پژوهش درباره ی ادب و تاریخ ادب عرب روی می آوریم باید عواطف قومی و همه ی نشانه های آن و عواطف دینی و هر چه بدان پیوسته است و به همینگونه آنچه را که مخالف عواطف قومی و دینی عرب است از یاد ببریم و از هیچ چیز جز روشهای علمی درست پیروی نکنیم. زیرا اگر این عواطف و هر چه را که بدان پیوسته است از یاد نبریم ناگزیر در پی ملاحظه کاری و ارضاء عواطف خود خواهیم رفت و عقلهایمان از کار خویش باز می مانند. مگر پیشینیان جز این کردند؟ و مگرآنچه علم پیشینیان را تباه کرد همین نبود؟ پیشینیان [مسلمان] یا عرب بودند و تعصب موافق عرب داشتند و یا عجم بودند و تعصب ضد عرب داشتند، از این رو دانش آنان از تباهی برکنار نماند، زیرا متعصبان عرب در ستایش و بزرگداشت عرب گزافه گفتند... و متعصبان ضد عرب نیز درخوار نگاشتن و ناچیز شمردن عرب افراط کردند...»(8)
این را هم بگوییم که نظریه ی طه حسین درباره ی ادب جاهلی یکسره تازه و بی سابقه نبود، زیرا چنانکه خود اعتراف کرده است اصل این مسأله را در قرن سوم هجری ابن سلام جمحی، متوفی به سال 232هجری، عنوان کرد(9) و پس از او ابوالفرج اصفهانی صاحب اغانی و سیوطی دنباله ی آن را گرفتند و در زمانهای اخیر «مارگولیوت» و «نولد که»(10) از شرق شناسان اروپایی راجع طبقات الشعراء ابن سلام و اغانی استناد جسته است،(11) ولی در این نکته نیز شک نیست که وی بیش از همه ی ادیبان و مورخان معاصرعرب، در تحقیق ادبی و تاریخی استقلال و اجتهاد نظری از خود نشان داده و در بیشتر پژوهشهایش به این «روش دکارتی» وفادار مانده است.
به موازات این جریانها میل به تقلید از تمدن اروپایی در میان رهبران جنبشهای ملی نیرو می گرفت و پیروزی دول متفق در جنگ اول، که به پای پیروزی دمکراسی و لیبرالیسم غربی گذاشته شد، خود بر حیثیت و محبوبیت نظامهای سیاسی در نظر روشنفکران آسیایی بطور عموم افزود. این روشنفکران استقلال سیاسی را صرفاً وسیله ای برای پیشرفت در راه «اروپایی مآبی» و پذیرش ارزشهای تمدن اروپایی می انگاشتند. به همین جهت سعد زغلول رهبر حزب وفد که محبوبترین و نیرومندترین شخصیت سیاسی این دوره از تاریخ مصر به شمارمی آمد، شیفته ی نظام سیاسی انگلستان بود و در مبارزات خود می کوشید تا «از وجدان لیبرال انگلیسی» یاری بگیرد.(12) بطور کلی روشنفکران مصری مانند روشنفکران دیگر کشورهای آسیایی در این دوره قطع نظر از مرام و مسلک سیاسی خود، تمدن اروپایی را به همان صورتی که می دیدند که خود اروپاییان از آن ساخته بودند و هیچ گونه تردیدی در اصالت یا سودمندی مبانی و معیارهای آن روا نمی داشتند. راز نیرومندی و پیشرفت غرب را نیز در عواملی چون یگانگی و سازگاری ملی و شرکت مردم در کارهای حکومت از طریق نمایندگان برگزیده ی خویش و احترام به حقوق فردی، خاصه حق بیان و آزادی قلم، وقوف فضائل مدنی از جمله وفاداری به میهن و آمادگی برای جانبازی در راه آن، و از همه مهمتر سازمان صنعتی امروزی و روح علمی حاکم بر نظام آموزشی آن می دانستند.
تصور نویسندگان مصری از اروپا در این دوره تا اینجا با آنچه قبلاً از طهطاوی بازگفتیم چندان فرقی نداشت، ولی تفاوت عمده ای که اینک رفته رفته در عقاید آنان نسبت به عقاید کسانی چون طهطاوی پیدا می شد، اعلان ضرورت جدایی دین از سیاست بود. اگر نویسندگان مسیحی مانند شبلی شمیل از این جدایی سخن می گفتند چندان غریب نمی نمود، ولی از زمان الغای خلافت و برقراری جمهوری در ترکیه، این عقیده در جامعه ی روشنفکران مسلمان نیز رخنه کرد. برجسته ترین مدافع جدایی دین از سیاست در این دوره، علی عبدالرزاق بود، که در بخش مربوط به نواندیشی دین از او سخن خواهیم گفت.
از دیدگاه اقتصادی و اجتماعی هم دگرگونیهای مهمی در حال وقوع بود. صنایع ملی در مصر کم کم رو به گسترش می نهاد، و برخلاف دوره های پیشین مصریان خود به تدریج فعالیتهای صنعتی و بانکی و مالی را در دست می گرفتند. انگلیس در مدت حکومت رسمی خود بر مصر (1882-1922) با صنعتی شدن مصر مخالف بود، زیرا مانند هر دولت استعمارگری چنین پیشرفتی را به زیان اقتصاد سرمایه داری خود می دانست. ولی از جنگ جهانی اول به بعد چند عامل سبب شد که این اوضاع به تدریج تغییر کند و زمینه ی مساعدی برای گسترش صنایع ملی پدید آید. یک عامل، تندتر شدن آهنگ افزایش جمعیت مصر بود. در قرن نوزدهم مصر به اندازه ای از حیث شماره ی کارگر دچار مضیقه ی بود که دولت می خواست کارگر مهاجر از ایتالیا و چین وارد مصر کند، ولی از اواخر قرن، افزایش سریع جمعیت این نقیصه را برطرف کرد و به علاوه مایه ی توسعه ی شهرنشینی و فزونی نیاز به کالاهای مصری و وسعت بازار بالقوه ی این کالاها شد.
عامل دیگر، جنگ جهانی اول بود که صنایع کوچک مصر به دلیل کمبود عمومی کالاهای مصرفی از وقوع آن سود هنگفت بردند، ولی در ضمن معلوم شد که این صنایع از برآوردن نیازهای مصرفی جمعیت مصر ناتوان است. بدین جهت برخی از رهبران مصر اقداماتی برای رفع این ناتوانی آغاز کردند. دو تن از رهبران مصر بیش از دیگران در این زمینه کوشیدند، یکی طلعت حرب که «بنک مصر»، بزرگترین مؤسسه مالی و صنعتی مصر را در سال 1920/1339 تأسیس کرد و دیگری اسمعیل صدقی پاشا، نخست وزیر بعدی مصر، که در سال 1922 فدراسیون صنایع مصر را پدید آورد.
استقلال تعرفه ای مصر در سال 1931 و استقلال مالی آن در سال 1936/1354، عامل دیگری در جهت حمایت دولت از صنایع نو پدید ملی بود.(13) بر اثر این عوامل، بورژوازی ملی مصر در سالهای میان دو جنگ جهانی بطور نسبی نیرومند شد و این امید را یافت که خود به صورت مستقل فرمانروا و چاره ساز آینده ی مصر شود. استقلال سیاسی مصر از انگلستان در سال 1936، که نواقص و محدودیتهای آن در محیط شور و شادمانی عمومی بی درنگ شناخته نشد، این خوش بینی و امیدواری را بیشتر می کرد.
گروهی از نویسندگان توانای مصر در این دوره مانند احمد امین و عباس محمود العقاد و محمد حسین هیکل و توفیق الحکیم که همگی، گذشته از استادی در ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از فرهنگ اروپایی بهره ی فراوان داشتند، این چشم اندازها و امیدها را در نوشته های خود منعکس کردند. ولی بی گمان پرمایه ترین و بلند آوازه ترین آنان، طه حسین بود.
همچنان که طه حسین خود می گوید، آنچه او را به نوشتن کتاب «مستقبل الثقافه» واداشت، عقد پیمان مصر و انگلیس در سال 1936 و قرار داد «مونترو»(14) درسال 1937 بود، که اولی به مصر استقلال نسبی داخلی داد و دومی نظام کاپیتولاسیون را در مصر برچید. شرکت در کنفرانس «هیئت ملی همکاری روشنفکران درپاریس»، در همان سال 1936 نیز فکر نوشتن کتاب را در ذهن او نیرو بخشید، زیرا به گفته ی خودش «یک رشته اندیشه ها و احساسها و امیدهایی برانگیخت که می بایست ثبت شود».(15)
مقدمه ی کتاب یاد شده به توصیف وضع مصر در برابر شرق و غرب اختصاص دارد. طه حسین در آغاز کتاب، این سئوال را طرح می کند که «آیا مصر به شرق تعلق دارد یا به غرب؟»(16) و البته منظورش از شرق و غرب مصداق فرهنگی این دو واژه است نه مصداق جغرافیایی آنها، او در پاسخ به این پرسش به گذشته نظرمی اندازد و می کوشد تا نشان دهد که روابط مصر با کشورهای شرقی در سراسر تاریخ از حدود عراق فراتر نرفته است:
«تماسهای مصر باستان با سرزمینهای شرقی به ندرت از فلسطین و شام و بین النهرین فراتر رفت و اینها همه سرزمینهایی واقع در حوزه ی مدیترانه (یعنی حوزه ی تمدن اروپایی) بوده اند، ولی شک نیست که این تماسها به هر حال دامنه دار و پایدار بود و اثری ژرف بر زندگی فکری و سیاسی و اقتصادی همه ی سرزمینهای این منطقه داشته است».(17)
در برابر، پیوندهای مصر با غرب، ازروزگار باستان، بسیار پردامنه تر و استوارتر بوده است:
«بیهوده است که بخواهیم روابط مصر را با تمدن یونانی و «اژه» ای به تفصیل شرح دهیم. هر کودک دبستانی می داند که فراعنه پس از نخستین هزاره ی پیش از میلاد مهاجرنشینهایی مصری در یونان بنیاد کردند، و نیز می داند که ملتی شرقی یعنی ایرانیان، که در فاصله ای دور از مصر می زیستند، در پایان قرن ششم پیش از میلاد مصر را به تصرف درآوردند، ولی مصر به این حکومت بیگانه ی شرقی از روی اکراه تن در داد و بعد به مقاومت شدید در برابر آن برخاست تا سرانجام به یاری داوطلبان یونانی و مردم شهرهای یونانی زبان، آن را بیرون راند.»(18)
نتیجه ای که طه حسین از مقایسه ی این دو نمونه از برخورد مصر با شرق و غرب می گیرد، آن است که در طول تاریخ، برخورد مصر با سرزمینهای واقع در شرق بین النهرین یا دشمنانه و یا بسیار نادر بوده و برعکس، تنها ارتباط مؤثر آن با تمدن «خاورنزدیک» و یونان صورت گرفته که به حوزه ی «تمدن مدیترانه ای» تعلق دارند. پس مصر به جز از حوزه ی مدیترانه از هیچ منبع بیگانه ی دیگری در پرورش فرهنگ و تمدن تاریخی خویش اثر نپذیرفته است. از این رو به نظر او مصریانی که خود را به مردم هند و ژاپن و چین نزدیکتر می دانند تا به مردم یونان و ایتالیا و فرانسه به خطا می روند.(19) ولی مصر در ارتباط با اروپا صرفاً طرفی بیکار و پذیرنده نبوده بلکه به شیوه ای فعال در آفرینش و پرورش تمدن اروپایی شرکت داشته است. مصر حتی هنگامی که جزء امپراطوری اسلامی شد یکی از نخستین سرزمینهایی بود که در زمان ابن طولون (ابوالعباس احمد، مؤسس خاندان طولونیان در مصر و اولین والی مستقل مصر در عهد عباسی، در گذشته به سال 270هـ.ق) در پی یافتن «شخصیت باستانی خود» برآمد و آن شخصیت هنوز بر بنیاد جغرافی و دین و زبان و تاریخ کهن مصر، پایدار مانده است.
ولی چه شد که مصر با این همه نزدیکی و خویشاوندی تاریخی با اروپا امروزه از اروپا جدا و بیگانه افتاده است؟
پاسخ طه حسین به این پرسش همان گفته ی طهطاوی در توجیه عقب ماندگی مصر است، یعنی او نیز گناه را به گردن ترکان عثمانی می اندازد و می گوید: هم آنان بودند که تمدن مصر را از میان بردند و دورانی همانند «روزگار تاریکی» قرون وسطای اروپا در تاریخ مصر آغاز کردند. ولی این دوران در مقایسه با دوران نادانی و تاریک اندیشی تاریخ اروپا کوتاه بود و در خلال آن مصر از دانش و معرفت یکسره محروم نماند، زیرا دست کم دانشگاه الازهر؛ تمدن اسلامی را از گزند ترکان ایمن داشت. بزودی دوران تاریکی به سر رسید و از زمان محمد علی، مصر در راه تجدد گام برداشت و برآن شد که در همه ی شئون زندگی مادی و معنوی خود اروپایی مأب شود.
مصر هنوز برای آنکه براستی روزگاری نوآغاز کند راهی دراز در پیش دارد، زیرا اروپا رستاخیز خود را پنج قرن پیش آغاز کرد و حال آنکه از عمر رستاخیز مصر یک قرن هم نمی گذرد.
به نظر طه حسین، این نکته که مصر پیرو اسلام و اروپا پیرو مسیحیت است، بر پیوستگی تمدن مصری به تمدن اروپایی، با ضرورت تقلید از تمدن اروپایی تأثیری ندارد، زیرا: اولاً او اسلام و مسیحیت را از یکدیگر متفاوت نمی داند و می گوید که هر دو از یک سرزمین برخاسته اند و از خدای یکتای الهای گرفته اند که شرقی و غربی به او باور دارند(20)و «هر دو از یک گوهرند»، همچنانکه مسیحیت از تمدن یونانی رنگ فلسفی گرفت و بر اثر آن فلسفه، مسیحی و مسیحیت، فلسفی شد، اسلام نیز در پرتو ارتباط با حکمت یونانی، به فلسفه پیوند خورد(21). ثانیاً: چون یکی از مبانی تمدن امروزی، جدایی دین از سیاست است، برای مصر این کاملاً امکان دارد که «تمدن اروپایی را جدا از دین مسیحی اقتباس کنند»، پس یکی از شروط پیروی از تمدن اروپایی جدا کردن دین از سیاست است و مصریان می توانند آسانتر از اروپاییان از عهده ی این مشکل برآیند، زیرا در دین ایشان اسلام، کهانت وجود ندارد. یعنی در آن، صنفی همانند کشیشان و اسقفان، میان آفریدگار و بنده واسطه نمی شود یا نباید بشود.(22) ثالثاً: همچنانکه در گذشته، اسلام تمدن یونانی و ایرانی را بسادگی در خود جذب کرد، امروزه نیز می تواند تمدن اروپایی را در خود هضم کند، بی آنکه به اصول اسلامی زیانی برسد. وانگهی همچنانکه اروپا با پذیرش مسیحیت که از شرق برخاست شرقی نشد، مصر هم با پذیرش اسلام خصوصیت اروپایی خود را از دست نداد.
طه حسین برای آنکه همانندی یا پیوستگی تمدن مصری و اروپایی را بیشتر نشان دهد، به گفته ی «پل والری» اشاره می کند که تمدن اروپایی را مرکب از سه عنصر دانسته است، نخست تمدن یونانی با حکمت و ادب و هنر آن، دوم تمدن رومی با تأسیسات سیاسی و حقوقی آن، و سوم مسیحیت با تعالیم آن در باب نیکوکاری و مهربانی، سپس توضیح می دهد که اندیشه ی مصری نیز از لحاظ تاریخی از این سه عنصر ساخته شده است، بدین نحو که میراث ادبی و فلسفی مصر در اصل و جوهر خود از ادب و فلسفه ی یونانی الهام گرفته و مبانی حکومت و زندگی سیاسی آن از تمدن رومی اثر پذیرفته و عنصر اسلامی نیز به حکم دلایلی که گذشت با مسیحیت همگوهر است.(23)
او بر اساس این دلایل به مصریان اندرز می دهد که تنها به اقتباس و تقلید از اروپاییان بس نکنند، بلکه در تمدن امروزی «شریکان مساوی» اروپاییان شوند و از همه ی خصوصیات آن، چه زشت و چه زیبا، بهره گیرند و از ستایش آن پروا نداشته باشند زیرا «اگر ما براستی به تمدن اروپایی ارج می نهیم چرا گفتار خود را با کردارمان یکی نکنیم؟».(24)
طه حسین هر چند در همه ی این استدلالها از تمدن اروپایی بطور عام سخن می گوید و بظاهر با وابستگی انحصاری به هر یک از انواع ملی آن مخالف است، لیکن از نوشته هایش پیداست که با فرهنگ انگلوساکسون میانه ای ندارد و به سابقه ی تربیت، شیفته ی فرهنگ فرانسوی است.
چون هدف اصلی طه حسین از نوشتن کتاب «مستقبل الثقاقه» چنانکه از عنوان آن پیداست، پیشنهاد چاره هایی برای اصلاح نظام آموزشی و فرهنگی در مصر بوده است، بخش مهمی از کتاب به نقد شیوه ها و سازمانهای آموزشی مصر اختصاص دارد و از آن میان، دانشگاه الازهر بیش از همه در محل نکوهش درمی آید، زیرا چون خود در آن درس خوانده بود، عیبهایش را به تجربه می دانست و علاوه بر آن چون به مناسبت نشر کتاب «فی الادب الجاهلی» از جانب شیوخ ارتجاعی آن به کفر و الحاد متهم شده بود، چه بسا می خواست بدینسان به الازهر پاسخی داده باشد. او بر الازهر بیشتر از این لحاظ عیب می گیرد که در برابر اندیشه های نو مقاومت می کند و علوم را منحصر به آموخته های پیشینیان می پندارد و مدعی قیمومت انحصاری بر زبان و ادب عرب است.(25) و فقط در ظواهر و تشریفات، خود را دانشگاه امروزی جلوه می دهد، ولی هیچ تغییری را در مواد و دروس خود روا نمی دارد و با این همه چشم دارد که دانش آموختگان آن همچون دانش آموختگان و دانشگاههای دیگر شایسته ی احراز مناصب عمومی شناخته شوند(26)، و حال آنکه «مردان دین، در کشورهای اروپایی، پس از درس دقیق و امتحان عمیق و حیاتی که هزار بار سخت از زندگی ازهریان است، از مؤسسات مطالعات دینی و فارغ التحصیل می شوند. و این امرآنان را از درس خواندن در دانشگاههای غیر دینی و احراز از دانشنامه ها و درجات آن و مسابقه با همگنان غیردولتی خود برای احراز مناصب باز نمی دارد.(27) طه حسین چاره ی رفع این عیبها را آن می بیند که نظام آموزشی و دینی و مدنی در مصر زیر نظارت دولت یگانه شود و خاصه مراحل ابتدایی و متوسطه آموزش در هر دو نظام یکی شود، تا بدینوسیله فرق میان فرهنگ دینی و فرهنگ مدنی در مصر از میان برخیزد.(28)
طه حسین به همین گونه معتقد است که همه ی مدارس ابتدایی باید به زیر نظارت دولت درآیند و این پیشنهاد در زمان نگارش کتاب از آن جهت اهمیت داشت که آموزش ابتدایی در سراسر مصر به روش یکسانی صورت نمی گرفت، برخی از مدارس خارجی بودند، برخی مذهبی و برخی دولتی و این ناهماهنگی فرهنگی خود در فرجام کار بر اختلاف عقاید در میان درس خواندگان و روشنفکران می افزود. به نظر او راه درست رفع این ناهماهنگی آن نیست که همه ی مدارس به قالب واحدی درآیند و شاگردان همه به یک شیوه پرورش یابند، زیرا تنوع و اختلاف در روشها و برنامه و نظامهای آموزشی بسیار مطلوب است، اما تنها شرطی که در همه ی آنها باید رعایت شود کوشش در پروردن شخصیت قومی و ایجاد توانایی معنوی در شاگردان برای حفظ دمکراسی و استقلال ملی است. و این چیزی است که از مدارس بیگانه نمی توان چشم داشت. چاره ی مشکل، بستن مدارس بیگانه نیست، چون اغلب اینها بهترین مدارس کشورند، بلکه همین اندازه دولت باید مراقب برنامه های آنها باشد تا از این شرط اساسی که گفته شد عدول نکنند.(29) ولی اگر بپذیریم که آموزش یکی از ارکان دمکراسی است باید آن را رایگان کنیم. از حکومت ملی نمی توان خواست که اسباب معیشت را به رایگان در اختیار همه ی مردم بگذارد، ولی می توان انتظار داشت که افراد را به دسترسی بر این اسباب توانا کند و تربیت، مهمترین شرط و وسیله ی این توانایی است، بخصوص که وسیله ای نیز برای تأمین یگانگی ملی و آگاهاندن ملت از تکالیف خویش در برابر میهن است و همچنین وسیله ای است برای تأمین بقای فرهنگ ملی و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر.(30)
سیاست دولت باید گسترش هر چه بیشتر آموزش ملی باشد بی آنکه غم کمبود شغل برای درس خواندگان مانعی برسر راه آن شود. اگر برای دانش آموختگان شغل پیدا نمی شود چاره اش محدود کردن آموزش نیست، بلکه رفع عیبها و نابسامانیهایی است که در نظام اجتماعی و سیاسی کشور وجود دارد و آفت بیکاری را می
رورد. طه حسین در این باره به سیاست آموزشی انگلیس در مصر می تازد و می گوید: «شگفت نیست که دولت استعماری در زمینه ی آموزشی بخیل باشد و توسعه ی سازمانهای آموزشی را در کشور مستعمره، حداکثر به اندازه ی نیاز دانشگاه های دولتی به کارمند اجازه دهد، ولی دولت ملی باید در کارهای آموزشی بلند همت و گشاده دست باشد. و نیز به سرزنشها و نیشخندهای عیب گران کوتاه نظر نباید اعتناء کرد که تربیت صنعتگر و کشاورز و بازرگان و پیشه ور را سودمندتر از تربیت مردان و زنان دانشگاهی می دانند، غافل از آنکه تربیت متخصصان صنعت و حرفه و عمل ممکن نیست مگر آنکه پیش از آن، فرهنگیان دانا به مسائل و نیازمندیها و ضرورتهای زندگی بپروریم».(31)
درباره ی مضمون برنامه های آموزشی ابتدایی و متوسطه، طه حسین جز آنچه درباره ی الازهر و ضرورت مطابقت برنامه های آن با نیازهای زمان در داخل سیاست فرهنگ ملی باختصار از او نقل کردیم و نیز ذکر کلیاتی درباره ی لزوم همکاری سازمانهای آموزشی درپرورش شخصیت قومی و حس وطن پرستی مصری و اهمیت پرورش بدنی، پیشنهاد مشخصی ندارد و فقط در بحث از تدریس زبان عربی سخن خویش را تفصیل می دهد و یادآور می شود که عربی را بعنوان زبان دین یا زبان «قدمای عرب و مستعربین»(32) نباید درس داد، بلکه باید آن را زبان زنده ی نسلهای عرب زبان مسلمان و غیرمسلمان دانست و از این رو تربیت آموزگار زبان عربی نباید منحصر به دانشگاه الازهر باشد، زیرا «خلیل و سیبویه و اخفش و مبرد و کسائی و فراء و ثعلب و جاحظ و قدامه و ازهری و جوهری هیچ یک ازهری نبودند».(33) در این مورد هم دولت باید مسئولیت اصلی را برعهده گیرد و سازمانهای آموزش عالی آن، به همان گونه آموزگار زبان عربی تربیت کنند که معلم تاریخ و جغرافی و علوم طبیعی و شیمی، و اما در برنامه ی سازمانهای آموزش عالی، طه حسین سخنش کوتاه تر است و از تفصیل پرهیز کرده و بهانه اش آن است که دانشگاهها باید در حدود قوانین کشور از حداکثر استقلال برخوردار باشند. و این استقلال دو وجه دارد، یکی در زمینه ی مالی و دیگر در زمینه ی تعیین برنامه های عملی.(34)
بدینسان طه حسین با آنکه بر سر بستگی مصر به تمدن غربی اصرار دارد و پیروی از تمدن غرب را برای مصر نوعی بازگشت به اصل می داند، چون به بحث درباره ی آموزش و فرهنگ مصر می پردازد پیوسته از شخصیت قومی مصر و زبان عرب و - چنانکه هم اکنون خواهیم گفت - تربیت دینی سخن می گوید و معلوم نمی کند که این معانی چگونه می تواند فرهنگ مصری را به جایگاه دیرینش در حوزه ی «تمدن مدیترانه ای» و غربی بازگرداند. بعلاوه چنانکه معلوم است او تنها راه پیروی از تمدن غرب و بطور کلی تجدد را اصلاح نظام آموزشی می داند و همین نکته غفلت او را از جنبه های اجتماعی مسائل فرهنگی - که عیب اصلی چاره اندیشی های اوست - آشکار می کند، زیرا تجربه ی کشورهای عقب مانده در نیم قرن اخیر نشان داده است که اقداماتی از نوع اصلاح نظام اداری و حتی تغییر برنامه های آموزشی بخودی خود و بدون توجه به ریشه های اجتماعی و اقتصادی واماندگی فکری این کشورها هیچ مشکلی را از کار آنها آسان نمی کند و بلکه خود سرچشمه ی دشواریهای تازه تر و بزرگتر می شود.
اهمیت نظریات طه حسین درباره ی فرهنگ و آموزش در قیاس با عقاید کسانی چون طهطاوی و شبلی شمیل تا اندازه ای در این است که او به سبب احراز مناصب اداری فرصت آن را یافت که برخی از آرزوهای خود را هرچند به شکلی ناقص روا کند. مدتی رئیس دانشکده ی ادبیات دانشگاه مصر و مدتی مشاور فنی وزارت معارف و دو سال نیز (از ژانویه 1950 تا ژانویه ی 1952) وزیر معارف مصر بود، ولی در هیچ یک از این مناصب، تغییرات انقلابی پردامنه ای در فرهنگ مصر پدید نیاورد. یک دلیلش شاید این باشد که طه حسین «هر اندازه در میدان فکری، انقلابی بوده در میدان سیاست، جانب احتیاط را گرفته است.(35)» او حتی در زمان وزارت نتوانست دانشگاه الازهر را آنچنانکه خود پیشنهاد کرده بود در نظام آموزشی دولتی ادغام کند. و این امر در زمان ریاست جمهوری عبدالناصر، با تصویب قانون خاصی در سال 1960 انجام یافت، ولی با این همه دست کم وضع قانون رایگان کردن تحصیلات متوسطه و فنی و عالی، علاوه بر سهمش در تأسیس دانشگاه عین شمس و اسیوط و مؤسسات آموزش عالی دیگر، خدمت فراموش نشدنی او به فرهنگ مصر است.(36)
اینک بیش از سی سال از تاریخ نگارش «مستقبل الثقافه» می گذرد. در این مدت تحولات شگرفی در اوضاع داخلی مصر و نیز در روابط آن با غرب روی داده و وقایعی چون کودتای «افسران آزاد» در سال 1952، و بحران سوئز در 1956، و جنگ شش روزه، در 1967، بیشتر مصر این را به غرب و تمدن غربی سخت بدگمان کرده است.
با این همه تا زمان مرگ طه حسین هیچ نشانه ای در دست نبود که او براثر این تحولات از عقاید دیرین خود خاصه درباره ی غرب برگشته باشد و حتی پاره ای از قرائن موجود نشان می داد که در عقاید خود استوار مانده است.(37) در کتابی که در سالهای اخیر در بزرگداشت او در مصر منتشر شده است یکی از ستایشگران او استدلال می کند که نسبت دادن پیروی از تمدن غرب به طه حسین تهمتی نارواست، زیرا وی تمدن غرب را بطور دربست و مطلق نمی ستاید بلکه فقط عناصر انسانی آن را ارج می نهد. و اینها عناصری است که در دوره ی «روشنگری» تاریخ اروپا - یعنی قرن هیجدهم - در قیام برضد نادانی و بیداد و خرافه پدید آمده و ریشه های آن به فرهنگ «اصالت انسان» (اومانیسم) یونانی برمی گردد، و کوشش طه حسین در شناساندن اندیشه و ادب و اساطیر یونانی به مصریان گواه این مدعاست.(38) ولی باید پرسید که کدام مدافع جدی پیروی از تمدن غرب را در شرق می توان سراغ کرد که مدعی دلبستگی به فرهنگ و تمدن غربی بطور عام و مطلق باشد؟ بیشتر کسانی که از میان روشنفکران مسلمان در ظرف نیم قرن اخیر درحد طه حسین خواهان تقلید از غرب شده اند، خواه و ناخواه، وجه خاصی از فرهنگ و تمدن غربی را دارای ارزش و اهمیت بیشتر دانسته اند، اما نکته ی مهمتر در ارزشیابی پیروی طه حسین از تمدن غرب این است که او به رغم اعتقاد به ضرورت جدایی دین از سیاست و با وجود شور و شوقی که در ترجمه ی پاره ای از نمایشنامه ها و زندگینامه های مردان ادب و سیاست یونان داشته، بخش عمده ی کوشش علمی خود را در مدت سی سال اخیر به تحقیق و تأمل در تاریخ اسلام صرف کرده و بی گمان روشن بینانه ترین کتابهایی که در این صورت در جهان سنی و به زبان عربی در باب برخی از مناقشه انگیزترین فصول تاریخ اسلام نوشته شده به قلم اوست.
نتیجه ای که او به طور کلی از رویدادهای زمان این دو خلیفه می گیرد روشن کردن علل ضعف و انحطاط سیاسی جامعه ی اسلامی است. او می گوید که نظام حکومت اسلامی بدان گونه که در زمان پیامبر بنیادش نهاده شد و در زمان ابوبکر و عمر تحول یافت با هیچ یک از انواع متعارف نظامهای سیاسی در غرب و شرق مطابق نیست، نه دمکراسی است، نه آریستوکراسی، نه تئوکراسی («خداسالاری» یا حکومت دینی)، نه پادشاهی و نه جمهوری، بلکه نظم سیاسی «ابتکاری و خالص عربی» است، همچنانکه قرآن نه نثر است و نه شعر، بلکه روشی خاص خود در تعبیر و تصویر و اداء معانی دارد. ولی از هر یک از این نظامها در حکومت اسلامی خصوصیتی می توان یافت. از آن میان دو خصوصیت، برجسته تر از همه است: یکی خصوصیت آریستو کراتیک و اشرافی آن، اما اشرافیتی که حاصل تبار با ثروت یا پایگاه بلند اجتماعی نبود، بلکه نتیجه ی نزدیکی و یاری به پیامبر و فداکاری در راه اجرای فرمان خدا در جنگ و صلح بود. همین دو خصوصیت که در صدر اسلام مایه ی قوت حکومت اسلامی بود سبب ناتوانی و انحطاط آن نیز شد، زیرا از یک سو در نسلهای پس از پیامبر و صحابه، وجدان دینی رو به ضعف نهاد و از سوی دیگر اشرافیت اسلامی دچار نفاق و پراکندگی گشت، گروهی در پیروی از سنت پیامبر و شیخین (ابوبکر و عمر) سختگیری کردند، گروهی امامت را حق اهل بیت دانستند، فرقه ی سوم خلافت را به شکل سلطنت قیصری یا خسروی درآوردند، و فرقه ی چهارم شورای مسلمین را اساس حکومت نهادند.(41)
ولی آنچه این کتاب را در میان نوشته های طه حسین، بلکه کتابهای نویسندگان سنی، ممتاز می گرداند انصاف او در گزارش وقایع روزگار خلافت علی است. حتی در نوشته های تجدد خواهان مذهبی همچون عبده و کواکبی و عبدالرازق، که به طور آشکار یا نهان، یگانگی مذاهب اسلامی و پایان دادن به کشاکشهای فرقه ای را یکی از آرمانهای برجسته ی خود می دانستند، تا این پایه وارستگی از تعصب مذهبی نمی توان دید. در ضمن، برداشت او از وقایع، شیوه ی بینش او را در زمینه ی فلسفه ی سیاسی و اخلاق اجتماعی نیز نشان می دهد. به این دو دلیل، گزارش کوتاهی از جلد دوم کتاب در اینجا ضرورت دارد.(42)
طه حسین انصاف علی را بیش از صفات دیگر او می ستاید و از آن نمونه های بسیار باز می گوید. چون علی به خلافت رسید از عبدالله بن عمر بیعت خواست ولی عبدالله با او بیعت نکرد. علی از او پایندان خواست که بر جای خود خواهد نشست و به مردم کاری نخواهد داشت، باز عبدالله امتناع کرد اما علی به پیروان خود گفت: او را به خود واگذارید که من پایندان اویم،(43) زیرا عبدالله مردی نیکوکار و در دین دانشمند و از آزمندی دوری گزین بود،(44) هر چند علی او را دوست نمی داشت. رفتار علی با اهل بصره پس از جنگ جمل و پیروزی بر طلحه و زبیر و عایشه، رفتار مرد کریمی بود که در حق دشمنان شکست خورده خود گذشت و بخشش کرد.(45)
در نخستین برخورد با نیروهای معاویه، ولی پیش از جنگ با او، همراهانش راه به فرات نداشتند تا از آن آب بردارند و معاویه نیز نپذیرفت به آنان راهی دهد؛ در کشمکشی که در گرفت یاران علی پیروز شدند و می خواستند آب را همان گونه که معاویه کرده بود به روی دشمن ببندند، لیکن علی این رأی را نپسندید، چون این را ناخوش داشت که آبی را که خداوند بر رودخانه روان کرده تا همه از آن سیراب شوند از دشمن بازگیرد.(46) در عین دشواریهایی که در کار مقابله با نیرنگهای معاویه و زیانکاریهای خوارج داشت هرگز مردم را به دو کار مجبور نمی کرد: یکی آنکه در پناه دستگاه وی بمانند و چه بسیار کسانی بودند که دنیا را بر دین خود برگزیدند و از حجاز و عراق بیرون شدند و نزد معاویه رفتند. دوم آنکه مردم را هیچگاه به کار جنگ مجبور نمی کرد. با آنکه به نظر او جنگ کردن با پیمان شکنان (ناکثین) و گمراه شدگان (قاسطین) و از دین بیرون شدگان (مارقین) مانند جهاد با دشمنان مشرک و اهل کتاب بر مسلمانان - و به ویژه شخص امام - لازم بود، لیکن مردم را بزور به جنگ نمی کشید بلکه به آنان که باز می نشستند پند و اندرز می گفت.(47)
با این همه طه حسین تأکید می کند که علی در نگاهداشت اصول دین سستی و گذشت نمی نمود. او این صفت علی را خاصه در قیاس با رفتار معاویه برجستگی می بخشد: علی پیوسته به مردم اتفاق می کرد ولی این اتفاق برپایه داد و برابری تکیه داشت. اما رفتار معاویه، رفتار مرد عرب بخشنده و زیرک و فریبکار بود. هر چه می توانست می بخشید و مردان و بزرگان عرب را با بخشندگی به سوی خود می کشید.(48) علی هیچ گاه بر خود روا نمی داشت که بر دیگران مکر ورزد و دیگران را بفریبد بلکه «دین پاک را بر همه ی اینها می گزید.» بیهوده چیزی به کسی نمی بخشید و فرمانبرداری مردم را هرگز با پول نمی خرید.(49) چون هرمزان به دست عبدالله پسر عمر به تهمت تحریک قتل عمر کشته شد علی از کسانی بود که پا می فشردند تا درباره ی عبدالله حدخدائی جاری شود.(50) مذهب سیاسی علی، همه برای دین بود و مذهب سیاسی معاویه یکسره برای دنیا.(51)
از همه ی اینها مهمتر، طه حسین در توصیف چگونگی پیدایی مذهب شیعه، این روایت برخی از نویسندگان سنی را که مسلمانی سابقاً یهودی به نام عبدالله بن سبا در زمان علی با پراکندن افسانه های گوناگون درباره ی خدمات خدائی علی، در بنیاد گذاری تشیع دست داشته است بکلی مجعول می داند و معتقد است که دشمنان شیعه این روایت را برای بی اعتبار کردن مذهب شیعه ساخته اند.
او می گوید که این داستان «از ریشه ساخته و پرداخته است» و «در این اواخر هنگامی که جدال میان شیعه و فرقه های دیگر اسلامی پیدا شده آن داستان را ساخته اند، دشمنان شیعه به این ترتیب خواسته اند که برای خراب کردن کار ایشان یک عنصر یهودی در کیش شیعه وارد کنند».(52) مورخانی که از آشوبهای زمان عثمان به تفصیل سخن گفته اند، مخصوصاً بلاذری در «انساب الاشراف» و ابن سعد از این داستان یادی نکرده اند. طبری آن را از سیف بن عمرگرفته است و مورخان بعدی از قول او داستان را باز گفته اند.(53)
این مطالب مایه ی آن نمی شود که طه حسین در حق مخالفان علی یکسره روش انکار و عیب جویی در پیش گیرد، چنانکه می گوید در میان کناره گرفتگان از بیعت با علی چه بسیار کسان از نیکان و شایستگان بودند، یا درباره ی خوارج می گوید که: «کسانی که گفتند لاحکم الالله= حکم، کسی جز خدا را نیست»، بر خطا نبودند، و فرمان خدا چنان بود که جنگ را پیش رانند تا معاویه و یارانش اطاعت نمایند. چه دلیل بالاتر از اینکه علی که خود امام بود نخواست گول برداشتن قرآنها را بخورد و گفت: «معاویه و نزدیکان او دین ندارند و قرآن نمی شناسند، بلکه با این حیله و فریب می خواهند از دم شمشیر بگریزند».(54) یا در بیان سبب پایداری جنبش خوارج پس از علی می نویسد: «علی آنها را در نهروان کشت ولی همه از میان نرفتند و مذهبشان ریشه کن نشد. مگر نیرو و شکوه و ترس می تواند عقیده ای را از میان بردارد و مذهبی را از ریشه برافکند؟ و چه بسیار که چنین کارها و سخت گرفتن ها خود سبب نیرو گرفتن آن عقیده و پیشرفت آن می شود».(55)
با این همه از بررسی تمامی مطالب کتاب فتنه الکبری روشن می شود که «قهرمانان» اصلی روزگار نخستین اسلام در نظر طه حسین»، عمر و ابوبکرند که کتاب «الشیخان» او به شرح حال آنان اختصاص داده شده است.
توجه طه حسین در سال های واپسین زندگیش به تاریخ اسلام و کوشش او برای سنجش درباره ی بسیاری داوریهای دیرین مسلمانان درباره ی خلفای راشدین معنایی بالاتر از ملاحظات ساده ی مربوط به تاریخ نویسی دارد. این توجه و کوشش نشانه ی آن است که طه حسین روی هم رفته در برابر اسلام روشی دوگانه داشته است: از یک طرف جدایی دین را از سیاست شرط پیشرفت مصریان دانسته، و از طرف دیگر به اهمیت فردی و اجتماعی دین اقرار کرده و سرمشق گرفتن از فداکاریها و سرسختیهای دینداری یکدل را برای تربیت اخلاقی افراد ضروری شمارده است تا جایی که حتی در همان کتاب «مستقبل التفاقه» اسلام را در شمار عناصر قومیت مصری می آورد(56) و پیشنهاد می کند که آموزش دینی جزء ثابتی از برنامه ی آموزش ملی مصر شود.(57) آیا این دوگانگی است یا تناقض؟ هرچه هست، طه حسین با گذشت عمر بیش از پیش درباره ی دین می اندیشید. این سیر فکری از پیروی تمدن غرب تا گرایش به دین، فقط منحصر به طه حسین با روشنفکران مصر و عراق و شام نبوده است. در تاریخ معاصر بیشتر کشورهای اسلامی، روشنفکرانی که از روی صمیمیت و ژرف نگری کافی درباره ی مسائل سیاسی و اجتماعی ملتهای خود اندیشیده اند به همین نتیجه رسیده اند که دست کم شناخت درست این مسائل بدون آگاهی از زمینه ی دینی زندگی ملتهایشان ممکن نیست.
فی الشعرالجاهلی
ولی نخستین کتابی که نام طه حسین را بر سر زبانها انداخت «فی الشعر الجاهلی» بود که در سال 1925منتشر شد و بی درنگ هنگامه ای در مصر برپا کرد. واکنش مخالفان در مجلس ملی و مطبوعات و دانشگاه الازهر به اندازه ای شدید بود که کتاب بزودی جمع آوری شد. سال بعد طه حسین آن را با جرح و تعدیل پاره ای مطالب به عنوان «فی الادب الجاهلی» دوباره منتشر کرد، ولی در اصل نظریه ای که موجب مناقشه شده بود تغییری نداد. خلاصه ی این نظریه آن است که آنچه در تاریخ ادب عرب به نام شعر جاهلی شناخته شده و به کسانی چون امرؤالقیس و طرفه بن عبد و عمروبن کلثوم و عنتره بن شداد منسوب است، اگر با معیارهای علمی نقد ادبی سنجیده شود، معلوم خواهد شد که به دوره ی پیش از اسلام تعلق ندارد، بلکه ساخته و پرداخته ی راویان و داستان سرایان و متکلمان و محدثانی است که پس از اسلام به انگیزه های قومی و قبیله ای و سیاسی و مذهبی این اشعار را جعل کرده و به شاعران پیش از اسلام نسبت داده اند. مخالفان کتاب اگرچه طه حسین را بیشتر به این عنوان که در نوشتن آن مرتکب غلطهای فراوان و شیوه ی نادرست استنتاج و بی دقتی در نقل مطالب شده است درخور سرزنش می دانستند، در واقع از این بیم داشتند که اگر این گونه شیوه ی نقد درباره ی منابع مذهبی به کار بسته شود چه بسا اصالت برخی از آنها را در معرض تردید آورد. و در نتیجه در تمام مبانی علوم قدیمه که از آنها برای تقویت ایمان مذهبی استفاده می شد خلل بیفکند.و اما طه حسین در چاپ دوم کتاب، در دفاع از خود نوشت که در این تحقیق تنها مقصودش آن بوده است که روش دکارت را برای یافتن حقیقت به کار بندد و «اصل اساسی این روش آن است که پژوهنده، خود را از همه ی دانسته های کهن بر کنار نگه دارد و با ذهنی خالی از آنچه پیشینیان گفته اند به موضوع تحقیق خود روی بیاورد». سپس برای آنکه مخالفان کهنه اندیشی را بر اهمیت این روش آگاه تر کند اشاره کرد که چگونه در تاریخ اروپا پیروی از این روش با همه ی مخالفتهایی که برانگیخت مایه ی پیشرفت دانش و فلسفه و هنر شد و در پرتو آن، روزگار نو اروپاییان آغاز گشت، و نتیجه گرفت که «ما نیز چون به پژوهش درباره ی ادب و تاریخ ادب عرب روی می آوریم باید عواطف قومی و همه ی نشانه های آن و عواطف دینی و هر چه بدان پیوسته است و به همینگونه آنچه را که مخالف عواطف قومی و دینی عرب است از یاد ببریم و از هیچ چیز جز روشهای علمی درست پیروی نکنیم. زیرا اگر این عواطف و هر چه را که بدان پیوسته است از یاد نبریم ناگزیر در پی ملاحظه کاری و ارضاء عواطف خود خواهیم رفت و عقلهایمان از کار خویش باز می مانند. مگر پیشینیان جز این کردند؟ و مگرآنچه علم پیشینیان را تباه کرد همین نبود؟ پیشینیان [مسلمان] یا عرب بودند و تعصب موافق عرب داشتند و یا عجم بودند و تعصب ضد عرب داشتند، از این رو دانش آنان از تباهی برکنار نماند، زیرا متعصبان عرب در ستایش و بزرگداشت عرب گزافه گفتند... و متعصبان ضد عرب نیز درخوار نگاشتن و ناچیز شمردن عرب افراط کردند...»(8)
این را هم بگوییم که نظریه ی طه حسین درباره ی ادب جاهلی یکسره تازه و بی سابقه نبود، زیرا چنانکه خود اعتراف کرده است اصل این مسأله را در قرن سوم هجری ابن سلام جمحی، متوفی به سال 232هجری، عنوان کرد(9) و پس از او ابوالفرج اصفهانی صاحب اغانی و سیوطی دنباله ی آن را گرفتند و در زمانهای اخیر «مارگولیوت» و «نولد که»(10) از شرق شناسان اروپایی راجع طبقات الشعراء ابن سلام و اغانی استناد جسته است،(11) ولی در این نکته نیز شک نیست که وی بیش از همه ی ادیبان و مورخان معاصرعرب، در تحقیق ادبی و تاریخی استقلال و اجتهاد نظری از خود نشان داده و در بیشتر پژوهشهایش به این «روش دکارتی» وفادار مانده است.
مستقبل الثقافه فی مصر
پس از «فی الادب الجاهلی» کتاب مهم دیگر طه حسین «مستقبل الثقافه فی مصر» (آینده ی فرهنگ در مصر) است که در سال 1937 منتشر شد و معمولاً مهمترین سند دل بستگی او به تمدن غرب دانسته می شود. نظریات طه حسین را در این کتاب باید با توجه به اوضاع سیاسی و اجتماعی مصر در دوره ی میان دو جنگ جهانی اول و دوم بررسی کرد و به یاد آورد که در آن دوره جنبش ملی در مصر به رهبری حزب «وفد» بسیار نیرومند شده بود و با استفاده از تحولات مساعد جهانی به ویژه پیشرفت ملتهای ناتوان در احراز حقوق خودمختاری و رسوا شدن بند و بستهای دولتهای بزرگ، کامیابی هایی به دست آورده بود.به موازات این جریانها میل به تقلید از تمدن اروپایی در میان رهبران جنبشهای ملی نیرو می گرفت و پیروزی دول متفق در جنگ اول، که به پای پیروزی دمکراسی و لیبرالیسم غربی گذاشته شد، خود بر حیثیت و محبوبیت نظامهای سیاسی در نظر روشنفکران آسیایی بطور عموم افزود. این روشنفکران استقلال سیاسی را صرفاً وسیله ای برای پیشرفت در راه «اروپایی مآبی» و پذیرش ارزشهای تمدن اروپایی می انگاشتند. به همین جهت سعد زغلول رهبر حزب وفد که محبوبترین و نیرومندترین شخصیت سیاسی این دوره از تاریخ مصر به شمارمی آمد، شیفته ی نظام سیاسی انگلستان بود و در مبارزات خود می کوشید تا «از وجدان لیبرال انگلیسی» یاری بگیرد.(12) بطور کلی روشنفکران مصری مانند روشنفکران دیگر کشورهای آسیایی در این دوره قطع نظر از مرام و مسلک سیاسی خود، تمدن اروپایی را به همان صورتی که می دیدند که خود اروپاییان از آن ساخته بودند و هیچ گونه تردیدی در اصالت یا سودمندی مبانی و معیارهای آن روا نمی داشتند. راز نیرومندی و پیشرفت غرب را نیز در عواملی چون یگانگی و سازگاری ملی و شرکت مردم در کارهای حکومت از طریق نمایندگان برگزیده ی خویش و احترام به حقوق فردی، خاصه حق بیان و آزادی قلم، وقوف فضائل مدنی از جمله وفاداری به میهن و آمادگی برای جانبازی در راه آن، و از همه مهمتر سازمان صنعتی امروزی و روح علمی حاکم بر نظام آموزشی آن می دانستند.
تصور نویسندگان مصری از اروپا در این دوره تا اینجا با آنچه قبلاً از طهطاوی بازگفتیم چندان فرقی نداشت، ولی تفاوت عمده ای که اینک رفته رفته در عقاید آنان نسبت به عقاید کسانی چون طهطاوی پیدا می شد، اعلان ضرورت جدایی دین از سیاست بود. اگر نویسندگان مسیحی مانند شبلی شمیل از این جدایی سخن می گفتند چندان غریب نمی نمود، ولی از زمان الغای خلافت و برقراری جمهوری در ترکیه، این عقیده در جامعه ی روشنفکران مسلمان نیز رخنه کرد. برجسته ترین مدافع جدایی دین از سیاست در این دوره، علی عبدالرزاق بود، که در بخش مربوط به نواندیشی دین از او سخن خواهیم گفت.
از دیدگاه اقتصادی و اجتماعی هم دگرگونیهای مهمی در حال وقوع بود. صنایع ملی در مصر کم کم رو به گسترش می نهاد، و برخلاف دوره های پیشین مصریان خود به تدریج فعالیتهای صنعتی و بانکی و مالی را در دست می گرفتند. انگلیس در مدت حکومت رسمی خود بر مصر (1882-1922) با صنعتی شدن مصر مخالف بود، زیرا مانند هر دولت استعمارگری چنین پیشرفتی را به زیان اقتصاد سرمایه داری خود می دانست. ولی از جنگ جهانی اول به بعد چند عامل سبب شد که این اوضاع به تدریج تغییر کند و زمینه ی مساعدی برای گسترش صنایع ملی پدید آید. یک عامل، تندتر شدن آهنگ افزایش جمعیت مصر بود. در قرن نوزدهم مصر به اندازه ای از حیث شماره ی کارگر دچار مضیقه ی بود که دولت می خواست کارگر مهاجر از ایتالیا و چین وارد مصر کند، ولی از اواخر قرن، افزایش سریع جمعیت این نقیصه را برطرف کرد و به علاوه مایه ی توسعه ی شهرنشینی و فزونی نیاز به کالاهای مصری و وسعت بازار بالقوه ی این کالاها شد.
عامل دیگر، جنگ جهانی اول بود که صنایع کوچک مصر به دلیل کمبود عمومی کالاهای مصرفی از وقوع آن سود هنگفت بردند، ولی در ضمن معلوم شد که این صنایع از برآوردن نیازهای مصرفی جمعیت مصر ناتوان است. بدین جهت برخی از رهبران مصر اقداماتی برای رفع این ناتوانی آغاز کردند. دو تن از رهبران مصر بیش از دیگران در این زمینه کوشیدند، یکی طلعت حرب که «بنک مصر»، بزرگترین مؤسسه مالی و صنعتی مصر را در سال 1920/1339 تأسیس کرد و دیگری اسمعیل صدقی پاشا، نخست وزیر بعدی مصر، که در سال 1922 فدراسیون صنایع مصر را پدید آورد.
استقلال تعرفه ای مصر در سال 1931 و استقلال مالی آن در سال 1936/1354، عامل دیگری در جهت حمایت دولت از صنایع نو پدید ملی بود.(13) بر اثر این عوامل، بورژوازی ملی مصر در سالهای میان دو جنگ جهانی بطور نسبی نیرومند شد و این امید را یافت که خود به صورت مستقل فرمانروا و چاره ساز آینده ی مصر شود. استقلال سیاسی مصر از انگلستان در سال 1936، که نواقص و محدودیتهای آن در محیط شور و شادمانی عمومی بی درنگ شناخته نشد، این خوش بینی و امیدواری را بیشتر می کرد.
گروهی از نویسندگان توانای مصر در این دوره مانند احمد امین و عباس محمود العقاد و محمد حسین هیکل و توفیق الحکیم که همگی، گذشته از استادی در ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از فرهنگ اروپایی بهره ی فراوان داشتند، این چشم اندازها و امیدها را در نوشته های خود منعکس کردند. ولی بی گمان پرمایه ترین و بلند آوازه ترین آنان، طه حسین بود.
همچنان که طه حسین خود می گوید، آنچه او را به نوشتن کتاب «مستقبل الثقافه» واداشت، عقد پیمان مصر و انگلیس در سال 1936 و قرار داد «مونترو»(14) درسال 1937 بود، که اولی به مصر استقلال نسبی داخلی داد و دومی نظام کاپیتولاسیون را در مصر برچید. شرکت در کنفرانس «هیئت ملی همکاری روشنفکران درپاریس»، در همان سال 1936 نیز فکر نوشتن کتاب را در ذهن او نیرو بخشید، زیرا به گفته ی خودش «یک رشته اندیشه ها و احساسها و امیدهایی برانگیخت که می بایست ثبت شود».(15)
مقدمه ی کتاب یاد شده به توصیف وضع مصر در برابر شرق و غرب اختصاص دارد. طه حسین در آغاز کتاب، این سئوال را طرح می کند که «آیا مصر به شرق تعلق دارد یا به غرب؟»(16) و البته منظورش از شرق و غرب مصداق فرهنگی این دو واژه است نه مصداق جغرافیایی آنها، او در پاسخ به این پرسش به گذشته نظرمی اندازد و می کوشد تا نشان دهد که روابط مصر با کشورهای شرقی در سراسر تاریخ از حدود عراق فراتر نرفته است:
«تماسهای مصر باستان با سرزمینهای شرقی به ندرت از فلسطین و شام و بین النهرین فراتر رفت و اینها همه سرزمینهایی واقع در حوزه ی مدیترانه (یعنی حوزه ی تمدن اروپایی) بوده اند، ولی شک نیست که این تماسها به هر حال دامنه دار و پایدار بود و اثری ژرف بر زندگی فکری و سیاسی و اقتصادی همه ی سرزمینهای این منطقه داشته است».(17)
در برابر، پیوندهای مصر با غرب، ازروزگار باستان، بسیار پردامنه تر و استوارتر بوده است:
«بیهوده است که بخواهیم روابط مصر را با تمدن یونانی و «اژه» ای به تفصیل شرح دهیم. هر کودک دبستانی می داند که فراعنه پس از نخستین هزاره ی پیش از میلاد مهاجرنشینهایی مصری در یونان بنیاد کردند، و نیز می داند که ملتی شرقی یعنی ایرانیان، که در فاصله ای دور از مصر می زیستند، در پایان قرن ششم پیش از میلاد مصر را به تصرف درآوردند، ولی مصر به این حکومت بیگانه ی شرقی از روی اکراه تن در داد و بعد به مقاومت شدید در برابر آن برخاست تا سرانجام به یاری داوطلبان یونانی و مردم شهرهای یونانی زبان، آن را بیرون راند.»(18)
نتیجه ای که طه حسین از مقایسه ی این دو نمونه از برخورد مصر با شرق و غرب می گیرد، آن است که در طول تاریخ، برخورد مصر با سرزمینهای واقع در شرق بین النهرین یا دشمنانه و یا بسیار نادر بوده و برعکس، تنها ارتباط مؤثر آن با تمدن «خاورنزدیک» و یونان صورت گرفته که به حوزه ی «تمدن مدیترانه ای» تعلق دارند. پس مصر به جز از حوزه ی مدیترانه از هیچ منبع بیگانه ی دیگری در پرورش فرهنگ و تمدن تاریخی خویش اثر نپذیرفته است. از این رو به نظر او مصریانی که خود را به مردم هند و ژاپن و چین نزدیکتر می دانند تا به مردم یونان و ایتالیا و فرانسه به خطا می روند.(19) ولی مصر در ارتباط با اروپا صرفاً طرفی بیکار و پذیرنده نبوده بلکه به شیوه ای فعال در آفرینش و پرورش تمدن اروپایی شرکت داشته است. مصر حتی هنگامی که جزء امپراطوری اسلامی شد یکی از نخستین سرزمینهایی بود که در زمان ابن طولون (ابوالعباس احمد، مؤسس خاندان طولونیان در مصر و اولین والی مستقل مصر در عهد عباسی، در گذشته به سال 270هـ.ق) در پی یافتن «شخصیت باستانی خود» برآمد و آن شخصیت هنوز بر بنیاد جغرافی و دین و زبان و تاریخ کهن مصر، پایدار مانده است.
ولی چه شد که مصر با این همه نزدیکی و خویشاوندی تاریخی با اروپا امروزه از اروپا جدا و بیگانه افتاده است؟
پاسخ طه حسین به این پرسش همان گفته ی طهطاوی در توجیه عقب ماندگی مصر است، یعنی او نیز گناه را به گردن ترکان عثمانی می اندازد و می گوید: هم آنان بودند که تمدن مصر را از میان بردند و دورانی همانند «روزگار تاریکی» قرون وسطای اروپا در تاریخ مصر آغاز کردند. ولی این دوران در مقایسه با دوران نادانی و تاریک اندیشی تاریخ اروپا کوتاه بود و در خلال آن مصر از دانش و معرفت یکسره محروم نماند، زیرا دست کم دانشگاه الازهر؛ تمدن اسلامی را از گزند ترکان ایمن داشت. بزودی دوران تاریکی به سر رسید و از زمان محمد علی، مصر در راه تجدد گام برداشت و برآن شد که در همه ی شئون زندگی مادی و معنوی خود اروپایی مأب شود.
مصر هنوز برای آنکه براستی روزگاری نوآغاز کند راهی دراز در پیش دارد، زیرا اروپا رستاخیز خود را پنج قرن پیش آغاز کرد و حال آنکه از عمر رستاخیز مصر یک قرن هم نمی گذرد.
به نظر طه حسین، این نکته که مصر پیرو اسلام و اروپا پیرو مسیحیت است، بر پیوستگی تمدن مصری به تمدن اروپایی، با ضرورت تقلید از تمدن اروپایی تأثیری ندارد، زیرا: اولاً او اسلام و مسیحیت را از یکدیگر متفاوت نمی داند و می گوید که هر دو از یک سرزمین برخاسته اند و از خدای یکتای الهای گرفته اند که شرقی و غربی به او باور دارند(20)و «هر دو از یک گوهرند»، همچنانکه مسیحیت از تمدن یونانی رنگ فلسفی گرفت و بر اثر آن فلسفه، مسیحی و مسیحیت، فلسفی شد، اسلام نیز در پرتو ارتباط با حکمت یونانی، به فلسفه پیوند خورد(21). ثانیاً: چون یکی از مبانی تمدن امروزی، جدایی دین از سیاست است، برای مصر این کاملاً امکان دارد که «تمدن اروپایی را جدا از دین مسیحی اقتباس کنند»، پس یکی از شروط پیروی از تمدن اروپایی جدا کردن دین از سیاست است و مصریان می توانند آسانتر از اروپاییان از عهده ی این مشکل برآیند، زیرا در دین ایشان اسلام، کهانت وجود ندارد. یعنی در آن، صنفی همانند کشیشان و اسقفان، میان آفریدگار و بنده واسطه نمی شود یا نباید بشود.(22) ثالثاً: همچنانکه در گذشته، اسلام تمدن یونانی و ایرانی را بسادگی در خود جذب کرد، امروزه نیز می تواند تمدن اروپایی را در خود هضم کند، بی آنکه به اصول اسلامی زیانی برسد. وانگهی همچنانکه اروپا با پذیرش مسیحیت که از شرق برخاست شرقی نشد، مصر هم با پذیرش اسلام خصوصیت اروپایی خود را از دست نداد.
طه حسین برای آنکه همانندی یا پیوستگی تمدن مصری و اروپایی را بیشتر نشان دهد، به گفته ی «پل والری» اشاره می کند که تمدن اروپایی را مرکب از سه عنصر دانسته است، نخست تمدن یونانی با حکمت و ادب و هنر آن، دوم تمدن رومی با تأسیسات سیاسی و حقوقی آن، و سوم مسیحیت با تعالیم آن در باب نیکوکاری و مهربانی، سپس توضیح می دهد که اندیشه ی مصری نیز از لحاظ تاریخی از این سه عنصر ساخته شده است، بدین نحو که میراث ادبی و فلسفی مصر در اصل و جوهر خود از ادب و فلسفه ی یونانی الهام گرفته و مبانی حکومت و زندگی سیاسی آن از تمدن رومی اثر پذیرفته و عنصر اسلامی نیز به حکم دلایلی که گذشت با مسیحیت همگوهر است.(23)
او بر اساس این دلایل به مصریان اندرز می دهد که تنها به اقتباس و تقلید از اروپاییان بس نکنند، بلکه در تمدن امروزی «شریکان مساوی» اروپاییان شوند و از همه ی خصوصیات آن، چه زشت و چه زیبا، بهره گیرند و از ستایش آن پروا نداشته باشند زیرا «اگر ما براستی به تمدن اروپایی ارج می نهیم چرا گفتار خود را با کردارمان یکی نکنیم؟».(24)
طه حسین هر چند در همه ی این استدلالها از تمدن اروپایی بطور عام سخن می گوید و بظاهر با وابستگی انحصاری به هر یک از انواع ملی آن مخالف است، لیکن از نوشته هایش پیداست که با فرهنگ انگلوساکسون میانه ای ندارد و به سابقه ی تربیت، شیفته ی فرهنگ فرانسوی است.
چون هدف اصلی طه حسین از نوشتن کتاب «مستقبل الثقاقه» چنانکه از عنوان آن پیداست، پیشنهاد چاره هایی برای اصلاح نظام آموزشی و فرهنگی در مصر بوده است، بخش مهمی از کتاب به نقد شیوه ها و سازمانهای آموزشی مصر اختصاص دارد و از آن میان، دانشگاه الازهر بیش از همه در محل نکوهش درمی آید، زیرا چون خود در آن درس خوانده بود، عیبهایش را به تجربه می دانست و علاوه بر آن چون به مناسبت نشر کتاب «فی الادب الجاهلی» از جانب شیوخ ارتجاعی آن به کفر و الحاد متهم شده بود، چه بسا می خواست بدینسان به الازهر پاسخی داده باشد. او بر الازهر بیشتر از این لحاظ عیب می گیرد که در برابر اندیشه های نو مقاومت می کند و علوم را منحصر به آموخته های پیشینیان می پندارد و مدعی قیمومت انحصاری بر زبان و ادب عرب است.(25) و فقط در ظواهر و تشریفات، خود را دانشگاه امروزی جلوه می دهد، ولی هیچ تغییری را در مواد و دروس خود روا نمی دارد و با این همه چشم دارد که دانش آموختگان آن همچون دانش آموختگان و دانشگاههای دیگر شایسته ی احراز مناصب عمومی شناخته شوند(26)، و حال آنکه «مردان دین، در کشورهای اروپایی، پس از درس دقیق و امتحان عمیق و حیاتی که هزار بار سخت از زندگی ازهریان است، از مؤسسات مطالعات دینی و فارغ التحصیل می شوند. و این امرآنان را از درس خواندن در دانشگاههای غیر دینی و احراز از دانشنامه ها و درجات آن و مسابقه با همگنان غیردولتی خود برای احراز مناصب باز نمی دارد.(27) طه حسین چاره ی رفع این عیبها را آن می بیند که نظام آموزشی و دینی و مدنی در مصر زیر نظارت دولت یگانه شود و خاصه مراحل ابتدایی و متوسطه آموزش در هر دو نظام یکی شود، تا بدینوسیله فرق میان فرهنگ دینی و فرهنگ مدنی در مصر از میان برخیزد.(28)
طه حسین به همین گونه معتقد است که همه ی مدارس ابتدایی باید به زیر نظارت دولت درآیند و این پیشنهاد در زمان نگارش کتاب از آن جهت اهمیت داشت که آموزش ابتدایی در سراسر مصر به روش یکسانی صورت نمی گرفت، برخی از مدارس خارجی بودند، برخی مذهبی و برخی دولتی و این ناهماهنگی فرهنگی خود در فرجام کار بر اختلاف عقاید در میان درس خواندگان و روشنفکران می افزود. به نظر او راه درست رفع این ناهماهنگی آن نیست که همه ی مدارس به قالب واحدی درآیند و شاگردان همه به یک شیوه پرورش یابند، زیرا تنوع و اختلاف در روشها و برنامه و نظامهای آموزشی بسیار مطلوب است، اما تنها شرطی که در همه ی آنها باید رعایت شود کوشش در پروردن شخصیت قومی و ایجاد توانایی معنوی در شاگردان برای حفظ دمکراسی و استقلال ملی است. و این چیزی است که از مدارس بیگانه نمی توان چشم داشت. چاره ی مشکل، بستن مدارس بیگانه نیست، چون اغلب اینها بهترین مدارس کشورند، بلکه همین اندازه دولت باید مراقب برنامه های آنها باشد تا از این شرط اساسی که گفته شد عدول نکنند.(29) ولی اگر بپذیریم که آموزش یکی از ارکان دمکراسی است باید آن را رایگان کنیم. از حکومت ملی نمی توان خواست که اسباب معیشت را به رایگان در اختیار همه ی مردم بگذارد، ولی می توان انتظار داشت که افراد را به دسترسی بر این اسباب توانا کند و تربیت، مهمترین شرط و وسیله ی این توانایی است، بخصوص که وسیله ای نیز برای تأمین یگانگی ملی و آگاهاندن ملت از تکالیف خویش در برابر میهن است و همچنین وسیله ای است برای تأمین بقای فرهنگ ملی و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر.(30)
سیاست دولت باید گسترش هر چه بیشتر آموزش ملی باشد بی آنکه غم کمبود شغل برای درس خواندگان مانعی برسر راه آن شود. اگر برای دانش آموختگان شغل پیدا نمی شود چاره اش محدود کردن آموزش نیست، بلکه رفع عیبها و نابسامانیهایی است که در نظام اجتماعی و سیاسی کشور وجود دارد و آفت بیکاری را می
رورد. طه حسین در این باره به سیاست آموزشی انگلیس در مصر می تازد و می گوید: «شگفت نیست که دولت استعماری در زمینه ی آموزشی بخیل باشد و توسعه ی سازمانهای آموزشی را در کشور مستعمره، حداکثر به اندازه ی نیاز دانشگاه های دولتی به کارمند اجازه دهد، ولی دولت ملی باید در کارهای آموزشی بلند همت و گشاده دست باشد. و نیز به سرزنشها و نیشخندهای عیب گران کوتاه نظر نباید اعتناء کرد که تربیت صنعتگر و کشاورز و بازرگان و پیشه ور را سودمندتر از تربیت مردان و زنان دانشگاهی می دانند، غافل از آنکه تربیت متخصصان صنعت و حرفه و عمل ممکن نیست مگر آنکه پیش از آن، فرهنگیان دانا به مسائل و نیازمندیها و ضرورتهای زندگی بپروریم».(31)
درباره ی مضمون برنامه های آموزشی ابتدایی و متوسطه، طه حسین جز آنچه درباره ی الازهر و ضرورت مطابقت برنامه های آن با نیازهای زمان در داخل سیاست فرهنگ ملی باختصار از او نقل کردیم و نیز ذکر کلیاتی درباره ی لزوم همکاری سازمانهای آموزشی درپرورش شخصیت قومی و حس وطن پرستی مصری و اهمیت پرورش بدنی، پیشنهاد مشخصی ندارد و فقط در بحث از تدریس زبان عربی سخن خویش را تفصیل می دهد و یادآور می شود که عربی را بعنوان زبان دین یا زبان «قدمای عرب و مستعربین»(32) نباید درس داد، بلکه باید آن را زبان زنده ی نسلهای عرب زبان مسلمان و غیرمسلمان دانست و از این رو تربیت آموزگار زبان عربی نباید منحصر به دانشگاه الازهر باشد، زیرا «خلیل و سیبویه و اخفش و مبرد و کسائی و فراء و ثعلب و جاحظ و قدامه و ازهری و جوهری هیچ یک ازهری نبودند».(33) در این مورد هم دولت باید مسئولیت اصلی را برعهده گیرد و سازمانهای آموزش عالی آن، به همان گونه آموزگار زبان عربی تربیت کنند که معلم تاریخ و جغرافی و علوم طبیعی و شیمی، و اما در برنامه ی سازمانهای آموزش عالی، طه حسین سخنش کوتاه تر است و از تفصیل پرهیز کرده و بهانه اش آن است که دانشگاهها باید در حدود قوانین کشور از حداکثر استقلال برخوردار باشند. و این استقلال دو وجه دارد، یکی در زمینه ی مالی و دیگر در زمینه ی تعیین برنامه های عملی.(34)
بدینسان طه حسین با آنکه بر سر بستگی مصر به تمدن غربی اصرار دارد و پیروی از تمدن غرب را برای مصر نوعی بازگشت به اصل می داند، چون به بحث درباره ی آموزش و فرهنگ مصر می پردازد پیوسته از شخصیت قومی مصر و زبان عرب و - چنانکه هم اکنون خواهیم گفت - تربیت دینی سخن می گوید و معلوم نمی کند که این معانی چگونه می تواند فرهنگ مصری را به جایگاه دیرینش در حوزه ی «تمدن مدیترانه ای» و غربی بازگرداند. بعلاوه چنانکه معلوم است او تنها راه پیروی از تمدن غرب و بطور کلی تجدد را اصلاح نظام آموزشی می داند و همین نکته غفلت او را از جنبه های اجتماعی مسائل فرهنگی - که عیب اصلی چاره اندیشی های اوست - آشکار می کند، زیرا تجربه ی کشورهای عقب مانده در نیم قرن اخیر نشان داده است که اقداماتی از نوع اصلاح نظام اداری و حتی تغییر برنامه های آموزشی بخودی خود و بدون توجه به ریشه های اجتماعی و اقتصادی واماندگی فکری این کشورها هیچ مشکلی را از کار آنها آسان نمی کند و بلکه خود سرچشمه ی دشواریهای تازه تر و بزرگتر می شود.
اهمیت نظریات طه حسین درباره ی فرهنگ و آموزش در قیاس با عقاید کسانی چون طهطاوی و شبلی شمیل تا اندازه ای در این است که او به سبب احراز مناصب اداری فرصت آن را یافت که برخی از آرزوهای خود را هرچند به شکلی ناقص روا کند. مدتی رئیس دانشکده ی ادبیات دانشگاه مصر و مدتی مشاور فنی وزارت معارف و دو سال نیز (از ژانویه 1950 تا ژانویه ی 1952) وزیر معارف مصر بود، ولی در هیچ یک از این مناصب، تغییرات انقلابی پردامنه ای در فرهنگ مصر پدید نیاورد. یک دلیلش شاید این باشد که طه حسین «هر اندازه در میدان فکری، انقلابی بوده در میدان سیاست، جانب احتیاط را گرفته است.(35)» او حتی در زمان وزارت نتوانست دانشگاه الازهر را آنچنانکه خود پیشنهاد کرده بود در نظام آموزشی دولتی ادغام کند. و این امر در زمان ریاست جمهوری عبدالناصر، با تصویب قانون خاصی در سال 1960 انجام یافت، ولی با این همه دست کم وضع قانون رایگان کردن تحصیلات متوسطه و فنی و عالی، علاوه بر سهمش در تأسیس دانشگاه عین شمس و اسیوط و مؤسسات آموزش عالی دیگر، خدمت فراموش نشدنی او به فرهنگ مصر است.(36)
اینک بیش از سی سال از تاریخ نگارش «مستقبل الثقافه» می گذرد. در این مدت تحولات شگرفی در اوضاع داخلی مصر و نیز در روابط آن با غرب روی داده و وقایعی چون کودتای «افسران آزاد» در سال 1952، و بحران سوئز در 1956، و جنگ شش روزه، در 1967، بیشتر مصر این را به غرب و تمدن غربی سخت بدگمان کرده است.
با این همه تا زمان مرگ طه حسین هیچ نشانه ای در دست نبود که او براثر این تحولات از عقاید دیرین خود خاصه درباره ی غرب برگشته باشد و حتی پاره ای از قرائن موجود نشان می داد که در عقاید خود استوار مانده است.(37) در کتابی که در سالهای اخیر در بزرگداشت او در مصر منتشر شده است یکی از ستایشگران او استدلال می کند که نسبت دادن پیروی از تمدن غرب به طه حسین تهمتی نارواست، زیرا وی تمدن غرب را بطور دربست و مطلق نمی ستاید بلکه فقط عناصر انسانی آن را ارج می نهد. و اینها عناصری است که در دوره ی «روشنگری» تاریخ اروپا - یعنی قرن هیجدهم - در قیام برضد نادانی و بیداد و خرافه پدید آمده و ریشه های آن به فرهنگ «اصالت انسان» (اومانیسم) یونانی برمی گردد، و کوشش طه حسین در شناساندن اندیشه و ادب و اساطیر یونانی به مصریان گواه این مدعاست.(38) ولی باید پرسید که کدام مدافع جدی پیروی از تمدن غرب را در شرق می توان سراغ کرد که مدعی دلبستگی به فرهنگ و تمدن غربی بطور عام و مطلق باشد؟ بیشتر کسانی که از میان روشنفکران مسلمان در ظرف نیم قرن اخیر درحد طه حسین خواهان تقلید از غرب شده اند، خواه و ناخواه، وجه خاصی از فرهنگ و تمدن غربی را دارای ارزش و اهمیت بیشتر دانسته اند، اما نکته ی مهمتر در ارزشیابی پیروی طه حسین از تمدن غرب این است که او به رغم اعتقاد به ضرورت جدایی دین از سیاست و با وجود شور و شوقی که در ترجمه ی پاره ای از نمایشنامه ها و زندگینامه های مردان ادب و سیاست یونان داشته، بخش عمده ی کوشش علمی خود را در مدت سی سال اخیر به تحقیق و تأمل در تاریخ اسلام صرف کرده و بی گمان روشن بینانه ترین کتابهایی که در این صورت در جهان سنی و به زبان عربی در باب برخی از مناقشه انگیزترین فصول تاریخ اسلام نوشته شده به قلم اوست.
الفتنه الکبری
موضوع بیشتر این گروه از کتابهای او وقایع زمان پیامبر و خلفای راشدین است و روشی که او در تحقیق مطالب، خود را بدان متعهد کرده این است که فارغ از تعصب مذهبی درباره ی شخصیتها و «قهرمانان» آن عصر نظر بدهد. شاید مهمترین کتاب او در این زمینه در دو مجلد، راجع به وقایع زمان عثمان و علی (ع) است که در نگارش آن به منابع دست اول تاریخ اسلام تکیه کرده و کمتر در پی قول مستشرقان اروپایی رفته، مگر در یکی دو جا که به تحقیقات «کائناتی» اسلام شناس ایتالیایی و پاره ای از مقالات دائره المعارف اسلامی استناد جسته است،(39) ولی همچنان که خواهیم دید، برخلاف «کائناتی» با علی (ع)، عناد ورزیده و در همه حال اهتمامش آن است تا ثابت کند که وقایع ناگوار زمان خلیفه ی سوم و چهارم نتیجه ی اوضاع و احوال نامساعد اجتماعی بوده است نه بدخواهی و کج اندیشی آنان.(40)نتیجه ای که او به طور کلی از رویدادهای زمان این دو خلیفه می گیرد روشن کردن علل ضعف و انحطاط سیاسی جامعه ی اسلامی است. او می گوید که نظام حکومت اسلامی بدان گونه که در زمان پیامبر بنیادش نهاده شد و در زمان ابوبکر و عمر تحول یافت با هیچ یک از انواع متعارف نظامهای سیاسی در غرب و شرق مطابق نیست، نه دمکراسی است، نه آریستوکراسی، نه تئوکراسی («خداسالاری» یا حکومت دینی)، نه پادشاهی و نه جمهوری، بلکه نظم سیاسی «ابتکاری و خالص عربی» است، همچنانکه قرآن نه نثر است و نه شعر، بلکه روشی خاص خود در تعبیر و تصویر و اداء معانی دارد. ولی از هر یک از این نظامها در حکومت اسلامی خصوصیتی می توان یافت. از آن میان دو خصوصیت، برجسته تر از همه است: یکی خصوصیت آریستو کراتیک و اشرافی آن، اما اشرافیتی که حاصل تبار با ثروت یا پایگاه بلند اجتماعی نبود، بلکه نتیجه ی نزدیکی و یاری به پیامبر و فداکاری در راه اجرای فرمان خدا در جنگ و صلح بود. همین دو خصوصیت که در صدر اسلام مایه ی قوت حکومت اسلامی بود سبب ناتوانی و انحطاط آن نیز شد، زیرا از یک سو در نسلهای پس از پیامبر و صحابه، وجدان دینی رو به ضعف نهاد و از سوی دیگر اشرافیت اسلامی دچار نفاق و پراکندگی گشت، گروهی در پیروی از سنت پیامبر و شیخین (ابوبکر و عمر) سختگیری کردند، گروهی امامت را حق اهل بیت دانستند، فرقه ی سوم خلافت را به شکل سلطنت قیصری یا خسروی درآوردند، و فرقه ی چهارم شورای مسلمین را اساس حکومت نهادند.(41)
ولی آنچه این کتاب را در میان نوشته های طه حسین، بلکه کتابهای نویسندگان سنی، ممتاز می گرداند انصاف او در گزارش وقایع روزگار خلافت علی است. حتی در نوشته های تجدد خواهان مذهبی همچون عبده و کواکبی و عبدالرازق، که به طور آشکار یا نهان، یگانگی مذاهب اسلامی و پایان دادن به کشاکشهای فرقه ای را یکی از آرمانهای برجسته ی خود می دانستند، تا این پایه وارستگی از تعصب مذهبی نمی توان دید. در ضمن، برداشت او از وقایع، شیوه ی بینش او را در زمینه ی فلسفه ی سیاسی و اخلاق اجتماعی نیز نشان می دهد. به این دو دلیل، گزارش کوتاهی از جلد دوم کتاب در اینجا ضرورت دارد.(42)
طه حسین انصاف علی را بیش از صفات دیگر او می ستاید و از آن نمونه های بسیار باز می گوید. چون علی به خلافت رسید از عبدالله بن عمر بیعت خواست ولی عبدالله با او بیعت نکرد. علی از او پایندان خواست که بر جای خود خواهد نشست و به مردم کاری نخواهد داشت، باز عبدالله امتناع کرد اما علی به پیروان خود گفت: او را به خود واگذارید که من پایندان اویم،(43) زیرا عبدالله مردی نیکوکار و در دین دانشمند و از آزمندی دوری گزین بود،(44) هر چند علی او را دوست نمی داشت. رفتار علی با اهل بصره پس از جنگ جمل و پیروزی بر طلحه و زبیر و عایشه، رفتار مرد کریمی بود که در حق دشمنان شکست خورده خود گذشت و بخشش کرد.(45)
در نخستین برخورد با نیروهای معاویه، ولی پیش از جنگ با او، همراهانش راه به فرات نداشتند تا از آن آب بردارند و معاویه نیز نپذیرفت به آنان راهی دهد؛ در کشمکشی که در گرفت یاران علی پیروز شدند و می خواستند آب را همان گونه که معاویه کرده بود به روی دشمن ببندند، لیکن علی این رأی را نپسندید، چون این را ناخوش داشت که آبی را که خداوند بر رودخانه روان کرده تا همه از آن سیراب شوند از دشمن بازگیرد.(46) در عین دشواریهایی که در کار مقابله با نیرنگهای معاویه و زیانکاریهای خوارج داشت هرگز مردم را به دو کار مجبور نمی کرد: یکی آنکه در پناه دستگاه وی بمانند و چه بسیار کسانی بودند که دنیا را بر دین خود برگزیدند و از حجاز و عراق بیرون شدند و نزد معاویه رفتند. دوم آنکه مردم را هیچگاه به کار جنگ مجبور نمی کرد. با آنکه به نظر او جنگ کردن با پیمان شکنان (ناکثین) و گمراه شدگان (قاسطین) و از دین بیرون شدگان (مارقین) مانند جهاد با دشمنان مشرک و اهل کتاب بر مسلمانان - و به ویژه شخص امام - لازم بود، لیکن مردم را بزور به جنگ نمی کشید بلکه به آنان که باز می نشستند پند و اندرز می گفت.(47)
با این همه طه حسین تأکید می کند که علی در نگاهداشت اصول دین سستی و گذشت نمی نمود. او این صفت علی را خاصه در قیاس با رفتار معاویه برجستگی می بخشد: علی پیوسته به مردم اتفاق می کرد ولی این اتفاق برپایه داد و برابری تکیه داشت. اما رفتار معاویه، رفتار مرد عرب بخشنده و زیرک و فریبکار بود. هر چه می توانست می بخشید و مردان و بزرگان عرب را با بخشندگی به سوی خود می کشید.(48) علی هیچ گاه بر خود روا نمی داشت که بر دیگران مکر ورزد و دیگران را بفریبد بلکه «دین پاک را بر همه ی اینها می گزید.» بیهوده چیزی به کسی نمی بخشید و فرمانبرداری مردم را هرگز با پول نمی خرید.(49) چون هرمزان به دست عبدالله پسر عمر به تهمت تحریک قتل عمر کشته شد علی از کسانی بود که پا می فشردند تا درباره ی عبدالله حدخدائی جاری شود.(50) مذهب سیاسی علی، همه برای دین بود و مذهب سیاسی معاویه یکسره برای دنیا.(51)
از همه ی اینها مهمتر، طه حسین در توصیف چگونگی پیدایی مذهب شیعه، این روایت برخی از نویسندگان سنی را که مسلمانی سابقاً یهودی به نام عبدالله بن سبا در زمان علی با پراکندن افسانه های گوناگون درباره ی خدمات خدائی علی، در بنیاد گذاری تشیع دست داشته است بکلی مجعول می داند و معتقد است که دشمنان شیعه این روایت را برای بی اعتبار کردن مذهب شیعه ساخته اند.
او می گوید که این داستان «از ریشه ساخته و پرداخته است» و «در این اواخر هنگامی که جدال میان شیعه و فرقه های دیگر اسلامی پیدا شده آن داستان را ساخته اند، دشمنان شیعه به این ترتیب خواسته اند که برای خراب کردن کار ایشان یک عنصر یهودی در کیش شیعه وارد کنند».(52) مورخانی که از آشوبهای زمان عثمان به تفصیل سخن گفته اند، مخصوصاً بلاذری در «انساب الاشراف» و ابن سعد از این داستان یادی نکرده اند. طبری آن را از سیف بن عمرگرفته است و مورخان بعدی از قول او داستان را باز گفته اند.(53)
این مطالب مایه ی آن نمی شود که طه حسین در حق مخالفان علی یکسره روش انکار و عیب جویی در پیش گیرد، چنانکه می گوید در میان کناره گرفتگان از بیعت با علی چه بسیار کسان از نیکان و شایستگان بودند، یا درباره ی خوارج می گوید که: «کسانی که گفتند لاحکم الالله= حکم، کسی جز خدا را نیست»، بر خطا نبودند، و فرمان خدا چنان بود که جنگ را پیش رانند تا معاویه و یارانش اطاعت نمایند. چه دلیل بالاتر از اینکه علی که خود امام بود نخواست گول برداشتن قرآنها را بخورد و گفت: «معاویه و نزدیکان او دین ندارند و قرآن نمی شناسند، بلکه با این حیله و فریب می خواهند از دم شمشیر بگریزند».(54) یا در بیان سبب پایداری جنبش خوارج پس از علی می نویسد: «علی آنها را در نهروان کشت ولی همه از میان نرفتند و مذهبشان ریشه کن نشد. مگر نیرو و شکوه و ترس می تواند عقیده ای را از میان بردارد و مذهبی را از ریشه برافکند؟ و چه بسیار که چنین کارها و سخت گرفتن ها خود سبب نیرو گرفتن آن عقیده و پیشرفت آن می شود».(55)
با این همه از بررسی تمامی مطالب کتاب فتنه الکبری روشن می شود که «قهرمانان» اصلی روزگار نخستین اسلام در نظر طه حسین»، عمر و ابوبکرند که کتاب «الشیخان» او به شرح حال آنان اختصاص داده شده است.
توجه طه حسین در سال های واپسین زندگیش به تاریخ اسلام و کوشش او برای سنجش درباره ی بسیاری داوریهای دیرین مسلمانان درباره ی خلفای راشدین معنایی بالاتر از ملاحظات ساده ی مربوط به تاریخ نویسی دارد. این توجه و کوشش نشانه ی آن است که طه حسین روی هم رفته در برابر اسلام روشی دوگانه داشته است: از یک طرف جدایی دین را از سیاست شرط پیشرفت مصریان دانسته، و از طرف دیگر به اهمیت فردی و اجتماعی دین اقرار کرده و سرمشق گرفتن از فداکاریها و سرسختیهای دینداری یکدل را برای تربیت اخلاقی افراد ضروری شمارده است تا جایی که حتی در همان کتاب «مستقبل التفاقه» اسلام را در شمار عناصر قومیت مصری می آورد(56) و پیشنهاد می کند که آموزش دینی جزء ثابتی از برنامه ی آموزش ملی مصر شود.(57) آیا این دوگانگی است یا تناقض؟ هرچه هست، طه حسین با گذشت عمر بیش از پیش درباره ی دین می اندیشید. این سیر فکری از پیروی تمدن غرب تا گرایش به دین، فقط منحصر به طه حسین با روشنفکران مصر و عراق و شام نبوده است. در تاریخ معاصر بیشتر کشورهای اسلامی، روشنفکرانی که از روی صمیمیت و ژرف نگری کافی درباره ی مسائل سیاسی و اجتماعی ملتهای خود اندیشیده اند به همین نتیجه رسیده اند که دست کم شناخت درست این مسائل بدون آگاهی از زمینه ی دینی زندگی ملتهایشان ممکن نیست.
پی نوشت ها :
1. Nallino.
2. Santillana.
3. Tubingen.
4. ص. س. آدامز، «اسلام و نوخواهی در مصر»، ص254. (C. C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, London, 1993, p. 254)
5. Foucault.
6. Durkheim.
7. مقاله ی عبدالرحمن صدقی در کتاب «طه حسین کمایعرفه کتاب عصره»، قاهره (بدون تاریخ)، ص11.
8. طه حسین، «فی الادب الجاهلی»، ص67.
9. همان کتاب، ص81.
10. Noldke.
11. مقاله ی احمد کمال زکی در کتاب «طه حسین کمایعرفه کتاب عصره»، ص182.
12. حورانی، «اندیشه عرب»، ص 324.
13. عسیاوی، «تاریخ اقتصادی خاورمیانه»، ص 452 به بعد، همچنین ص 366-374.
14. Montreux.
15. طه حسین، «مستقبل الثقافه فی مصر»، قاهره (1947) ص5-6.
16. همان کتاب، ص13.
17. همان کتاب، ص14.
18. همان کتاب، ص15.
19. همان کتاب، ص19.
20. همان کتاب، ص24.
21. همان کتاب، ص25.
22. همان کتاب، ص21.
23. همان کتاب، ص49.
24. همان کتاب، ص31.
25. همان کتاب، ص231-237.
26. همان کتاب، ص 351-253.
27. همان کتاب، ص 355، همچنین صفحه ی 291به بعد.
28. همان کتاب، ص 356-357.
29. همان کتاب، ص73به بعد.
30. همان کتاب، ص 79-80.
31. همان کتاب، ص 185-186.
32. همان کتاب، ص229.
32. همان کتاب، ص231.
34. همان کتاب، ص233به بعد.
35. حسن الفقی، «التاریخ الثقافی للتعلیم فی مصر»، چاپ دوم (1971)، ص162.
36. همان کتاب، ص164 و نیز عبدالرحمن بدوی، «الی طه حسین فی عید میلاده السبعین»، قاهره (1962) ص 16.
37. مقاله ی طه حسین، در کتاب «هذا مذهبی»، قاهره (1955) ص 39-44.
38. مقاله ی کامل زهیری، در کتاب «طه حسین کمایعرفه کتاب عصره»، ص 149-150.
39. طه حسین «الفتنه الکبری»، ج1، قاهره، 1959 (چاپ دوم؟)، ص 235.
40. همان کتاب، ص49.
41. همان کتاب، ج1، ص32به بعد.
42. جلد دوم «الفتنه الکبری» زیر عنوان «علی علیه السلام و دو فرزند بزرگوارش»، به وسیله ی آقای احمد آرام به فارسی برگردانده و در سال 1332 به وسیله ی کتابفروشی و چاپخانه ی علی اکبر علمی (تهران) چاپ شده است. در این بخش هرجا به جلد دوم کتاب ارجاع داده ایم منظور همین ترجمه است.
43. ج2، ص6.
44. همان کتاب، ج2، ص13.
45. همان کتاب، ج2، ص55.
46. همان کتاب، ج2، ص76.
47. همان کتاب، ج2، ص69-168.
48. همان کتاب، ج2، ص63.
49. همان کتاب، ج2، ص121.
50. همان کتاب، ج2، ص9.
51. همان کتاب، ج2، ص129.
52. همان کتاب، ج2، ص98.
53. همان کتاب، ج1، ص132.
54. همان کتاب، ج2، ص95.
55. همان کتاب،ج2، ص 153.
56. «مستقبل الثقافه فی مصر»، ص72.
57. همان کتاب، ص 83.
