نویسنده: حمیدعنایت
آموزگار بزرگ وطن پرستی مصری، به آیین آزادیخواهانه یا لیبرال آن، احمد لطفی السید است که شاید از دیدگاه تأثیر بر نسل و روشنفکران زمان خود همپایه ی طهطاوی و عبده باشد. در دوره ی فعالیت سیاسی او، یعنی دهه ی نخست و دوم قرن بیستم، هنوز از مسائلی که در زمان ما برای هر متفکر سیاسی درباره ی لیبرالیسم مطرح است نشانی نبود. هنوز لیبرالیسم در غرب به بحرانهای بزرگ سیاسی و اجتماعی دچار نشده بود تا تردیدی در ارزش مطلق آن پیش آورد. هنوز فاشیسم مانده ای چون مصر این بحث پیش نیامده بود که پیشرفت اقتصادی و عدالت اجتماعی را چگونه با اصول دمکراسی غربی، و از آن جمله، با ضرورت رعایت حقوق و آزدیهای فردی سازش باید داد. این بود که کسانی چون لطفی السید، دفاع از لیبرالیسم را به کمترین شروط، مقید می کردند. به دیده ی آنان، آزادی سیاسی ملت برای تعیین شیوه و نظام حکومت، به همان اندازه ی رهایی از بندگی بیگانه، فوریت داشت.
لطفی السید در ژانویه ی 1872 در دهکده ای در مصر سفلی زاده شد. پدرش عمده یا کدخدای ده بود. پس از پایان تحصیلات ابتدایی به قاهره رفت تا دوره ی دبیرستانی را بگذراند. تحصیلات دانشگاهی اش با روزگار رونق اندیشه های سیاسی و اجتماعی مصرهمزمان بود: روزگار شکفتگی آموزشهای سید جمال الدین و محمدعبده. عبده را در قاهره دید و دوست و مریدش شد. از سید جمال در سفری به استانبول دیدار کرد و آن زمانی بود که سید به نام «مهمان»، زندانی سلطان عبدالحمید بود. مانند همه ی کسانی که سید را دیده بودند شیفته ی اوگشت؛ به گفته ی خودش، این اندرز سیدجمال را همه عمر به گوش داشت که: در پایان روز، همه ی اندیشیده ها و گفته ها و کارهایش را به روشی عیب گیرانه بسنجد.(1) پس از پایان تحصیلات دانشگاهی وارد خدمت دولت شد. در آن زمان، پیکار با استعمار انگلیس تازه گرم شده بود. لطفی السید نیز در این پیکار سهمی داشت و سازمانی نهانی برای بسیج گروهی از روشنفکران بنیاد کرد، ولی پس از آنکه حکومت از آن آگاه شد، به پیکار آشکار روی آورد. آنگاه با مصطفی کامل حزب وطنی را به وجود آورد که ازپشتیبانی خدیو برخوردار بود. ولی بزودی از آن حزب کناره گرفت و با گروهی از اعتدالیان، «حزب الامه» (حزب ملت) از آن حزب کناره گرفت و با گروهی از اعتدالیان، «حزب الامه» (حزب ملت) را بنیاد کرد و سردبیری ارگان آن، «الجریده»، به عهده ی او واگذار شد. برخلاف «اللواء» کامل که بیشتر نماینده ی خواستها و شیوه ی فکر توده ی مردم بود و مطالب سیاسی را به شیوه ای عاطفی بیان می کرد، «الجریده» سخنگوی روشنفکران لیبرال بود و شیوه ای سنگین تر داشت و به همین دلیل هیچ گاه در محبوبیت ملی به پای اللواء نرسید. فعال ترین دوره ی زندگی سیاسی لطفی السید همین دوره ی سردبیری الجریده از 1907 تا 1914 بود که افکار سیاسی او اغلب در آن بیان شده است. بیشتر ادیبان و نویسندگان بزرگ معاصر مصر، همچون محمد حسنین هیکل و طه حسین و سلامه موسی، نخستین آثار خود را در این روزنامه منتشرکردند.(2)
پس ازآن یک چند مدیرکتابخانه ی ملی مصر شد و به پژوهش پرداخت. در سال 1919 که حزب وفد بنیاد گرفت به آن پیوست و درپرآشوب ترین دوره ی تاریخ این حزب، عضوی وفادار برای آن بود، تا آنکه کشاکشهای شخصی سعد زغلول و عدلی یکن برسر رهبری حزب، او را از حزب و بلکه سیاست بیزار کرد. از آن پس، بجز یک دوره ی کوتاه وزارت فرهنگ مصر (1928-1929) و وزارت کشور (1937-1938)، بطور کلی از زندگی سیاسی دوری جست. خدمت مهم فرهنگی او در این دوره، علاوه بر ترجمه و تحقیق، همکاری در بنیادگذاری دانشگاه مصر بود که در سال 1930 خود به ریاست آن گماشته شد. ولی دوبار، برسر دو مسأله ی بظاهر متضاد از دانشگاه کناره گرفت: یکی در سال 1932 که طه حسین به سبب پشتیبانی از حزب وفد، به وسیله ی دولت صدقی پاشا از ریاست دانشکده ی ادبیات برکنار و به وزارت فرهنگ فرستاده شد و لطفی این را تجاوزی بزرگ به حریم آزادی دانشگاهی دانست؛ و دیگری در سال 1937 به سبب خودداری دولت از پذیرش تقاضای او برای ایجاد پلیس دانشگاهی، در زمانی که دانشگاه عرصه ی برخورد احزاب و سیاستمداران گوناگون شده بود. ولی پس از چندی به دانشگاه بازگشت تا آنکه در سال 1941 به عضویت مجلس سنا برگزیده شد. پس از بازنشستگی از سنا به ریاست فرهنگستان زبان عرب (مجع اللغه العربیه) رسید که خود از سال 1916 به همکاری شیخ ابوالفضل جزاوی رئیس الازهر، برای بنیادگذاری آن کوشیده بود و تا زمان مرگش، در1963، این مقام را داشت.
لطفی السید از راه نوشته ها و ترجمه هایش به پرمایه کردن زبان سیاسی عرب و آفریدن بر ابرهای عربی برای مفاهیم تازه ی علوم اجتماعی خدمتی نمایان کرده و در این زمینه نیز به پرورش هوشیاری سیاسی مصریان یاری رسانده است.
ترجمه های او از آثار ارسطو (از روی ترجمه ی فرانسه ی آنها) برای همه ی عرب زبانان بسیار مغتنم بوده است: «اخلاق نیقوماخوس» را در1924، «کون و فساد» را در 1932، «طبیعیات» را در 1935 و «سیاست» را در 1948منتشرکرد.
دیدیم که در کاوشهای نظری کسانی چون طهطاوی و عبده و کامل، مفهوم وطن یا ملیت هیچ گونه تعارضی با دین نداشت و حتی این نویسندگان می کوشیدند تا ضرورت وطن پرستی مصریان را از روی آیات قرآنی و احادیث نبوی و یا به نام ضرورت دفاع از نیرو و ایمنی اسلام در برابر بیگانگان ثابت کنند. لطفی السید روشی خلاف این دارد. او مفاهیم وطن و ملیت را از دین بطورکلی جدا می کند و می گوید که احساس ملیت آنگاه اصیل است که احساس وفاداری به هیچ مرجع دیگری مخل آن نشود، خواه آن مرجع دینی باشد یا غیردینی. غرضش هم از این گفته تبلیغ خدانشناسی و گسستن از دین نیست، بلکه چون در زمان او مملکت عثمانی، دست کم بطور فرضی و نظری، کانون اصل وفاداری سیاسی برای اکثریت سنیان بود و سلطان عبدالحمید می خواست به نام «پان اسلامیسم» سلطه ی خود را بر آنان موجه نشان دهد، لطفی السید برخلاف کامل، احساسات همبستگی دینی مصریان را با ترکان، خطری برای هویت آنان می دانست. در مقاله ای نوشت:
«[برخی می گویند که] مصر تنها وطن مصریان نیست بلکه وطن هر مسلمانی است که در آن زیست کند، خواه عثمانی باشدیا فرانسوی یا انگلیسی یا چینی یا ژاپنی. با این استدلال، قومیت یا تابعیت مصری دیگراز میان می رود. اگر قومیت از میان برود دیگر استقلال چه معنایی دارد؟ پایین ترین درجه ی استقلال، حقوق یک ملت بر سرزمینی است که حدود جغرافیایی معین داشته باشد. بیگمان به من خواهید گفت که مدافعان [پان اسلامیسم] نتیجه را می خواهند ولی صغری و کبرای آن را نمی خواهند، یعنی [مدعی] هواخواهی از استقلال مصریانند حتی در همان حال که، مردم را آماده ی پذیرش ضدآن می کنند».(3)
به نظر او تمدن و فلسفه سیاسی زمان ما درخور آن است که سیاست از دین جدا باشد. او در این گفته، آشکارا زیرتأثیر نویسندگان اروپایی بود. بنابراین در هرگونه برخورد میان احساسات دینی و احساسات وطنی، بی هیچ گونه تردیدی حق را به جانب احساسات وطنی می داد. هنگامی که در سال 13-1911 ایتالیا به لیبی حمله کرد و میان آن کشور و عثمانی جنگ آغاز شد، سلطان عثمانی همه ی مسلمانان را به جهاد برضد ایتالیا فرا خواند، لطفی السید به هموطنانش اندرز داد که مقهور احساسات همکیشی نشوند و دلیلش آن بود که هرگونه آشوبی در مصر، بهانه ای به انگلیس برای ادامه ی اشغال مصر می دهد.
بدین جهت، ترکان در نظر او به همان اندازه ی انگلیسیان بیگانه بودند: «اگرمصریان امروزه از اینکه انگلیسیان کشورشان را اداره می کنند خشمگینند درگذشته نیز از دست ترکان خشمگین بودند. جانبداری آنان از ترکان در قضیه ی عقبه [در برابر انگلیس](5) به همانگونه پیش بینی پذیر بود که پشتیبانی آنان از فرانسه درقضیه ی فاشودا.(6) اگر افکار عمومی مصرمدعی شود که جانبداری اش از ترکان به انگیزه ی تعصب مذهبی بود، در واقع به نادانی خود اعتراف کرده است».(7)
پس راه رستگاری ملت مصرآن است که فرمان هیچ بیگانه ای را گردن ننهد و در چاره اندیشیهای سیاسی تنها مصلحت خودش را به دیده گیرد.
در همین زمینه، وطن پرستی ایرانیان را به رخ مصریان می کشید که در انقلاب مشروطه برای دفاع از حقوق خود چه جانبازیها کردند:
«ملتی که خصال بزرگ دارد حاضرنیست که در مسأله ی آزادی مطبوعات وآزادی گفتار، ازحاکمیت خود در درون مرزهایش چشم بپوشد. حاضر نیست که بر هیچ یک از ویژگیهای قومی خود همچون عادات و اخلاق و خوی ملی، محدودیتی بپذیرد. حاضر نیست که کسانی که از نژاد او نیستند بر اوفرمانروا شوند. حاضر نیست که در سیاستهای خود همه ی جهانیان راخشنود کند. چنین است [خصال] ملت ایران، ملتی که در روزگارکودکی تاریخ جهان، به اوج بزرگی و شکوه رسید».(8) ولی لطفی فراموش کرده بود که در انقلاب مشروطه ی ایرانی، رهبری اصلی مردم با علمای دین و مجتهدین بود. اگر ملت ایران در آن رویداد، همبستگی دینی خود را کنار می نهاد دیگر دستاویزی برای یگانگی درپیکار نداشت. وانگهی وضع ایران با مصر یک تفاوت مهم داشت: ایران به عنوان کشوری شیعه می توانست در عین پایبندی به شعائر اسلامی از تسلط «امپریالیسم» عثمانی ایمن بماند، ولی مصرسنی مذهب به حکم پیشینه ی تاریخی همیشه در خطرآن بود که دوباره به زیرفرمان ترکان درآید.
لطفی السید بر آن بود که با وجود چیرگی بیگانگان عرب و ترکان، هویت ملت مصر در سراسرتاریخ یکسان وپایدارمانده است، «زیرا عوامل بومی و محلی همچون آب و هوا و همسایگی، از ساکنان مصر توده ای به هم سرشته و یکپارچه پدیدآورده که مصریان امروزی از سپیدپوست و گندمگون و سیه چرده و بور، همگی زادگان آنند».(9) به همین دلیل پیشنهاد می کرد که مصریان باید از تاریخ تمدن درخشان مصردر زمان فرعونها آگاه شوند تابه پیوستگی تاریخ خود پی ببرند. اینجاست که به نظر او درباره ی عناصر مثبت ملیت می رسیم.
وجوه امتیاز دیگر به نظر او عبارتند از اقلیم، مرزوبوم، تاریخ، فرهنگ خوی و منش، نهادهای اجتماعی و حقوق طبیعی. ولی از میان این وجوه فقط به روی چندتای آنها تکیه می کند و تا اندازه ای بشرح از آنها سخن می گوید وگفته هایش درباره ی باقی آنها مجمل است. در اهمیت اقلیم و مرزوبوم می گوید که اینها برخلاف همه ی وجوه و عوامل دیگر، جنبه ی عینی و ملموس دارند، خاصه مرزهای مصر که برخلاف مرزهای بسیاری از کشورها نه خودسرانه بلکه بطورطبیعی معین شده اند و مصر را ازسرزمینهای دیگر، نه با خطی فرضی، بلکه با موانعی طبیعی جدا می کنند؛ روحیه ی مصری نیز درست به همین قاطعیت از روحیه ی ملتهای دیگر جداست.
لطفی بر اساس همه ی این عوامل، ادعای مصر را بر سودان توجیه می کند: «پیوندهای ما با برادران سودانی ما همان پیوندهایی است که اعضای یک ملت را با هم یگانه می کند: پیوند نژاد و زبان عربی... و پیوند سیاست عالیه و مصالح مشترک. مصر وارد کننده ی کالاهای بیگانه برای سودان است و سودان، سرچشمه ی آبهای مصر، و آب، همه چیز است».(11)
«سودان بخشی از مصر است که نمی تواند از آن جدا شود، زیرا برای هستی مصر ضرورت دارد، زیرا سرچشمه ی نیل در آن نهفته است» «...سودانی همان مصری و مصری همان سودانی است، زیرا هر دو برادرانی هستند از یک پدر، از نیل که مایه ی هستی و بالندگی و توانگری آنان است».(12)
در مورد زبان عربی، مسأله دشوارتراست. زیرا - همچنانکه در بخش آینده خواهیم دید -به سبب اختلاف فراوان زبان ادبی عرب با زبان عامیانه، در اینجا ما نه با یک زبان، بلکه در واقع امر با دو زبان سروکار داریم. از این رو دعوی کسانی که عربی را مهمترین عامل یگانگی عربان می دانند محل گفتگوی بسیار است. لطفی بر آن بود که از دیدگاه وجدان ملی مصریان، زبان ادبی عرب را باید زبانی مرده دانست، زیرا فقط به درد نوشتن می خورد و در ارتباط روزانه ی مردم با یکدیگر چندان به کارنمی آید. توده های مردم سهمی ارجمند در پرورش زبان عربی داشته اند و در آینده نیز باید به آنان امکان داد که همچنان در پیشرفت آن مؤثر باشند. برخلاف شیوخ ازهر، از کاربرد واژه های بیگانه در زبان عرب، به ویژه برای دانش ها و افزارهای نو، پرهیز نداشت، پسیکولوجیا را بر علم النفس و بیولوجیا را برعلم الحیات و اتومبیل را بر سیاره رجحان می داد. هرچند - چنانکه بیشترگفتیم - خود واژه های بسیاری در برابر واژه های بیگانه ساخت، لیکن توده ی مردم را «خداوندان راستین زبان» می دانست، و می گفت که واژه های نوساخته تنها به شرطی زنده می مانند که مردم آنها را بپذیرند و گرنه از یادها خواهند رفت. یا این حال چون زبان ادبی و عامیانه هر دو نارسا هستند هیچ یک زبان ملی مصریان را پدید نمی آورند. بدین جهت مصر به یک معنی هنوز زبان ملی ندارد. و چنین زبانی را باید از آمیزش دو زبان ادبی و عامیانه ساخت و این به شرطی ممکن خواهد بود که نویسندگان وتوده ی مردم با یکدیگر همکاری کنند.(13)
مخالفت لطفی با همبستگی اسلامی، اورا از توجه به آثار اخلاقی دین در استواری پایه های ملیت مصری باز نمی داشت. به همین دلیل معتقد بود که ملیت بی تربیت پایدار نمی ماند و بنیاد تربیت نیز باید آن باشد که به جوانان سرمشق رفتار درست و علل و اسباب خیر و شر، و اعتقاد به ثواب و عقاب در روز قیامت آموخته شود. (14) با آنکه بر سر تربیت اصول دین معینی پافشاری نمی کرد قبول داشت که اسلام بهتراز هر آیین دیگری می تواند مسلمانان را از واماندگی به درآورد:
«بهترین کاری که رهبران و سخنگویان مردم مسلمان می تواند برای آنان کنند پیکار با علل شکست و انحطاط در میان ایشان است... زیرا نادانی مسلمانان بوده است که سبب شده تا بیگانگان چشم طمع به اموال ایشان بدوزند و اگر مسلمانان کشورهایشان را منظم، و جهانیان را مجاب کنند که اسلام دینی متمدن، و فرهنگ و نیروی متعالی است، هیچ کس با آنان دشمنی نخواهد کرد. همه جویای دوستی ایشان خواهند شد»،(15) «گسترش حقیقت اسلام در میان مسلمانان از جمله مهمترین عوامل برای ایجاد تساهل و همدردی در حق ملتهای دیگرخواهد بود، زیرا آنجا که علم باشد تعصب نیست... به سود همگان خواهد بود، زیرا آنجا که علم باشد تعصب نیست... به سود همگان خواهد بود که مسلمانان دین خود را به وجه حقیقی آن فرا گیرند تا آفت نادانی و خرافه از میانشان برخیزد».(16)
در بحث از حقوق طبیعی چنانکه درآغاز گفتیم بیشتر به روی آزادی سیاسی به عنوان برترین نمونه ی این حقوق تکیه می کند و آن را جوهرجامعه ی سیاسی می داند. انگیزه ی فوری او در طرح این بحث، اعتراض به وضع سیاسی مصر پس از سال 1908بود: این دوره ای بود که جانشینان «کرومر»، فرماندار پیشین انگلستان، یکباره آزادی مطبوعات را محدود کردند و دولت حق توقیف روزنامه ها را یافت، حال آنکه در زمان «کرومر» آزادی مطبوعات به نام «دریچه ی اطمینان» افکار عمومی، یکی از اصول مهم سیاست انگلستان در مصر بود.
آزادی به تعریف لطفی بر دوگونه است: طبیعی و حقوقی، آزادی طبیعی، رهیدگی انسان از هرگونه قید و بندی است که رفتار وگفتار و اندیشه ی آدمی را محدود کند. این همان گونه آزادی است که نویسندگان اخیرآن را آزادی منفی خوانده اند، یعنی حالتی است که انسان، همه ی زنجیرهایی را که قوانین و نظامهای اجتماعی و سیاسی بر دست وپای او پیچیده اند می گسلد. ولی این گونه آزادی تا زمانی که هیچ گونه آثار اجتماعی نداشته باشد بیهوده است. انسانی که بتواند هرچه می خواهد بگوید و بنویسد ولی نتواند این آزادی را برای اصلاح یا دگرگونی اوضاع اجتماعی به کار اندازد در واقع امر نیست. اینجاست که نیاز به آزادی حقیقی، یا به اصطلاح نویسندگان اخیر، آزادی مثبت پیش می آید و آن، گونه ای از آزادی است که انسان را به دخالت در سرنوشت خود در جامعه توانا می کند. آزادی به این معنی، در نظر لطفی، ضرورترین شرط سعادت اجتماعی است، حتی برای ملتی که از دیدگاه اقتصادی عقب مانده باشد. از عبارت زیر خطاب به سیاستمداران مصرمی توان به شیوه ی کلی استدلال او می برد:
«آقایان نمایندگان محترم! سودی که از اصلاح خاک و ساختن پلها و کندن کانالها و زهکشی و ایجاد چیزهای زاید و تجملی عاید ملت می شود در قیاس با زبانی که از محدودیت آزادی یا هرگونه سستی درآزاد کردن اندیشه ها دامنگیرش می شود هیچ است. نظریات سیاسی را کنار بگذرید. برای ما از آموزشهای درخشان سوسیالیستی دم مزنید. زیرا ما بیش از هر چیز به آزادی نیاز داریم».(17)
بدینسان لطفی یا هرگونه آیین و مسلک سیاسی که بخواهد منافع و حقوق فردی را به نام پاسداری از مصلحت جمعی زیرپا بگذارد مخالف است. به پیروی از لیبرالهای اروپایی قرن هیجدهم و نوزدهم می گوید که اقتدارات دولت باید به حداقل ضروری یعنی به سه مورد محدود شود: شهربانی و دادگستری و دفاع ازمیهن، بیرون از این سه جلد، دخالت دولت مایه ی ستمگری و زورگویی است و بازدارنده ی کمال شخصیت آدمی.(18) آنچه در نکوهش استبداد می گوید(19) کم و بیش تکرار گفته های کواکبی است. ولی همواره مراقب است که معلول را به جای علت نگیرد: می نویسد که برخی کسان بر مردم مصر عیب می گیرند که به چاکرمنشی و چاپلوسی و ستم پسندی و آسانگیری خو گرفته اند؛ هیچ رویدادی، غیرتشان را برنمی انگیزد و در برابر هرنامردای و شکستی، با گفتن «معانیش» (باکی نیست) وجدان خویش را آسوده می دارند. لیکن همه ی این صفات منفی معلول سنت استبدادی در فرهنگ سیاسی مصر است: مردم مصر آسانگیر و خونسردند، چون می بینند که در برابر زورگویان کاری از دستشان برنمی آید، و چاکر منش و چاپلوسند، چون خودکامگان از آنان جز تسلیم کامل چیزی نمی خواهند.(20)
لطفی السید ازآرمان یگانگی عرب چندان سخن نگفته است، شاید به همان دلایلی که درباره ی آرمان یگانگی اسلامی گفتیم، اندیشه ی یگانگی عرب را مایه ی انحراف ذهن مصریان از مسائل میهنی خود می دانست، شاید هم به این سبب که در زمان او، «پان اسلامیسم» سلطان عبدالحمید برای عربان اهمیت فوری تری داشت. ولی به هرحال دو عامل سبب شد که از جنگ جهانی اول به بعد مردم شهرنشین و با سواد مصر بتدریج به آرمان یگانگی عرب روی آورند: یکی شکست نظام پارلمانی و بی آبرویی «لیبرالیسم» در مصر خاصه به علت کشاکشهای بی پایان سیاستمداران خودپرست و نادرست، و دیگری مشکلهای روزافزون سیاسی مصر نخست در رابطه ی با انگلیس و سپس در اصلاح وضع داخلی و سرانجام در ستیزه ی عرب و اسرائیل.
لطفی السید در ژانویه ی 1872 در دهکده ای در مصر سفلی زاده شد. پدرش عمده یا کدخدای ده بود. پس از پایان تحصیلات ابتدایی به قاهره رفت تا دوره ی دبیرستانی را بگذراند. تحصیلات دانشگاهی اش با روزگار رونق اندیشه های سیاسی و اجتماعی مصرهمزمان بود: روزگار شکفتگی آموزشهای سید جمال الدین و محمدعبده. عبده را در قاهره دید و دوست و مریدش شد. از سید جمال در سفری به استانبول دیدار کرد و آن زمانی بود که سید به نام «مهمان»، زندانی سلطان عبدالحمید بود. مانند همه ی کسانی که سید را دیده بودند شیفته ی اوگشت؛ به گفته ی خودش، این اندرز سیدجمال را همه عمر به گوش داشت که: در پایان روز، همه ی اندیشیده ها و گفته ها و کارهایش را به روشی عیب گیرانه بسنجد.(1) پس از پایان تحصیلات دانشگاهی وارد خدمت دولت شد. در آن زمان، پیکار با استعمار انگلیس تازه گرم شده بود. لطفی السید نیز در این پیکار سهمی داشت و سازمانی نهانی برای بسیج گروهی از روشنفکران بنیاد کرد، ولی پس از آنکه حکومت از آن آگاه شد، به پیکار آشکار روی آورد. آنگاه با مصطفی کامل حزب وطنی را به وجود آورد که ازپشتیبانی خدیو برخوردار بود. ولی بزودی از آن حزب کناره گرفت و با گروهی از اعتدالیان، «حزب الامه» (حزب ملت) از آن حزب کناره گرفت و با گروهی از اعتدالیان، «حزب الامه» (حزب ملت) را بنیاد کرد و سردبیری ارگان آن، «الجریده»، به عهده ی او واگذار شد. برخلاف «اللواء» کامل که بیشتر نماینده ی خواستها و شیوه ی فکر توده ی مردم بود و مطالب سیاسی را به شیوه ای عاطفی بیان می کرد، «الجریده» سخنگوی روشنفکران لیبرال بود و شیوه ای سنگین تر داشت و به همین دلیل هیچ گاه در محبوبیت ملی به پای اللواء نرسید. فعال ترین دوره ی زندگی سیاسی لطفی السید همین دوره ی سردبیری الجریده از 1907 تا 1914 بود که افکار سیاسی او اغلب در آن بیان شده است. بیشتر ادیبان و نویسندگان بزرگ معاصر مصر، همچون محمد حسنین هیکل و طه حسین و سلامه موسی، نخستین آثار خود را در این روزنامه منتشرکردند.(2)
پس ازآن یک چند مدیرکتابخانه ی ملی مصر شد و به پژوهش پرداخت. در سال 1919 که حزب وفد بنیاد گرفت به آن پیوست و درپرآشوب ترین دوره ی تاریخ این حزب، عضوی وفادار برای آن بود، تا آنکه کشاکشهای شخصی سعد زغلول و عدلی یکن برسر رهبری حزب، او را از حزب و بلکه سیاست بیزار کرد. از آن پس، بجز یک دوره ی کوتاه وزارت فرهنگ مصر (1928-1929) و وزارت کشور (1937-1938)، بطور کلی از زندگی سیاسی دوری جست. خدمت مهم فرهنگی او در این دوره، علاوه بر ترجمه و تحقیق، همکاری در بنیادگذاری دانشگاه مصر بود که در سال 1930 خود به ریاست آن گماشته شد. ولی دوبار، برسر دو مسأله ی بظاهر متضاد از دانشگاه کناره گرفت: یکی در سال 1932 که طه حسین به سبب پشتیبانی از حزب وفد، به وسیله ی دولت صدقی پاشا از ریاست دانشکده ی ادبیات برکنار و به وزارت فرهنگ فرستاده شد و لطفی این را تجاوزی بزرگ به حریم آزادی دانشگاهی دانست؛ و دیگری در سال 1937 به سبب خودداری دولت از پذیرش تقاضای او برای ایجاد پلیس دانشگاهی، در زمانی که دانشگاه عرصه ی برخورد احزاب و سیاستمداران گوناگون شده بود. ولی پس از چندی به دانشگاه بازگشت تا آنکه در سال 1941 به عضویت مجلس سنا برگزیده شد. پس از بازنشستگی از سنا به ریاست فرهنگستان زبان عرب (مجع اللغه العربیه) رسید که خود از سال 1916 به همکاری شیخ ابوالفضل جزاوی رئیس الازهر، برای بنیادگذاری آن کوشیده بود و تا زمان مرگش، در1963، این مقام را داشت.
لطفی السید از راه نوشته ها و ترجمه هایش به پرمایه کردن زبان سیاسی عرب و آفریدن بر ابرهای عربی برای مفاهیم تازه ی علوم اجتماعی خدمتی نمایان کرده و در این زمینه نیز به پرورش هوشیاری سیاسی مصریان یاری رسانده است.
ترجمه های او از آثار ارسطو (از روی ترجمه ی فرانسه ی آنها) برای همه ی عرب زبانان بسیار مغتنم بوده است: «اخلاق نیقوماخوس» را در1924، «کون و فساد» را در 1932، «طبیعیات» را در 1935 و «سیاست» را در 1948منتشرکرد.
هویت مصری
لطفی السید در منش یکسره با مصطفی کامل تفاوت داشت. کامل مرد عمل و پیکار سیاسی بود و لطفی السید مرد نظر و اندیشه. در مسأله ی ملیت، کامل بیشتر جویای این بود که چگونه توده های مصری را می توان به جنبش و همبستگی برانگیخت، و لطفی بیشتردرباره ی چگونگی مبانی ملیت مصری می اندیشید. بیشتر نوشته های سیاسی لطفی، علاوه بر بحث از آزادی، گویی پاسخ به این پرسش است که چه چیز، مصری را از غیر مصری باز می شناساند؟ آیا دین اوست، یا زبان و فرهنگ او یا ویژگیهای جسمانی و مرزوبوم او؟ کامل نیز چنانکه دیدیم درباره ی این پرسش اندیشیده بود، ولی پاسخ او از نوعی ساده بینی خاص مردان عمل حکایت داشت. لطفی السید چون هم بیشتر کتاب خوانده بود و هم طبعی روشنفکرانه تر داشت، مسأله ی ملیت را پیچیده ترمی دید. او می کوشید تا پاسخ این مسأله را از راه بررسی رابطه ی آن با دین بیابد.دیدیم که در کاوشهای نظری کسانی چون طهطاوی و عبده و کامل، مفهوم وطن یا ملیت هیچ گونه تعارضی با دین نداشت و حتی این نویسندگان می کوشیدند تا ضرورت وطن پرستی مصریان را از روی آیات قرآنی و احادیث نبوی و یا به نام ضرورت دفاع از نیرو و ایمنی اسلام در برابر بیگانگان ثابت کنند. لطفی السید روشی خلاف این دارد. او مفاهیم وطن و ملیت را از دین بطورکلی جدا می کند و می گوید که احساس ملیت آنگاه اصیل است که احساس وفاداری به هیچ مرجع دیگری مخل آن نشود، خواه آن مرجع دینی باشد یا غیردینی. غرضش هم از این گفته تبلیغ خدانشناسی و گسستن از دین نیست، بلکه چون در زمان او مملکت عثمانی، دست کم بطور فرضی و نظری، کانون اصل وفاداری سیاسی برای اکثریت سنیان بود و سلطان عبدالحمید می خواست به نام «پان اسلامیسم» سلطه ی خود را بر آنان موجه نشان دهد، لطفی السید برخلاف کامل، احساسات همبستگی دینی مصریان را با ترکان، خطری برای هویت آنان می دانست. در مقاله ای نوشت:
«[برخی می گویند که] مصر تنها وطن مصریان نیست بلکه وطن هر مسلمانی است که در آن زیست کند، خواه عثمانی باشدیا فرانسوی یا انگلیسی یا چینی یا ژاپنی. با این استدلال، قومیت یا تابعیت مصری دیگراز میان می رود. اگر قومیت از میان برود دیگر استقلال چه معنایی دارد؟ پایین ترین درجه ی استقلال، حقوق یک ملت بر سرزمینی است که حدود جغرافیایی معین داشته باشد. بیگمان به من خواهید گفت که مدافعان [پان اسلامیسم] نتیجه را می خواهند ولی صغری و کبرای آن را نمی خواهند، یعنی [مدعی] هواخواهی از استقلال مصریانند حتی در همان حال که، مردم را آماده ی پذیرش ضدآن می کنند».(3)
به نظر او تمدن و فلسفه سیاسی زمان ما درخور آن است که سیاست از دین جدا باشد. او در این گفته، آشکارا زیرتأثیر نویسندگان اروپایی بود. بنابراین در هرگونه برخورد میان احساسات دینی و احساسات وطنی، بی هیچ گونه تردیدی حق را به جانب احساسات وطنی می داد. هنگامی که در سال 13-1911 ایتالیا به لیبی حمله کرد و میان آن کشور و عثمانی جنگ آغاز شد، سلطان عثمانی همه ی مسلمانان را به جهاد برضد ایتالیا فرا خواند، لطفی السید به هموطنانش اندرز داد که مقهور احساسات همکیشی نشوند و دلیلش آن بود که هرگونه آشوبی در مصر، بهانه ای به انگلیس برای ادامه ی اشغال مصر می دهد.
ستم ترکان
تسلط حکومتهای اسلامی برمصر، در سراسر تاریخ، به گفته ی او، همیشه به زور برقرار شده بود. اصلاً نظام سیاسی مسلمانان را جز در دوره ی خلفای راشدین، نظامی خودسرانه و «امپریالیست» می دانست: «مامی گوییم که نظریه ی حاکمیت مطلقی که برپایه ی دادگری باشد نظریه ای میان تهی است، زیرا تاریخ چنین دولتی نمی شناسد. برعکس، حکومتهای ستوده مانند حکومت خلفاء در صدراسلام از خودکامگی به دور بودند، زیرا از کتاب خدا و سنت پیامبر پیروی می کردند. ما هیچ یک از خلفای راشدین را نمی شناسیم که از حدود مقررالهی گام فراتر نهاده باشند، یا حقوق امت یا افراد را، که در شریعت درخشان اسلامی گام فرا نهاده باشند، یا حقوق امت یا افراد را، که در شریعت درخشان اسلامی معین شده بود، زیرپا گذارند[یا]چنین فرا نمایند که حدود مقررالهی را بنا بر مصلحت اتباعشان می شکنند، زیرا شکستن حدود مقرر قانونی از جانب حکومتها هیچ گاه نمی تواند در فرجام کار به مصلحت اتباع آنها باشد. بجز حکومت [خلفای راشدین] هیچ یک از حکومتهای مطلقه، دادگرانه نبوده است».(4)بدین جهت، ترکان در نظر او به همان اندازه ی انگلیسیان بیگانه بودند: «اگرمصریان امروزه از اینکه انگلیسیان کشورشان را اداره می کنند خشمگینند درگذشته نیز از دست ترکان خشمگین بودند. جانبداری آنان از ترکان در قضیه ی عقبه [در برابر انگلیس](5) به همانگونه پیش بینی پذیر بود که پشتیبانی آنان از فرانسه درقضیه ی فاشودا.(6) اگر افکار عمومی مصرمدعی شود که جانبداری اش از ترکان به انگیزه ی تعصب مذهبی بود، در واقع به نادانی خود اعتراف کرده است».(7)
پس راه رستگاری ملت مصرآن است که فرمان هیچ بیگانه ای را گردن ننهد و در چاره اندیشیهای سیاسی تنها مصلحت خودش را به دیده گیرد.
در همین زمینه، وطن پرستی ایرانیان را به رخ مصریان می کشید که در انقلاب مشروطه برای دفاع از حقوق خود چه جانبازیها کردند:
«ملتی که خصال بزرگ دارد حاضرنیست که در مسأله ی آزادی مطبوعات وآزادی گفتار، ازحاکمیت خود در درون مرزهایش چشم بپوشد. حاضر نیست که بر هیچ یک از ویژگیهای قومی خود همچون عادات و اخلاق و خوی ملی، محدودیتی بپذیرد. حاضر نیست که کسانی که از نژاد او نیستند بر اوفرمانروا شوند. حاضر نیست که در سیاستهای خود همه ی جهانیان راخشنود کند. چنین است [خصال] ملت ایران، ملتی که در روزگارکودکی تاریخ جهان، به اوج بزرگی و شکوه رسید».(8) ولی لطفی فراموش کرده بود که در انقلاب مشروطه ی ایرانی، رهبری اصلی مردم با علمای دین و مجتهدین بود. اگر ملت ایران در آن رویداد، همبستگی دینی خود را کنار می نهاد دیگر دستاویزی برای یگانگی درپیکار نداشت. وانگهی وضع ایران با مصر یک تفاوت مهم داشت: ایران به عنوان کشوری شیعه می توانست در عین پایبندی به شعائر اسلامی از تسلط «امپریالیسم» عثمانی ایمن بماند، ولی مصرسنی مذهب به حکم پیشینه ی تاریخی همیشه در خطرآن بود که دوباره به زیرفرمان ترکان درآید.
لطفی السید بر آن بود که با وجود چیرگی بیگانگان عرب و ترکان، هویت ملت مصر در سراسرتاریخ یکسان وپایدارمانده است، «زیرا عوامل بومی و محلی همچون آب و هوا و همسایگی، از ساکنان مصر توده ای به هم سرشته و یکپارچه پدیدآورده که مصریان امروزی از سپیدپوست و گندمگون و سیه چرده و بور، همگی زادگان آنند».(9) به همین دلیل پیشنهاد می کرد که مصریان باید از تاریخ تمدن درخشان مصردر زمان فرعونها آگاه شوند تابه پیوستگی تاریخ خود پی ببرند. اینجاست که به نظر او درباره ی عناصر مثبت ملیت می رسیم.
پایه های ملیت
تا اینجا بیشتر از جنبه های منفی آراء لطفی السید سخن گفتیم، یعنی نظر او در ضرورت چشم پوشی از پیوندهای دینی وگسستن از آرمان یگانگی اسلامی باز نمودیم. ولی اینک ببینیم که آیا در برابر این جنبه های منفی، نظر او درباره ی عناصرمثبت ملیت چیست؟ بررسی نوشته های لطفی در این زمینه (که نه به صورت رساله ای یگانه و منظم بلکه بیشتر به شکل مقالاتی کوتاه در دسترس است) آگاهی روشنی به ما نمی دهد و ضمناً از ناهمسازیهایی در اندیشه هایش حکایت دارد. از یک سو می گوید که مصریان با وجوه امتیازی که خواه از حیث طبیعی و خواه روانی دارند از ملتهای دیگر جدایند، به نحوی که اوصاف آنان را در هیچ ملت دیگری نمی توان یافت؛ از سوی دیگر، در شمار این وجوه امتیاز، دین اسلام و زبان عربی را نام می برد،(10) ولی توضیح نمی دهد که در حالی که این عوامل میان همه ی مسلمانان و عربان مشترک است چگونه می توان آنها را سازنده ی هویتی جداگانه برای مصریان دانست؟وجوه امتیاز دیگر به نظر او عبارتند از اقلیم، مرزوبوم، تاریخ، فرهنگ خوی و منش، نهادهای اجتماعی و حقوق طبیعی. ولی از میان این وجوه فقط به روی چندتای آنها تکیه می کند و تا اندازه ای بشرح از آنها سخن می گوید وگفته هایش درباره ی باقی آنها مجمل است. در اهمیت اقلیم و مرزوبوم می گوید که اینها برخلاف همه ی وجوه و عوامل دیگر، جنبه ی عینی و ملموس دارند، خاصه مرزهای مصر که برخلاف مرزهای بسیاری از کشورها نه خودسرانه بلکه بطورطبیعی معین شده اند و مصر را ازسرزمینهای دیگر، نه با خطی فرضی، بلکه با موانعی طبیعی جدا می کنند؛ روحیه ی مصری نیز درست به همین قاطعیت از روحیه ی ملتهای دیگر جداست.
لطفی بر اساس همه ی این عوامل، ادعای مصر را بر سودان توجیه می کند: «پیوندهای ما با برادران سودانی ما همان پیوندهایی است که اعضای یک ملت را با هم یگانه می کند: پیوند نژاد و زبان عربی... و پیوند سیاست عالیه و مصالح مشترک. مصر وارد کننده ی کالاهای بیگانه برای سودان است و سودان، سرچشمه ی آبهای مصر، و آب، همه چیز است».(11)
«سودان بخشی از مصر است که نمی تواند از آن جدا شود، زیرا برای هستی مصر ضرورت دارد، زیرا سرچشمه ی نیل در آن نهفته است» «...سودانی همان مصری و مصری همان سودانی است، زیرا هر دو برادرانی هستند از یک پدر، از نیل که مایه ی هستی و بالندگی و توانگری آنان است».(12)
در مورد زبان عربی، مسأله دشوارتراست. زیرا - همچنانکه در بخش آینده خواهیم دید -به سبب اختلاف فراوان زبان ادبی عرب با زبان عامیانه، در اینجا ما نه با یک زبان، بلکه در واقع امر با دو زبان سروکار داریم. از این رو دعوی کسانی که عربی را مهمترین عامل یگانگی عربان می دانند محل گفتگوی بسیار است. لطفی بر آن بود که از دیدگاه وجدان ملی مصریان، زبان ادبی عرب را باید زبانی مرده دانست، زیرا فقط به درد نوشتن می خورد و در ارتباط روزانه ی مردم با یکدیگر چندان به کارنمی آید. توده های مردم سهمی ارجمند در پرورش زبان عربی داشته اند و در آینده نیز باید به آنان امکان داد که همچنان در پیشرفت آن مؤثر باشند. برخلاف شیوخ ازهر، از کاربرد واژه های بیگانه در زبان عرب، به ویژه برای دانش ها و افزارهای نو، پرهیز نداشت، پسیکولوجیا را بر علم النفس و بیولوجیا را برعلم الحیات و اتومبیل را بر سیاره رجحان می داد. هرچند - چنانکه بیشترگفتیم - خود واژه های بسیاری در برابر واژه های بیگانه ساخت، لیکن توده ی مردم را «خداوندان راستین زبان» می دانست، و می گفت که واژه های نوساخته تنها به شرطی زنده می مانند که مردم آنها را بپذیرند و گرنه از یادها خواهند رفت. یا این حال چون زبان ادبی و عامیانه هر دو نارسا هستند هیچ یک زبان ملی مصریان را پدید نمی آورند. بدین جهت مصر به یک معنی هنوز زبان ملی ندارد. و چنین زبانی را باید از آمیزش دو زبان ادبی و عامیانه ساخت و این به شرطی ممکن خواهد بود که نویسندگان وتوده ی مردم با یکدیگر همکاری کنند.(13)
مخالفت لطفی با همبستگی اسلامی، اورا از توجه به آثار اخلاقی دین در استواری پایه های ملیت مصری باز نمی داشت. به همین دلیل معتقد بود که ملیت بی تربیت پایدار نمی ماند و بنیاد تربیت نیز باید آن باشد که به جوانان سرمشق رفتار درست و علل و اسباب خیر و شر، و اعتقاد به ثواب و عقاب در روز قیامت آموخته شود. (14) با آنکه بر سر تربیت اصول دین معینی پافشاری نمی کرد قبول داشت که اسلام بهتراز هر آیین دیگری می تواند مسلمانان را از واماندگی به درآورد:
«بهترین کاری که رهبران و سخنگویان مردم مسلمان می تواند برای آنان کنند پیکار با علل شکست و انحطاط در میان ایشان است... زیرا نادانی مسلمانان بوده است که سبب شده تا بیگانگان چشم طمع به اموال ایشان بدوزند و اگر مسلمانان کشورهایشان را منظم، و جهانیان را مجاب کنند که اسلام دینی متمدن، و فرهنگ و نیروی متعالی است، هیچ کس با آنان دشمنی نخواهد کرد. همه جویای دوستی ایشان خواهند شد»،(15) «گسترش حقیقت اسلام در میان مسلمانان از جمله مهمترین عوامل برای ایجاد تساهل و همدردی در حق ملتهای دیگرخواهد بود، زیرا آنجا که علم باشد تعصب نیست... به سود همگان خواهد بود، زیرا آنجا که علم باشد تعصب نیست... به سود همگان خواهد بود که مسلمانان دین خود را به وجه حقیقی آن فرا گیرند تا آفت نادانی و خرافه از میانشان برخیزد».(16)
در بحث از حقوق طبیعی چنانکه درآغاز گفتیم بیشتر به روی آزادی سیاسی به عنوان برترین نمونه ی این حقوق تکیه می کند و آن را جوهرجامعه ی سیاسی می داند. انگیزه ی فوری او در طرح این بحث، اعتراض به وضع سیاسی مصر پس از سال 1908بود: این دوره ای بود که جانشینان «کرومر»، فرماندار پیشین انگلستان، یکباره آزادی مطبوعات را محدود کردند و دولت حق توقیف روزنامه ها را یافت، حال آنکه در زمان «کرومر» آزادی مطبوعات به نام «دریچه ی اطمینان» افکار عمومی، یکی از اصول مهم سیاست انگلستان در مصر بود.
آزادی به تعریف لطفی بر دوگونه است: طبیعی و حقوقی، آزادی طبیعی، رهیدگی انسان از هرگونه قید و بندی است که رفتار وگفتار و اندیشه ی آدمی را محدود کند. این همان گونه آزادی است که نویسندگان اخیرآن را آزادی منفی خوانده اند، یعنی حالتی است که انسان، همه ی زنجیرهایی را که قوانین و نظامهای اجتماعی و سیاسی بر دست وپای او پیچیده اند می گسلد. ولی این گونه آزادی تا زمانی که هیچ گونه آثار اجتماعی نداشته باشد بیهوده است. انسانی که بتواند هرچه می خواهد بگوید و بنویسد ولی نتواند این آزادی را برای اصلاح یا دگرگونی اوضاع اجتماعی به کار اندازد در واقع امر نیست. اینجاست که نیاز به آزادی حقیقی، یا به اصطلاح نویسندگان اخیر، آزادی مثبت پیش می آید و آن، گونه ای از آزادی است که انسان را به دخالت در سرنوشت خود در جامعه توانا می کند. آزادی به این معنی، در نظر لطفی، ضرورترین شرط سعادت اجتماعی است، حتی برای ملتی که از دیدگاه اقتصادی عقب مانده باشد. از عبارت زیر خطاب به سیاستمداران مصرمی توان به شیوه ی کلی استدلال او می برد:
«آقایان نمایندگان محترم! سودی که از اصلاح خاک و ساختن پلها و کندن کانالها و زهکشی و ایجاد چیزهای زاید و تجملی عاید ملت می شود در قیاس با زبانی که از محدودیت آزادی یا هرگونه سستی درآزاد کردن اندیشه ها دامنگیرش می شود هیچ است. نظریات سیاسی را کنار بگذرید. برای ما از آموزشهای درخشان سوسیالیستی دم مزنید. زیرا ما بیش از هر چیز به آزادی نیاز داریم».(17)
بدینسان لطفی یا هرگونه آیین و مسلک سیاسی که بخواهد منافع و حقوق فردی را به نام پاسداری از مصلحت جمعی زیرپا بگذارد مخالف است. به پیروی از لیبرالهای اروپایی قرن هیجدهم و نوزدهم می گوید که اقتدارات دولت باید به حداقل ضروری یعنی به سه مورد محدود شود: شهربانی و دادگستری و دفاع ازمیهن، بیرون از این سه جلد، دخالت دولت مایه ی ستمگری و زورگویی است و بازدارنده ی کمال شخصیت آدمی.(18) آنچه در نکوهش استبداد می گوید(19) کم و بیش تکرار گفته های کواکبی است. ولی همواره مراقب است که معلول را به جای علت نگیرد: می نویسد که برخی کسان بر مردم مصر عیب می گیرند که به چاکرمنشی و چاپلوسی و ستم پسندی و آسانگیری خو گرفته اند؛ هیچ رویدادی، غیرتشان را برنمی انگیزد و در برابر هرنامردای و شکستی، با گفتن «معانیش» (باکی نیست) وجدان خویش را آسوده می دارند. لیکن همه ی این صفات منفی معلول سنت استبدادی در فرهنگ سیاسی مصر است: مردم مصر آسانگیر و خونسردند، چون می بینند که در برابر زورگویان کاری از دستشان برنمی آید، و چاکر منش و چاپلوسند، چون خودکامگان از آنان جز تسلیم کامل چیزی نمی خواهند.(20)
لطفی السید ازآرمان یگانگی عرب چندان سخن نگفته است، شاید به همان دلایلی که درباره ی آرمان یگانگی اسلامی گفتیم، اندیشه ی یگانگی عرب را مایه ی انحراف ذهن مصریان از مسائل میهنی خود می دانست، شاید هم به این سبب که در زمان او، «پان اسلامیسم» سلطان عبدالحمید برای عربان اهمیت فوری تری داشت. ولی به هرحال دو عامل سبب شد که از جنگ جهانی اول به بعد مردم شهرنشین و با سواد مصر بتدریج به آرمان یگانگی عرب روی آورند: یکی شکست نظام پارلمانی و بی آبرویی «لیبرالیسم» در مصر خاصه به علت کشاکشهای بی پایان سیاستمداران خودپرست و نادرست، و دیگری مشکلهای روزافزون سیاسی مصر نخست در رابطه ی با انگلیس و سپس در اصلاح وضع داخلی و سرانجام در ستیزه ی عرب و اسرائیل.
پی نوشت ها :
1. Charles Wendell. The Evolution of the Egyptian National Image, University of California Press, 1972, p. 211-12.
2. محمدیوسف نجم، «العوامل الفعاله فی تکوین الفکرالعربی الحدیث»، در«الفکرالعربی فی مائه سنه»، ص64.
3. به نقل از «وندل»، ص232.
4. وندل، ص26-227.
5. در سال 1904سلطان عثمانی تصمیم گرفت راه آهن حجاز را تا بندرعقبه در شبه جزیره ی سینا ادامه دهد. چون هدف اصلی از کشیدن این راه آهن، تثبیت نیروی سلطان در جزیره العرب بود، و عقبه نیز جزء منطقه ای بود که انگلیس و عثمانی از دیرباز بر سرحاکمیت بر آن اختلاف داشتند، انگلیس به مخالفت با تصمیم سلطان برخاست و او را به زور از آن منصرف کرد. بروکلمان، «تاریخ ملل اسلامی»، ص456.
Carl Brockleman, History of the Islamic Peoples, Routlede & Kegan Paul, London (Reprint), 1964, p.456.
6. درسال 1898 هنگامی که حکومت پیروان مهدی در سودان به دست انگلیس برافتاده، یک سردار فرانسوی به نام «مارشال» Marchand با سپاهیانش وارد منطقه «فاشودا»شد. بدنبال آن، بحرانی در روابط میان دو کشور پیش آمد که در خلال آن، افکار عمومی مصر از فرانسه پشتیبانی می کرد، ولی چنانکه نیز گفته ایم این بحران سرانجام با سازش دو دولت در سال 1904 پایان یافت، همان کتاب، ص418.
7. وندل، ص235.
8. همان کتاب، ص234-235.
9. به نقل از ادیب تصور، «مقدمه لدراسه الفکر السیاسی العربی فی مائه عام»، در«الفکرالعربی فی مائه سنه»، ص101.
10. همان کتاب، ص238، نیز271.
11. همان کتاب، ص262.
12. همان کتاب، ص 261.
13. همان کتاب، ص276-278.
14. همان کتاب، ص274.
15. همان کتاب، ص253-254.
16. همان کتاب، ص253.
17. به نقل از عبدالملک، ص167.
18. همان کتاب، ص168.
19. حورانی، ص 176-177.
20. همان کتاب، ص174-175.
