نویسنده: محمدحسین رخ شاد
اهمیت خداشناسی
س 1- زیربنای دین چیست؟ج- تمام امور مربوط به شرع همه فرعِ توحیدند، توحید است که نبوت می خواهد، و توحید است که معاد می طلبد.
س 2- معنای این روایت چیست که می فرماید:
«اِذَا انْتَهی الْکَلامُ اِلَی اللهِ فاَمْسِکُوا، وَ لا تَفَکَّرُوا فی ذاتِ اللهِ، و تَکَلَّمُوا دُونَ الْعَرشِ، وَ لا تَکلِّمُوا فیما فَوْقَ العَرْشِ.»(1)
- هرگاه سخن به خدا رسید، لب فرو بندید، و در ذات خدا نیندیشید، و پیرامون زیر عرش سخن گویید، و درباره بالای عرش سخن نگویید.
ج- بیان معارف توسط ائمه علیهم السلام در توحید و معارف در حدّ اعلی است. و این امیرالمؤمنین علیه السلام است که از متن ذات و توحید سخن می گوید که در کلام اوحدی از مردم نیست، بنابراین نهی از تکلم در ذات این روایت متوجّه کسانی است که نمی توانند ذات را کَما هُوَ حَقُّهُ توصیف نمایند، توصیف آنها تشبیه و کفر است؛ بر این پایه، اشکال متوجه مستمعین هم نیست، زیرا پای منبر حضرت امیرعلیه السلام به هنگام خطبه و بیان معارف الهی افراد مختلف بوده اند. و نهی و اشکال فقط متوجّه گویندگان غیرلایق است.
خداوند متعال می فرماید:
«سُبْحانَ اللهِ عَمَّا یَصِفُونَ، اَلّا عِبادَ اللهِ الْمُخلِصینَ.»(صافّات: 159 و 160)
- منزّه است خداوند از آنچه آنان توصیف می کنند، مگر بندگان پاک [به تمام وجود] خدا.
مراتب خداشناسی
س 3- چگونه ممکن است انسان محدود، به خداوند متعال نامحدود است علم پیدا کند؟ج- محدود به اندازه خود به نامحدود علم پیدا می کند، مانند دریچه ای که نور به آن می تابد و به اندازه خود نور می گیرد.
س 4- با اینکه معلوم، نامحدود و غیرمتناهی است، چگونه محدود به آن علم پیدا می کند؟
ج- چون وجود محدود، وجود رابطی، و قائم به حق است، و در واقع علم او، معلوم حقّ است، در نتیجه حقّ به معلوم خود علم پیدا می کند؛ بر این پایه، در واقع نامحدود به نامحدود علم پیدا می کند و اشکال مرتفع می شود.
س 5- معنای این روایت که عبدالاَعْلی مولی آل سام از امام صادق علیه السلام نقل می کند چیست که می فرماید:
«اِنَّما عَرَفَ اللهَ مَنْ عَرَفَهُ بِالله؛ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفهُ بِهِ فَلَیسَ یَعْرِفُهُ اِنَّما یَعْرِفُ غَیرَهُ؛ لَیْسَ بَیْنَ الْخالِقِ وَ المَخْلُوقِ شَیءٌ...»(2)
- تنها کسانی که خدا را به خدا بشناسد، او را شناخته است، بنابراین کسی که او را به او نشناخته باشد، در واقع او را نشناخته بلکه غیر او را شناخته است. [زیرا]بجز خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد.
ج- روایت دیگر نیز که حدیث قدسی است، و از عبدالاعلی مولی آل سام نقل کرده، آمده است:
«اَوْحَی الهُ تَعالی اِلی داوُدُ علیه السلام: یا داوُدُ، اِنّی وَضَعْتُ خَمْسَهٌ فی خَمْسَهٍ، وَ الناسُ یَطْلُبُونَها فی خَمْسَهٍ غَیْرِها فَلا یَجِدُونَها ... وَضَعْتَ الرَّاحَهَ فِی الجَنَّهِ و النّاسُ یَطْلُبُونَها فِی الدُّنْیا فَلا یَجِدونَها...»(3)
- خداوند متعال به حضرت داود علیه السلام وحی نمود: ای داود، من پنج چیز را در پنج چیز قرار دادم، ولی مردم آن را در پنج چیز دیگر می جویند و نمی یابند. راحتی را در بهشت قرار دادم، و مردم آن را در دنیا می جویند لذا نمی یابند...
یعنی راحتی مطلق در راحتی بالله است، و لذّتها در محبّت و اُنس با حقّ منحصر است. ولی اکثر مردم از این فیض محرومند و راحتی را در دنیا جستجو می کنند.
روایت نخست نیز می خواهد بفرماید: انسان پیش از هر چیز خدا را می بیند، سپس خدا را با آن می بیند. و در دنیا خدا را بدون مظهر و در کنار موجودات و جدای از آنها نمی شود دید؛ و در آخرت نیز معنی ندارد که ظاهر که خداست بدون مَظْهَر، و مُنْکَشِف بدون مُنْکَشفٌ مِنْهُ دیده می شود.
بشر نیز که اشرف مخلوقات است همواره به خدا توجه و محبت دارد و او را می خواهد و می بیند، منتهی در این عالم توجه به این توجه ندارد، و پس از این عالم برای او منکشف خواهد شد. چنانکه خداوند سبحان می فرماید:
«لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ، فَبَصَرُکَ الْیَوْمُ حَدیدٌ»(ق: 22)
- واقعاً که از این حال، سخت در غفلت بودی، ولی ما پرده ات را از جلوی چشمانت برداشتیم و دیده ات امروز تیز است [و خوب می بینی].
س 6- معنای این گفتار امام سجاد علیه السلام چیست که می فرماید:
«بِکَ عَرَفْتُکَ.»(4)
- به تو، تو را شناختم.
ج- یعنی به معرفت خداوند متعال بالذّات است. در بخش توحید کتاب «بحارالانوار» نیز عبدالاعلی مولی آل سام از امام صادق علیه السلام نقل می کند:
اِنَّما عَرَفَ اللهُ مَنْ عَرَفَهُ بِاللهِ، فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ: یَعْرِفُ عَیْرَهُ».(5)
- تنها کسی که خدا را می شناسد که او را به او بشناسد پس هر کس او را به او نشناخته باشد، او را نشناخته است، بلکه غیر او را شناخته است.
س 7- در حدیث مناظره حضرت امام صادق علیه السلام با شخص ملحدی آمده است که حضرت از او می پرسد: آیا کشتی سوار شده ای؟ وی جواب می دهد: آری حضرت می فرماید: هیچ اتفاق افتاده که کشتی شما غرق شود؟ عرض می کند: آری. حضرت می فرماید: در آن وقت آیا قلبت متوجه جایی شده که تو را از مهلکه نجات دهد؟ می گوید: بله، بعد حضرت می فرماید: همان خداوند عالمیان است.»(6)
آیا این گونه استدلال در قرآن کریم وجود دارد؟
ج-مسأله کشتی و دریا در جاهای متعدّد از قرآن کریم (7) ذکر شده است. و این بیانگر آن است که وقتی انسان از عوامل بیرونی خالی شد قلبش از تعلّق به آنها تُهی گشت، خداوند قادر متعال کافی است که او را به هر کمالی که خواست برساند.س 8- روشن است که این حالت اختصاص به مشترکین ندارد، مؤمنین نیز هرگاه در وسط دریا کشتی سازی متلاشی شد و خواستند غرق شوند، به خداوند متعال پناه بردند و پی می بردند که هیچ پناهگه و راه نجاتی جز به سوی خداوند نیست.
پس چرا این دسته از آیات نظر به خصوص مشترکین دارد؟
ج- چون روی سخن و استدلال قرآن علیه بُت پرستانی است، که به اینکه «خداوند، خالق عالم است» اعتقاد داشتند و برای آنان هیچ جای تردید نبود. چنانکه در قرآن می فرماید:
«وَلَئِنْ سَالتَهُمْ مِنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ؟ لَیَقُولُنَّ اللهُ» (لقمان: 25، و زمر: 38).
- و اگر از آنها بپرسی: چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ قطعاً خواهند گفت: خدا.
بنابراین، اختلاف اسلام و قرآن با آنان در تدبیر نظام عالم است؛ زیرا آنان اعتقاد داشتند که جهان توسط بندگان صالح خدا اداره و تدبیر می شود، و هر دام از آن بندگان بخشی از نظام آفرینش (از قبیل زمین، آسمان، صحرا، دریا، کوه، جنگل، انسان و انواع حیوانات) را تدبیر می کنند و به او «رَبّ» و به مجموع آنها «ارباب» می گفتند. با این همه، آنان را مخلوق نمی دانستند و در وجود خداوند متعال شکّی نداشتند و او را «رَبُّ الاَرباب» و خدای خدایان می نامیدند.
بر این پایه، این دسته از آیات قرآن در مقام ردّ آنان، و نظر به اثبات ربوبیّت خداوند متعال در تمام بخشهای نظام عالم و پهنه گیتی دارند.
س 9- چگونه می توان با این دسته از آیات، بر ربوبیّت خداوند متعال استدلال نمود؟
ج- چون نجات از غرق و هلاکت، حاجتی است که اربابان مادّی نمی توانند آن را برآورند، لذا از ته دل و صمیم قلب می فهمند که تنها خداوند متعال چاره ساز و دستگیر است لاغیر.
س 10- اختلاف نظر عُرفا و حُکما در وحدت وجود چیست؟
ج- عرفا می گویند: وجود تنها وجود حقّ است و ما بقی وجود بالله و وجودشان باِلْعَرض و الْمجاز است؛ ولی حکما می گویند: وجود، حقیقت مُشَکَّکِه ذاتِ مراتب است، برخلاف عرفا که می گویند: غیر از حقّ تعالی اساساً چیزی وجود ندارد.
س 11- نظر عرفا و حکما درباره وجود مطلق و مقید چیست؟
ج- عرفا به وجود مقید قائل نیستند، بلکه می گویند: حقیقت وجود یک واحد شخصی است و آن وجود حقّ تعالی می باشد و غیر از حقّ حقیقتاً هیچ چیز وجود ندارد و اشیا وجودشان بالله است؛ ولی حکما قایل به طبیعت مطلقه هستند و اینکه هرگاه به ماهیّت مقیّد شود و وجود مقیّد نامیده می شود، و بازگشت علیّت و معلولیّت به ربط و استقلال است.
س 12- یکی از حاضران در جلسه، می خواهم آنچه را که به آن اعتقاد دارم اظهار نمایم، بفرمایید آیا درست است یا خیر؟ «یک هست داریم و یک نیست. نیست که چیزی نیست، پس یک هستی بیش نمی ماند.»
ج- بله، منتهی با یک مقدّمه کوتاه، و آن اینکه: برای نمونه این قوطی کبریت (اشاره به کبریت در دست)، یا هست است یا نیست، یا قائم به هست. و قوطی کبریت نیست که نیست، هستی هم نیست، بلکه با هستی هست است، یعنی قوطی کبریت و هر موجودی از موجودات ممکنه، نیست و عدم که نیست، و خدا هم نیست، بلکه وجود آنها از خدا است.
س 13- حقیقت وجود امکانی چیست؟
ج- وجود امکانی یعنی معلول بِما هُوَ مَعْلُول، که در حقیقت وجود رابط است، نه محمول نه موضوع و نه نسبت. و این نحوه وجود، محتاج است به واجب، و ماهیّت به واجب نمی دهد. «اِنَّما یَقُومُ بِالنَّسْبَهِ اَوْ بِذِی النِّسْبَهِ»: (تنها به نسبت، یا به ذی النسبه قائم است).
س 14- آیا حقیقت عالَم عدم است؟
ج- اینکه حقیقت عالم عدم باشد توجیهش مشکل است. ظاهراً منظور گوینده از عدم، عدم اشخاص است، یعنی با برداشتن خدا دیگر اشخاص نمی مانند و عالَم برداشته می شود.
س 15- آیا توحید انبیای گذشته علیهم السلام پیش از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم کامل بوده است؟
ج- انبیای گذشته علیهم السلام توحید کامل را نداشتند، زیرا آنان توحید اسلامی را که از هر چیز حتّی از قیدِ اطلاق، مُطْلق است نداشتند. (8)
صفات ذاتی خداوند متعال
س 16- صفات ذاتی خداوند متعال کدامند؟ج- صفاتی ذاتی خداوند متعال عبارتند از: علم، قدرت، حیات، سمع و بصر، و گویا بعضی کتابی نوشته و سمع و بَصَر را از این پنج صفت حذف کرده و پنج صفت دیگر یعنی: مُرید، مُدْرِک، قدیم، ازلی، متکلّم و صادق را به آنها افزوده و گفته اند:
عالم و قادر و حیّ است و مُرید و مُدْرِک
هم قدیم و ازلی و متکلّم صادق
و دیگر اینکه تمام صفات ثبوتی را به صفاتی سلبی برگردانده و گفته است: عالم یعنی غیر جاهل، و قویّ یعنی غیر عاجز و مانند آن؛ ولی به نظر می رسد که وصف ادراک در مورد خداوند متعال استعمال نشده و نمی شود؛ زیرا ادراک به معنای رسیدن شیء به چیزی است که به آن نرسیده بوده و این در مورد خداوند معنی ندارد.
س 17- آیا سمع، عین ذات است؟
ج- بله، عین ذات است.
س 18- آیا سمع و بصر از صفات فعل نیستند؟
ج- نه خیر.
س 19- ممکن است فرض شود که خدا باشد ولی سمع نباشد، پس ذات است و سمع نیست ذات از صفت تخلّف پیدا کرد و جدای از آن فرض شد؛ پس معلوم می شود سمیع صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است.
ج- در مورد علیم و حیّ نیز چنین می توان فرض کرد که تا خدا نداند علیم نیست، و اگر زنده نباشد حیّ نیست، ولی همه اینها صرفِ «فرض محال» است و درست نیست.
قدرت به معنای مبدایّت اشیاء است، و همچنین حیات. بنابراین، فرض خدایی موجود که حیات نداشته باشد، و یا علیم نباشد فرضی محال است.
س 20- علیم به معنای «ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ الْعِلْمُ» (ذاتی که دارای علم است). می باشد، پس صفت علم نیز زائد بر ذات است.
ج- علیم در اینجا به معنای علم حصولی نیست، بلکه به معنای «حضور الذات للذّات» و علم به ذات است، همچنین قدیر به معنای «ذاتٌ ثَبَت لُهُ الْقُدرَهُ» نیست، بلکه به معنای «عَیْنُ الْقُدْرَهِ وَ ثُبُوتُ شَیءٍ» است.
س 21- آیا «ادارک» از صفات پروردگار است و خداوند متعال به آن متصّف می شود؟
ج- ادراک به معنای رسیدن به مطلوب است و لازمه آن علم است، چنانکه خداوند متعال می فرماید:
«لا تُدْرِکْهُ الابْصارُ، و هُوَ یُدْرِکُ الاَبْصارَ.»(انعام، 103).
- دیدگان نمی توانند او را دریابند، ولی او دیدگان [چشم و عقل] را در می یابد.
مثلاً درد مخاضی را که زنان درک می کنند، مرد درک نمی کند یعنی نمی فهمد؛ بنابراین درک در محاورات به معنی فهم استعمال می شود؛ ولی در لغت به معنای وصول و رسیدن به چیزی است که آن را نداشته و واجد آن نبوده است.
و این معنی درباره خداوند متعال معقول نیست. و صفات ذاتّیه نزد خاصّه (شیعه) پنج تا است: 1- حیات. 2- قدرت. 3-علم 4-سمع. 5- بصر و دو صفت آخر به علم بر می گردند، زیرا سمیع به معنای علم به مسموعات، و بصیر به معنای علم به مُبْصَرات است؛ و عامّه (اهل تسنن) «اراده» و «تکلم» را نیز به صفات ذاتیّه افزوده اند، ولی در روایات ما وارد شده است:
«کانَ اللهُ وَ لا تُکَلُّمَ، وَ کانَ اللهُ وَ لا اِرادَه.» (9)
- خداوند بود و تکلّم نبود؛ و خداوند بود و اراده نبود.
از این بیان استفاده می شود که این دو از صفات فعلند، نه از صفات ذات؛ زیرا قابل سلب از ذات هستند.
س 22- متکلّمین «ادراک» را به «علم به جزئیات» معنی نموده اند، آیا خداوند متعال به ادراک به این معنی متصّف می شود؟
ج- در این که خداوند عالم به جزئیات و کلّیات است شکّی نیست، ولی اهل لغت درک را به معنای «وصول به مطلوب» می دانند که این معنی در حقِّ خداوند ممتنع است؛ در محاورات عرفی نیز علم و درک را به یک معنی می دانند و درک به این معنی همان علم است که خداوند به آن متصّف می شود. و علم به چیزی مستلزم اتّصاف به آن چیز نیست، برخلاف درک به معنای رسیدن و وصول به چیزی که مستلزم اتصاف به آن چیز است که در مورد خداوند متعال محال است.
کیفیّت صفات خداوند متعال
س 23- گفته می شود: دو صفتِ «علم» و «قدرت» که در مخلوقات وجود دارد، با علم و قدرت الهی مغایرت دارد». آیا این سخن درست است؟ج- علم، قدرت و مشیّت و اراده خداوند متعال همانند علم، قدرت و مشیّت و اراده ای است که ما بدان متصّف شویم، و این همان سنخیّت میان علت و معلول است و نمی توان گفت که این صفات در او نیست؛ اما صفات سلبیه، در واقع سلب السّلب هستند و به صفات ثبوتیّه برمی گردند. برای نمونه صفت «عاجز نبودن» به مجموع «عاجز» یعنی «ناتوان» و «نبودن» برمی گردد که هر دو سلب هستند، و سلبِ سلب آن به «قدرت» بازگشت می کند. و به همین صورت «جاهل نبودن» به «علم» باز می گردد؛ زیرا «نادان» منفی است، و «نیست» نیز منفی است، و اگر منفی در منفی ضرب شود، نتیجه مثبت یعنی «دانا» می شود:
دانا=نیست×نادان.
س 24- پس چرا در دعای جوشن کبیر صفات ثبوتی را به سلبی برگردانده و فرموده است: «یا عالَماً لا یَجْهَلُ، یا قَویَّاً لا یَضْعُفُ، یا حَیَّاً لا یَمُوتُ.»(10)
- ای خداوند عالمی که جهل در او راه ندارد، و ای قوی ای که ضعف و سستی در او نیست، و ای زنده ای که مرگ ندارد.
ج- این جملات، صفات ثبوتی را اثبات می کنند و معنای آنها این است که خداوند عالم است به طوری که جهل در او راه ندارد، و همچنین قویّ است به گونه ای که ضعف در او نیست، و نیز حیّ است به طوری که موت ندارد؛ زیرا لازمه علم، عدم جهل، و لازمه قدرت عدم ضعف و لازمه حیات، عدم مرگ است؛ نه اینکه بگوید: خداوند متعال عین عدم جهل و عدم ضعف و عدم مرگ است؛ نه اینکه بگوید: خداوند متعال عینِ عدمِ جهل و عدم ضعف و عدم موت است به گونه ای که هیچ صفتی نداشته و مجموعه عدم ها باشد.
س 25- آیا همه صفات ثبوتیّه حضرت حقّ، عین ذات هستند؟
ج- بعضی از آنها نظیر علم، قدرت و حیات عین ذاتند. و اما صفات فعلیّه عین ذات نیستند، بلکه هر کدام بیانگر فعلی از افعالند و خارج از حقیقت ذات. مانند رزق، احیاء، اِماته، تکلّم. و اکثر اسماء حُسنایِ الهی از این قبیل و زائد بر ذات هستند. مشیّت و اراده نیز از همین قبیل و از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع می شود. (11)
از روایات استفاده می شود که علم، قدرت، سمع، بصر و حیات از صفات ذاتند. یعنی خداوند ذاتاً علیم و قدیر است. و سمع و بصر نیز به علم برمی گردند؛ زیرا سمیع یعنی عالم بالذّات به مسموعات، و بصیر یعنی عالم بالذّات به مُبْصَرات.
س 26- قُوّت در مورد خداوند متعال به چه معنی است؟
ج- خداوند متعال می فرماید:
«اِنَّ اللهَ قَویُّ عَزیزٌ» (حدید: 25 و مجادله: 21).
- براستی که خداوند نیرومند و سرافراز است.
قوّت یک نحوه شدّتی است که انفعال در آن نباشد، و خداوند متعال قویّ است یعنی از تأثیر هیچ موثّری منفعل نمی شود.
س 27- فرق قوّت با قدرت در مورد خداوند متعال چیست؟
ج- قدرت در مورد خداوند متعال مبدأ ایجاد بودن است؛ اما قوت عبارت است از عدم انفعال از تأثیر هیچ مؤثّر مفروض. و این دو گرچه از لحاظ مفهوم دو هستند، ولی مصداقاً یکی می باشند.
س 28- معنای این جمله امیرالمؤمنین علیه السلام چیست که می فرماید:
«کَمالُ تَوْحیدِه، نَفْیُ الصّفاتِ عَنْهُ». (12)
- کمال اعتقاد به یگانگی او، نفی کردن صفات از اوست.
ج- این جمله صفتِ زاید بر ذات را نفی می کند؛ زیرا صفات ذات، عین ذاتند.
س 29- معنای «اَحَد» چیست؟
ج- خداوند متعال «اَحَد» است، یعنی اجزاء ندارد نه خارجاً و نه ذهناً و نه عقلاً. چنانکه در روایتی آمده است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در جنگ جَمَل در تفسیر معنای «احد» فرمود: «خداوند اَحَد است یعنی یگانه ای است که قسمت برنمی دارد نه عقلاً، نه خارجاً و نه خیالاً». (13)
س 30- فرق واحدیّت و اَحَدیّت چیست؟
ج- «احدیّت» صرافت ذات است از هر حیث، ولی «واحدیّت» این است که هر صفت از صفات حق تعالی در عین حال که با صفات دیگر مفهوماً مغایر است، ولی مصداقاً یک واحد است ذات مستجمع جمیع کمالات (مانند رازق، محیی، ممیت) از حیث مصداق یک واحد است، ولی در احدیت این را نداریم، بلکه ذاتٌ بذاته، قطع نظر از هر کمال مورد توجه قرار می گیرد، و از هر حدّی اطلاق دارد، حتی از همین اطلاق، لذا در شأن مقام احدی گفته اند: لا یتناهی است، و با تناهی این کلمه هم نامتناهی است.
س 31- آیا خداوند متعال واجد همه کمالات مخلوق است؟
ج- هر کمال وجودی که در مخلوق وجود دارد، خداوند متعال آن را داشته که داده و اعطا کرده است. و خداوند، واقعیّتی است که هیچ کمال وجودی را فاقد نیست. و هرچه ایجاد می کند، اعطاء می کند. و لازمه اعطاء، واجدیّت و اتّصاف است، که به سنخیت برمی گردد.
پس کمال مخلوق از ناحیه حقّ است، پس در حقیقت خداوند این کمال را داشته که به مخلوق داده، بنابراین او متّصف به این کمالات است «ایتّصافَ المَوْصُوفِ بِوَصْفِهِ:» (مانند اتّصاف موصوف به وصفش.)
صفات فعلیه خداوند متعال
س 32- مقصود از مکر و فریب که خداوند متعال در قرآن به خود نسبت داده چیست؟ آنجا که می فرماید: «وَ مَکَرُوا و مَکَرَ اللهُ، واللهُ خَیْرُ المْاکِرینَ.»(آل عمران: 54)- و آنان (یهود) مکر ورزیدند و خدا هم مکر نمود، وخداوند بهترین مکر کنندگان است.
ج- مکر عبارت است از اینکه علیه کسی کاری انجام دهد بدون اینکه او التفات و توجه داشته باشد. و مکر درباره خداوند متعال آن است که نسبت به بنده گناهکار کاری یا امتحانی پیش آورد که علیه او تمام شود.
س 33- معنای این روایت چیست که می فرماید:
«خَلَقَ الْاشیاءَ بِالْمَشِیَّهِ، وَ الْمَشیَّهَ بِنَفْسِها»(14)
- خداوند همه اشیا را با مشیت آفرید، و مشیت را با خود آن خلق نمود.
ج- یعنی خداوند متعال تمام اشیاء را با مشیت و اراده خود خلق نموده، «وَ اَمَّا الاِرادَهُ نَفْسُها فَلا تَحتاجُ اِلی اِرادَهٍ اُخْرَی، وَ الّا لَتَسَلْسَلَ.» (و اما خود اراده، نیازی به اراده دیگر ندارد، وگرنه تسلسل پیش می آید) و مشیت و اراده علت است برای تمام موجودات، و خداوند اشیا را با اراده خلق می کند، و اراده و مشیت از اول تا آخر عمل وجود دارد. و اراده از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع می شود، نه از صفات ذات؛ یعنی اجتماع اجزای علت تامّه را گرداگرد فعل (معلول) که با اجتماع آنها فعل محقّق می شود، «اراده» می گویند و اراده از آنجا انتزاع می شود.
س 34- آیا اراده همان مشیّت است؟
ج- بله، اراده، عین مشیّت است.
س 35- معنای عبارت «... فاقِدَ کُلِّ مَفْقُودٍ.» (15): (ای معدوم کننده معدومات) در دعای رجبیّه چیست؟
ج- یعنی هر چه مفقود می شود و از بین می رود، تو از بین می بری و معدومش می کنی؛ زیرا «فَقَد» و «عَدُمَ» متعدّی هستند (16) هرچند به صورت لازم نیز استعمال می شوند؛ بنابراین جمله «فاقدَ کُلِّ مَفْقُودٍ » یعنی «مُفْقِدَ کُلّ مَفْقُودٍ» و همچنین «عَدُمَ» به معنای «اَعْدَمَ» است.
س 36- منظور از رحمت در جمله «وَسِعَتْ رَحْمَتُهُ کُلَّ شَیْءٍ» (17): (رحمت او، هر چیزی را فرا گرفته است). چیست؟
ج- رحمت عبارت است از رفع احتیاج وجودی هر موجود که غایت وجود اوست، و خداوند متعال احتیاجات وجودی تمام موجوداتی را که خلق نموده برآورده می سازد، و آنها را به احتیاجات وجودی شان هدایت و راهنمایی، و نیازهای وجودی شان را تأمین می نماید تا به کمال مطلوب و سعادت خود فائز آیند. بنابراین بیان، روشن می گردد که همه موجودات غرق در رحمت او می باشند.
س 37- آیا اصل وجود شی نیز رحمت است؟ و رحمت، شامل آن نیز می شود؟
ج- اصل وجود نیز رحمت است، و اساساً وجود و لوازم وجود هر موجودی نحوه ای از کمال است که رحمت شامل همه می گردد.
س 38- قدر جامع تکمیل نواقص چیست؟
ج- «اِعْطاءُ الْکَمالِ لِمُسْتَحِقَّه»: (اعطای کمال به مستحقّ آن.)
صفات سلبیّه خداوند متعال
س 39- «غنیّ» صفت فعل است، یا صفت ذات؟ج- غنی به معنای «غیرمحتاج و بی نیاز» و از صفات سلبیّه است.
س 40- آیا خداوند متعال دارای مادّه است؟
ج- ماده، ترکیب پیش می آورد، و ترکیب احتیاج را در پی دارد، و این با ساحت ربوبی سازگار نیست.
فعل خداوند سبحان و مراتب آن
س 41- مقصود از «وجه خداوند» چیست؟ آنجا که می فرماید:«کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ اِلا وَجْهَهُ» (قصص:88)
- هرچیز نابود است، مگر وجه او.
ج- «خداوند سبحان می فرماید:
ما عِنْدَکُمْ یَنْفَذُ، وَ ما عِنْدَ اللهِ باقٍ»(نحل: 96).
- هرچه نزد شماست نابود می گردد و پایان می پذیرد، و تنها آنچه نزد اوست، باقی و پایدار است. از این آیه شریفه به ضمیمه آیه پیش استفاده می شود که «وجه خدا» همان «ما عِنْدَاللهِ» است. در جای دیگر نیز می فرماید:
«وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ اَمْواتاً، بَلْ اَحیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ.» (آل عمران: 169).
- و هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه زنده اند که نزد پروردگارشان روزی داده می شوند.
و نیز می فرماید:
«وَ لا تَقُولُوا لِمَن یُقْتَلُ فی سَبیلَ اللهِ اَمْواتٌ، بَلْ اَحیاءٌ وَ لکِن لا تَشْعُرُونَ.» (بقره: 154).
- کسانی را که در راه خدا کشته می شوند، مرده نخوانید، بلکه زنده اند، ولی شما نمی دانید.
با ضمیمه کردن این آیات به آیات پیش استفاده می شود که «شهداء» «وجه الله» هستند و فنا و زوال ندارند، زیرا «عِنْدَ الله» و «عِنْدَ رَبِّهِمْ» هستند، و هرچه «عِنْدَاللهِ» است باقی و پایدار است. و ائمه علیهم السلام بالاترین شهداء هستند.
س 42- معنای این آیه شریفه که خداوند متعال می فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَق السَّمواتِ وَ الارضِ فی سِتَّهِ اَیّامٍ، و کانَ عَرْشُهُ عَلَی الماءِ» (هود: 7): (و اوست آن که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید در حالی که عرش او بر روی آب بود.) چیست؟
ج- یعنی در ابتدای خلقت، آب، آسمانها و زمین، و همه جا را فراگرفته بود، و احکام تکوینی الهی تنها بر آب جاری بود.
س 43- عرش چیست؟
ج- عرش در لغت به معنای مُلْک و تخت سلطنت است، و در روایت نیز آیه شریفه «الرَّحْمَنُ عَلَی العَرْشِ اسْتَوی»(طه: 5): (به راستی که خداوند بر عَرْش استیلا و سیطره دارد) این گونه معنی شده است:
«عَلَی المُلْکِ احْتَوی»(18)
- خداوند سلطنت را احراز نمود.
س 44- قرآن کریم می فرماید:
«اِنَّما امْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً، اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82).
- هرگاه خداوند خواهد چیزی را پدید آورد، تنها کار او این است که به آن می گوید موجود شو، و آن چیز بی درنگ به وجود می آید.
آیا واقعاً خداوند می گوید: «کُنْ» و با این لفظ اشیاء را ایجاد می کند؟
ج- خیر، خداوند گفتار لفظی ندارد، زیرا در روایت آده است:
«قَوْلُهُ فِعْلُهُ». (19)
- گفتار او همان فعل اوست.
بنابراین «کُنْ» خداوند متعال، همان فعل خارجی اوست.
س 45- معنای این آیه شریفه چیست که خداوند متعال می فرماید:
«وَ اِنْ مِنْ شَیْءٍ اِلّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» (حجر: 21)
- و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه ای معین فرو نمی فرستیم.
ج- یعنی هر آن چه را فرض کنید که بر او کلمه «شیءْ» صدق می کند، نزد خداوند متعال خزائن، یعنی وجوداتی دارد، «وَ ما نُنَزِّلُهُ» یعنی «وَ ما نَخْلُقُهُ وَ نُظْهِرُهُ»: (ما آن را خلق نمی کنیم و به آن ظهور نمی دهیم) «اِلَّا بِقَدرٍ معلومِ» مگر به اندازه معین و با حدّ محدود و کیفیت مخصوص. و اما همان چیز که «عِنْدَنا» و نزد ماست اندازه معینی ندارد، بلکه مراتبی است «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» (نور: 40): (روی هم) و خزائنی است نامتناهی.
س 46- آیا انسان نیز خزائنی دارد، و درباره او هم می توان گفت: «وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.»؟ ج- خداوند متعال می فرماید: « وَ ان من شَی ء الا عنَدنا خَزآئنهُ»
بنابراین هر چه «شَیءْ» بر آن اطلاق می شود، خزائنی دارد، و انسان هم شیء است و خزائنی دارد، و نیز قَدَری دارد. قَدَر او همان نحوه وجود و کیفیت خلقت اوست که در جای دیگر می فرماید:
«لَقَدْ خَلَقْنا الانْسانَ فی احْسَنِ تَقْویمٍ»(تین: 4).
- به راستی که ما انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم.
خلق و تقدیر انسان به گونه ای است که صلاحیت دارد با علم نافع و عمل صالح به مقام قربِ «عِندَ الرَّبِ» عروج کند، و به حیات ابدی نایل گردد؛ ولی افراد انسان با این صلاحیّت که خلقت آن در احسن تقویم است به دو دسته تقسیم می شوند:
یک دسته، کافر و طالح که از احسن تقویم خارج شده اند، و خداوند درباره آنان می فرماید:
«ثُمَّ رَدَدْنَاهُ اَسْفَلُ سافِلینَ»(تین: 5)
- سپس او را به پست ترین مراتبِ پستی بازگردانیدیم.
دسته دیگر، مؤمن و صالح که در فطرتِ اوّلی و تقویم احسن خود باقی مانده اند، چنانکه می فرماید:
«اِلَّا الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ اَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ»(تین: 6)
- مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دهند، که پاداشی بی منت خواهند داشت. پس در واقع این عالم، عالم انسان سازی است، عدّه ای تکمیل می شوند و از این عالم بیرون می آیند، و بعضی در این عالم می مانند و جهنّمی می گردند.
و این آیات تنها آیات مخصوص به انسان هستند که روشن می کنند انسان از چه مقام، به چه مقامی آمده، و به چه مقامی می رسد و عود می کند.
امکان رؤیت خداوند سبحان
س 47- در روایتی آمده است که ابی بصیر از امام صادق علیه السلام پرسید:«هَلْ یَراهُ المُومِنونَ یَوْمَ الْقیامَهِ؟»
- آیا مؤمنان در روز قیامت او [خدا] را خواهند دید؟
حضرت فرمود:
«نَعَمْ، قَدْ رَاَوْهُ قَبْلَ یَوْمَ الْقِِیامَهِ».
- بله، بلکه پیش از روز قیامت او را دیده اند. وی می گوید:
عرض کردم، آیا مقصود همان دیدنی است که خداوند [در ازل] فرمود:
«اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟! قالُوا: بَلی»(اعراف: 172).
- آیا من پروردگار شما نیستم؟! و همه گفتند: بله.
حضرت چند لحظه ساکت شد و سپس فرمود:
«وَ انَّ الْمُومِنینَ لَیَرْونَهُ فِی الدُّنیا قَبْلَ یَوْمِ القِیامَهِ اَلَستَ تَراهُ فی وَقْتَکَ هذا؟»
- و قطعاً مؤمنان او را در دنیا و پیش از روز قیامت می بینند. آیا تو در همین هنگام او را نمی بینی؟! و در ادامه روایت از حضرت خواست که این مطلب را برای دیگران نیز نقل می کند ولی حضرت فرمود: خیر، نقل نکن» (20) چرا حضرت به وی اجازه نداد که برای دیگران نقل کند؟ و معنای دیدن خداوند در دنیا و قیامت چیست؟
ج- زیرا اگر نقل می کرد، جاهلان تصوّر می کردند که خداوند متعال جسم است، و با چشم سر و ظاهربین می توان خدا را دید؛ در حالی که خداوند جسم نیست.
اما در رابطه با مشاهده خداوند در دنیا و آخرت باید توجه داشت که ما در دیدمان واقعیات را مشاهده می کنیم، و چه در دنیا و چه در قیامت اصلاً غیرخدا برای ما مشهود نیست؛ چنانکه می فرماید:
«سَنُریهمْ آیاتِنا فِی الافاقِ وَ فی انْفُسِهِمْ، حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ، اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ؟ اَلا انَّهُمْ فی مِرْیَهٍ مِنْ لَقاءٍ رَبِّهِمْ. اَلا اِنَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ مُحیطٌ.» (فصلت: 53 و 54).
- به زودی نشانه های خود را در افقهای (گوناگون) و در دلهایشان به ایشان خواهیم نمود، تا بر ایشان روشن گردد که تنها او حق است. آیا [برای حق بودن] پروردگارت همین کافی نیست که او برای هر چیزی مشهود است. هان آنان در لقای پروردگارشان تردید دارند، آگاه باش که مسلماً او به هر چیزی احاطه دارد.
از جمله «عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهیدٌ» استفاده می شود که خداوند حتی در دنیا مشهود همگان است، در رابطه با قیامت نیز در آیه دیگر می فرماید:
«وَ یَعْْلَمُونَ اَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ المُبینُ.»(نور: 25).
- و پی می برند که تنها خداوند، حقّ و آشکار است.
از این آیه شریفه نیز استفاده می شود در آخرت هم معلوم می شود که خداوند متعال حقیقتاً حقّ و مُبین و آشکار است.
س 48- با اینکه ابی بصیر نابینا بود. عبارت «اَلَسْتُ تَراهُ فی وَقْتِکَ هذا»: (آیا هم اکنون تو خدا را نمی بینی؟!) در روایت گذشته درباره او چه معنی دارد؟
ج- معنی مشهود اوست، زیرا درکهای حضوری عیناً مشهود است، لذا با اینکه چشم ندارد، می گوید: می بینم. و علم اعمّ از حصولی و حضوری است، و این نحوه رؤیت حقیقت، رؤیت و علم حضوری است. لذا خداوند متعال در آیه گذشته فرمود: «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الافاقِ وَ فی انْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیِّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الحَقُّ» با اینکه بعد از آن می فرماید: «اَلا اِنَّهُمْ فی مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءٍ رَبَّهِمْ.»
یعنی خود پروردگار «رَبِّهِمْ» را مشاهده می کنند، نه رحمت پروردگار را لذا نفرمود: «رَحْمهِ رَبِّهِمْ»؛ البته مشاهده ای که سزاوار ساحت حقّ تعالی باشد نه مشاهده حسّیه، که شرک و ثنویت است.
س 49- معنای «قابَ قَوْسَیْن» در آیه شریفه «فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ اَوْ اَدْنَی»(نجم: 9): (تا اینکه فاصله اش به اندازه طول دو کمان یا نزدیکتر شد) چیست؟
ج- یعنی اگر علی فرض محال هر دو (خدای سبحان و پیغمبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم) جسم بوده اند، در نزدیکی و قرب، مثل زانو به زانو به هم نزدیک بودند.
س 50- آیا درخواست حضرت موسی علیه السلام در «رَبِّ اَرِنِی اَنْظُرْ اِلَیْکَ» (اعراف: 143): (پروردگارا خود را به من بنمایان تا به تو نگاه کنم)، درخواست رؤیت ممکن بود؟
ج- حضرت موسی علیه السلام پیغمبر خداست، و درخواست از خدای متعال است. اگر ممکن نبود نمی خواست. البته این رؤیت غیر از رویتهای مادّی است؛ زیرا پیغمبر خداست و می داند که رؤیت بصری در حقّ خدای سبحان محال است. (21)
س 51- در مسند احمد و ترمذی آمده است: که از امتیازات حمزه قاری این است که خدا را در خواب دید، و به قَدَمش افتاد و او را در آغوش گرفت.
ج- یعنی خدا وجود محدود و محتاج و مرکّب شد و دیده نشد! بازگشت این سخن به این است که موجود ساخته شده و مصنوع خود را دیده باشد. زیرا خدا رؤیت نمی شود و به رؤیت نمی آید، نه رؤیت حسی و نه خیالی و نه عقلی.
س 52- معنای این روایت منقول از امیرالمؤمنین علیه السلام چیست که می فرماید:
«ما رَایْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رایْتُ اللهَ قَبْلَهُ»
- هیچ چیز را ندیدم، جز آنکه خدا را پیش از آن مشاهده نمودم.
ج- یعنی تمام اشیاء، آیه و نشان دهنده حق هستند، و آیه ماورای خود را نشان می دهد، نه خود را. مانند چراغ قرمز در چهار راه ها که علامت خطر است و انسان از دیدن آن متوجه خطر می شود.
معنای شرک و مراتب آن
س 53- نحوه شرک بت پرستان چگونه بود؟ج- آنان به شرک و ثَنیّت در ذات قایل نبودند، بلکه معتقد بودند که خدا به تعقّل و حسّ درنمی آید و ممکن نیست او را عبادت کرد، بلکه باید خدایانی را که به حسّ و عقل در می آیند پرستش نمود، لذا به شرک و ثنیّت در ربوبیّت حق سبحانه اعتقاد داشتند و عدّه ای از بندگان شریف خدا را به عنوان ربّ و پروردگار خود انتخاب نموده و آنها را پرستش می کردند تا دل های آنها را به دست آورند و مورد عنایت آن ها قرار گیرند، و در نتیجه آنان شفیع آنان نزد خدا گردند، و بدین وسیله در درگاه خدا مقربّ شوند. خداوند متعال به نقل از بت پرستان می فرماید:
«ما نعْبُدُهمْ الّا لِیُقَرِّبُونا اِلَی اللهِ زُلْفی»(زمر: 3).
- ما آنها را جز برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک کنند، نمی پرستیم.
س 54- آیا معصیت نیز شرک به خداست؟
ج- معاصی، شرکت در اطاعت است، نه در ذات.
آیا توسّل به ائمه علیهم السلام خواندن غیرخدا است؟
س 55- آیا توسل به ائمه علیهم السلام خواندن غیرخداست؟ج- ما هنگام توسّل به ائمه علیهم السلام، آن ها را وسیله قرار می دهیم؛ چنانکه خداوند متعال دستور داده و فرموده است:
«وَابْتَغُوا الَیْهِ الْوَسیلَهَ»(مائده: 35)
- وسیله ای به سوی خدا بجویید.
ولی «محمد بن عبدالوهّاب» (22) می گوید: طلب کردن و خواندن دیگران مانند انبیاء و ائمه علیهم السلام و ارواح مؤمنین مشمول آیه شریفه زیر است که می فرماید:
«اِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی، سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ/» (غافر: 60).
- کسانی که از پرستش من کبر می ورزند، بزودی با حالت خواری در دوزخ در می آیند.
ولی لازمه این استدلال آن است که چنانچه کسی از دیگری بخواهد، یا از او چیزی خواهش کند (مانند اینکه انسان از قصّاب گوشت بخواهد، یا دیگری را برای بلند کردن بار بخواند و او را به کمک و یاری خود دعوت نماید) مستوجب دخول در آتش جهنّم خواهد بود؛ زیرا از غیر خدا چیزی خواسته است؛ و مسلمّاً این سخن درست نیست.
پی نوشت ها :
1. مشابه: بحارالانوار، ج3، ص 259، روایت 6، و ص 262، روایت 15، و ص 265، روایت 26.
2. بحارالانوار، ج4، ص 160، روایت 6.
3. ر.ک: بحارالانوار، ج7، ص 453، روایت 21.
4. بحارالانوار، ج98، ص 82، روایت 2. و نیز ر.ک: بحارالانوار، ج94، ص 190، روایت 3، و ج 98، ص 39، روایت 2.
5. بحارالانوار، ج4، ص 160، روایت 6.
6. ر.ک: بحارالانوار، ج3، ص 41، روایت 16 و ج 47، ص 137، روایت 7، و ج 92، ص 232، روایت 14، و ص 240، روایت 48.
7. ر، ک: یونس: 22، عنکبوت، 65 و ...
8. برای توضیح بیشتر در این باره، ر.ک، رساله التوحید از رسائل سبعه توحیدیه حضرت استاد قدس سره، ص 14.
9. بدین مضمون: بحارالانوار، ج 10، ص 334، روایت 2، و ج 4، ص 68، روایت 11، و ص 150، روایت 1، و ح 10، ص 312، روایت 1، و ص 344، روایت 5، و ج 57، ص 57، روایت 28.
10. ر.ک: بحارالانوار، ج94، ص 388، رویت 3.
11. در جای دیگر فرمودند: مرحوم کلینی (ره) هم اراده را از صفات فعل می داند و می فرماید که می توان گفت: «یُریدُ وَ لا یُریدُ» در حالی که صفات ذات این گونه نیستند که جدای از ذات باشند و ذات بدون آنها فرض شود. ر،ک: اصول کافی، ج 1، ص 111.
12. نهج البلاغه، خطبه اوّل.
13. ر.ک: بحارالانوار، ج3، ص 206، روایت1.
14. ر،ک: بحارالانوار، ج4، ص 145، روایت 19 و 20.
15. بحارالانوار، ج98، ص 393، روایت1.
16. لسان العرب، ج3، ص 337، و ج2، ص 56.
17. بحارالانوار، ج3، ص 88، روایت 1، و ج 94، ص 394، روایت 3 و ج 97، ص 189، روایت 5.
18. بحارالانوار، ج58، ص 30، روایت 51.
19. ر،ک: بحارالانوار، ج3، ص 295، روایت 20، و ج10، ص 314، روایت 1، و ج 52، ص 50، روایت 27.
20. ر.ک: بحارالانوار، ج4، ص 44، روایت 24، و توحید صدوق 1، ص 117.
21. در کلمات امیرمؤمنان علیه السلام آمده است:
«لَمْ تَرَهُ الْعُیونَ بِمُشاهَدَهِ الْعِیانِ، وَ لکِنْ رَاَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْایمانِ.»: (دیده ها با رؤیت دیدگان خدا را نمی بینند، بلکه دلها با ایمان حقیقی شان او را می بینند). بحارالانوار، ج4، ص 32، روایت 8. و نیز ر.ک: بحارالانوار، ج4، ص 26، روایت1، و ص 33، روایت 10، و ص 52، روایت 29، و ص 36، ص 406، روایت 16، و ج 78، ص 207، روایت 66.
22. مؤسّس فرقه «وهابیت».
