اتزهم انک جرم صغیر
و فیک النطوی العالم الاکبر
بدیهی است بر هر عاقلی که تأمل کند در انسان، که چگونه ترکیب شده از بدن و روح و دارای کیفیات و افعال عجیبه و مسبوق به عدم می باشد و چگونه از اول وجود، مراحلی را پیموده تا به این سرحد رسیده؛ البته وجدان خواهد نمود و فطرت او حکم خواهد کرد که این موجود، مصنوع صانع و خالقی است که سنخ انسان نیست و برتر از توهم و ادراک بشر است و دانا و توانا و حکیم و مدبر است. بهترین حال برای بروز و ظهور معرفت فطری، حال یاس و اضطرار است که ذیلاً به شرح آن می پردازیم.
انسان به نور عقل و علم خود می یابد، که از برای او مضار، منافع، صحت، مرض، حیات و موت است. و همچنین می داند که همیشه قادر بر دفع مضار و جلب منافع و مشتهیات خود نیست؛ بلکه گاهی به نحوی در شدت واقع گردد که از هر کس و هر چیز مأیوس شود و خالق خود را یافته، می بیند که او توانا بر دفع بلیات و نجاتش می باشد؛ لذا از صمیم قلب متوجه به او می شود و نجات پیدا می کند و به مسئول خود نائل می گردد. و کمال ظهور این فطرت، برای کسی است که قبلاً این حال برایش رخ داده، و لطف حق را یافته باشد.
باید دانست که از برای هر کسی میسر است این حالت را مشاهده کند، زیرا با اندک تأمل، می یابد که از جهت ذات و بقا و کمالات و لوازم بقا، توانائی بر هیچ امری ندارد؛
چنان که اگر در شب، خود را در بیابانی وسیع تنها ببیند، و وسیله برای نجات خود نیابد و از تمام جهاتی که تصور نجات به وسیله ی آنها می کرد، مأیوس گردد؛ بالوجدان خواهد یافت کسی را که خالق او وحکیم علیم قادر و نجات دهنده ی اوست.
این است آنچه دستور داده شده در باب معرفت و خداشناسی. نه تحصیل منطق و فلسفه ی ارسطو و دیگران.
العیاشی فی تفسیره، عن ابی العباس عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال تفکر ساعه خیر من عباده ستین سنه (1)
خداوند در قرآن مجید در آیات زیادی تذکر به این حال داده است که بعضی را ذکر می نمائیم.
(و اذا مسن الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما کشفنا عنه ضره مر کان لم یدعنا الی ضر مسه کذلک زین للمسرفین ما کانوا یعملون) (2)
زمانی که برسد انسان را رنجی، می خواند ما را ایستاده و نشسته؛ و چون که برطرف کردیم از او رنج را می گذرد کو گویا نخوانده است ما را اصلاً، این چنین زینت داده شده برای مسرفین آنچه را می کنند.
(و اذا اذقنا الناس رحمه من بعد ضراء مستهم اذا لهم مکر فی آیاتنا قل الله اسرع مکرا ان رسلنا یکتبون ما تمکرون، هو الذی یسیرکم فی البر و البحر حتی اذا کنتم فی الفلک و جرین بهم بریح طیبه و فرحوا بها جاءتها ریح عاصف و جاءهم الموج من کل مکان و ظنوا انهم احیط بهم دعوا الله مخلصین له الدین لئن انجیتنا من هذه لنکونن من الشاکرین، فلما انجاهم اذا هم یبغون فی الارض بغیر الحق...)(3)
اوست کسی که سیر می دهد شما را در دریا تا وقتی که در کشتی باشید، و به بادی موافق کشتی جاری شود خوشحال شوید به واسطه ی آن، پس باد سختی آید و طوفان از هر طرف فراگیرد، و گمان برند احاطه شده اند، بخوانند خدا را در حال خلوص، که اگر ما را نجات دهی از شکرگزاران خواهیم بود؛ چون که نجات دهد آنها را، در زمین ستم کنند بدون حق.
(و لقد ارسلنا الی امم من قبلک فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم یتضرعون، فلولا اذ جاءهم باسنا تضرعوا و لکن قست قلوبهم و زین لهم الشیطان ما کانوا یعلمون، فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شیء حتی اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغته فاذا هم مبلسون) (4)
این آیات، بسیار صریح است که خداوند به فرستادن عذاب و سختی بر بشر، اظهار قدرت می فرماید؛ ولی بشر به واسطه ی حب شهوات و معاصی، فطرت اولیه را از دست داده و خدا را فراموش کند و در شهوات و معاصی فرو رود. خدا درهای هر چیز بر آنها بگشاید، پس از اتمام نعمت دفعتاً آنان را اخذ نماید. و معلوم می شود از این آیات که شدت و سختی و گرفتاری بشر برای گروهی نعمت است، که موجب تذکر و بروز فطرت گردد، و نسیان و فراموشی از خداوند، عصیان و گناهی است که موجب نزول عذاب گردد. چنان که می فرماید؛
(و ما ارسلنا فی قریه من نبی الا اخذنا اهلها بالباساء و الضراء لعلهم یضرعون، ثم بدلنا مکان السیئه الحسنه حتی عفوا و قالوا قد مس آباءنا الضراء و السراء فاخذناهم بغته و هم لا یشعرون)(5)
و اذا غشیهم موج کالظلل دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجاهم الی البر فمنهم مقتصد و ما یجحد بآیاتنا الا کل ختار کفور(6)
در این آیات مبارکات، یادآوری می فرماید به شناسائی فطری، که برای تمام افراد بشر ممکن است و از غفلت و نسیان بشر خبر می دهد.
فی البحار و المعانی الاخبار و تفسیر صافی مسنداً عن العسکری (علیه السلام) فقال الله هو الذی یتاله الیه عند الحوائج و الشدائد کل مخلوق عند انقطاع الرجاء من کل من دونه و تقطع الاسباب من جمیع من سواه تقول بسم الله ای استعین علی اموری کلها بالله الذی لا تحق العباده الا له المغیث اذا استغیث و المجیب اذا دعی و هو ما قال رجل للصادق (علیه السلام) یا ابن رسول الله (صلی الله علیه و آله) دلنی علی الله ما هو فقد اکثر علی المجادلون و حیرونی فقال له یا عبدالله هل رکبت سفینه قط قال نعم قال فهم کسر بک حیث لا سفینه تنجیک و لا سباحه تغنیک قال نعم قال فهل تعلق قلبک هنالک ان شیئا من الاشیاء قادر علی ان یخلصک من ورطتک قال نعم قال الصادق (علیه السلام) فذلک الشیء هو الله القادر علی الانجاء حیث لا منجی و علی الاغاثه حیث لا مغیث (7)
و نیز روایتی در توحید صدوق نقل می فرماید که چون مفصل است به نقل مفاد آن اکتفا می شود: عبدالله بن مقفع و ابی منصور مطیب و ابن ابی العوجاء جمع بودند، ابن مقفع اشاره کرد به اهل طواف و گفت: این اشخاصی را که می بینید هیچکدام استحقاق اسم انسان را ندارند مگر حضرت صادق (علیه السلام) و اما باقی چرنده و بهائم می باشند. ابن ابی العوجاء گفت: چرا این امتیاز را برای او قائل شدی؟ گفت: دیدم در او چیزی را که در غیر او ندیدم. گفت: باید امتحان کنم. پس ابن ابی العوجاء رفت خدمت صادق (علیه السلام) و برگشت و گفت: این شخص بشر نیست. اگر در دنیا روحانی باشد این مرد است. گفت: چگونه دیدی او را؟ گفت: پس از آنکه نزد او غیر من کسی نبود و ابتدا به سخن فرمود که اگر امر و واقع چنان باشد که اهل طواف می گویند و چنین هم هست، آنها نجات یافته و شما هلاک شوید و اگر نباشد آن طوری که آنها می گویند، هر دو مساوی هستند. گفتم: مگر ما چه می گوئیم و آنها چه می گویند؟ ما و آنها در گفتار یکی هستیم. فرمود: چگونه یکی هستید؟ آنها قائلند به معاد و ثواب و عقاب و متدین می باشند. و گویند از برای سماوات آبادانی است و در آنها مخلوقاتی است و شما منکر این معانی هستید. گفتم: اگر امر چنین است و از برای عالم خدائی است، چرا خودش ظاهر نشده خلق را دعوت به خود کند و چرا محجوب از خلق شده و رسولان فرستاده است؟ و اگر خود مباشر این امر می شد، البته نزدیک تر بود به ایمان. فرمود: وای بر تو! چگونه محجوب است از تو کسی که نشان داده به تو قدرتش را در نفس؟! تو نبودی، پس تو را خلقت کرد، کوچک بودی بزرگت کرده، ضعیف بودی به تو قوت داده، مبدل کند ضعف تو را به قوت و قوت تو را به ضعف، صحت تو را به مرض و مرض تو را به صحت. رضای تو را به غضب و غضب تو را به رضا، فرح ترا به حزن، حزن تو را به فرح، دوستی تو را به بغض، بغض تو را به دوستی، عزم به کاری نداری عازم می شوی به کاری، عزم داری منصرف می شوی. حضرت شمرد از شهوات و کراهت و رغبت و ترس و امید و رجا و یأس و ذکر و نسیان و سایر آثار قدرت خداوند را در من، که در خود می یافتم و نتوانستم دفع کنم تا اینکه گمان کردم خداوند ظاهر خواهد شد بین من و او.
این است طریق تذکر به معرفت فطری از علما و پیروان قرآن. هر عاقلی که رجوع به نفس خود نماید عجز و بیچارگی خود را از جمیع جهات می یابد. آثار قدرت و علم و حکمت ذات مقدس خداوند را در وجود خودش ظاهر می بیند، و نعمت های غیر محدود را که تحت اختیار و اراده ی او نیست درک می کند، واسمای ذات مقدس، که دلالت می نماید بر اوصاف کمال و جلال خداوند، قهراً به زبانش جاری می شود. این است که در قرآن مجید، آخر هر آیه که تذکر به نعمتی یا آیتی است، اسمی از اسمای مقدسه را نیز بیان فرموده است.
حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) از لسان وحی الهی فرموده:
و لو ان الخلائق نظروا الی عجائب ما عبدوا غیری و لو انهم نظروا الی لطائف بری، ما اشتغلوا الی شیء سوای.
یعنی؛ اگر مخلوقات تأمل نمایند در شگفتی های صنعت من، عبادت نکنند غیر مرا. و اگر تأمل نمایند در دقائق و لطائف نیکوئی های من، مانوس نشوند به غیر من.
معلوم است که وجدان عجز و احتیاج و ظهور معرفت فطری، از این راه برای جهت بدنی انسان- ناسوت- نیست، بلکه راجع است به لطیفه ای که حقیقت انسان است و از آن به روح، قلب و نفس، تعبیر نمایند.
1-تذکر به آیت بودن انسان از حیث بدن
انسان، از حیث بدن و روح از آیات عظیمه ی الهی است که ما به هر دو جهت متذکر می شویم.جهت اول- آیت بودن انسان است از حیث جسم یا بدن. چنان که می دانیم بدن انسان موجودی است مرکب از اجزا و اعضای کثیره. قسمتی ظاهر و قسمتی باطن، که هر کدام ساختمان و آثار مخصوصی به خود دارند، که بحث کامل در آن مربوط به رشته های مختلف علوم طبیعی و طب می باشد.
هر قدر که شخص از علوم مذکور بی بهره باشد، چون نظری به خلقت انسان، از بدو نطفه و منی تا تشکیل تمام بدن و پیمودن مراتب خلقت نماید و توجهی به تغذیه و رشد، ایجاد مثل و سائر اعمال بدنی نماید؛ دچار شگفتی شود و آنان که در علوم مربوط، تخصص و اطلاعی دارند، بیشتر به رموز خلقت و آثار صنع واقف گردند. و از همین توجه و تذکر، معرفت به خداوند بروز می نماید. زیرا پس از اندک تأمل، می یابیم که این موجود عجیب، خود به خودی تکون پیدا نکرده و خالق او خودش یا مثلش نیست و صانع او، برتر است از جسم و جسمانیت یا ماده و طبیعت. تعالی الله عما یقول الظالمون و تذکر به این جهت در آیات شریفه زیاد است:
(هو الذی خلقکم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم یخرجکم طفلا ثم لتبلغوا اشدکم ثم لتکونوا شیوخا و منکم من یتوفی من قبل و لتبلغوا اجلا مسمی و لعلکم تعقلون)(8)
اوست که خلق کرده شما را از خاک، پس از آن از نطفه، سپس از خون بسته، سپس بیرون آورد شما را در حال کودکی، سپس می رسید به قوت و رشد خود، پس می گردید پیر. بعضی از شما، قبل از پیری می میرید و تا برسید به اجل نامبرده. و شاید شما تعقل کنید.
(من انفسکم ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون، و من آیاته ان خلق لکم و من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون)(9)
از آیات الهی است، که شما را از خاک آفرید، پس بشری می باشید در زمین پراکنده، برای شما جفت هائی از جنس شما آفریده که قرار و اطمینان و انس بگیرید با آنها، و میان شما دوستی و مهربانی به یکدیگر قرارداده. در این خلقت، علامت و نشانه هائی است برای گروهی که تفکر نمایند.
(الذی احسن کل شیء خلقه و بدا خلق الانسان من طین، ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین، ثم سواه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده قلیلا ما تشکرون) (10)
خدای، آن چنان کسی است که هر شیئی را نیکو خلق کرده و خلقت انسان را از آب گندیده آغاز کرده، پس قرار داد فرزندان او را از خلاصه ی آب حقیر. سپس بین اجزای آن تعدیل فرموده و روح مخلوق خود را در او دمیده و از برای شما گوش و چشم و قلب قرار داده، اندکی سپاسگزاری کنید.
(یخلقکم فی بطون امهاتکم خلقاً من بعد خلق فی ظلمات ثلاث ذلکم الله ربکم له الملک لا اله الا هو فانی تصرفون)(11)
شما را در شکم مادرانتان خلق می کند آفرینشی، پس از آفرینشی دیگر، در تاریکی های سه گانه. این است پروردگار شما. از برای اوست سلطنت، نیست خدائی مگر او، پس رو به کجا می کنید؟
(نحن خلقناکم فلولا تصدقون، افرایتم ما تمنون، أانتم تخلقونه ام نحن الخالقون)(12)
ما آفریدیم شما را. پس چرا تصدیق نمی کنید؟ آیا می بینید آنچه را از منی در رحم می ریزید؟ آیا شما خلق می کنید آنان را یا ما خلق کننده هستیم؟
(قل هو الذی انشاکم و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده قلیلا ما تشکرون)(13)
بگو خدا کسی است که ایجاد نموده شما را و برای شما گوش و دیدگان قرار داده کمی سپاسگزارید.
(الم نخلقکم من ماء مهین، فجعلناه فی قرار مکین، الی قدر معلوم، فقدرنا فنعم القادرون، ویل یومئذ للمکذبین (14)ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون، ام خلقوا السماوات و الارض بل لا یوقنون)(15)
آیا خود به خود خلق شده اند؟ یا آنان آفریننده خود هستند؟ یا آسمان و زمین را خلق کردند؟ بلکه یقین به آفریدگار ندارند.
عن مروان بن مسلم قال دخل ابن ابی العوجاء علی ابی عبدالله ع فقال الیس تزعم ان الله خالق کل شیء فقال ابو عبدالله ع بلی فقال له انا اخلق فقال له کیف تخلق قال احدث فی الموضع ثم البث عنه فیصیر دوابا (دواب) فاکون انا الذی خلقتها فقال ابو عبدالله ع الیس خالق الشیء یعرف کم خلقه قال له بلی قال فتعرف الذکر منها من الانثی و تعرف کم عمرها فسکت (16)
عن ابی الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) انه دخل علیه رجل فقال له یا ابن رسول الله ما الدلیل علی حدوث العالم فقال انت لم تکن ثم کنت و قد علمت انک لم تکون نفسک و لا کونک من هو مثلک (17)
ترجمه: از حضرت رضا (علیه السلام) روایت شده که بر آن حضرت مردی وارد شد و گفت: ای پسر پیغمبر! چیست دلیل بر حدوث عالم؟ حضرت فرمود: تو نبودی پس به وجود آمدی و می دانی که تو خود را ایجاد نکرده ای و دیگری چون تو، هم تو را ایجاد نکرده است.
در این روایت امام (علیه السلام) دلیل بر حدوث عالم، حدوث یک فرد از بشر را قرار داده است. ملاحظه کنید که چگونه ائمه ی اطهار (علیهم السلام) تذکر می دهند به فطرت و برهان فطری به مصنوعیت انسان، و خالقیت خدای متعال را بر منکرین روشن می سازند. چگونه می توان توهم کرد که خالق انسان خودش یا مثل خودش یا ماده ی بی دانش و مرده باشد؟
خلقت انسان، به قدری عجیب است که بزرگان بشر از شناسائی او اظهار ناتوانی نموده اند، جمعی از دانشمندان گفته اند که فصول و حقایق اشیا مجهول است، لذا در مقام تعریف اشیا به ظاهرترین خواص و لوازم مانند ناطق و صامت تعبیر کرده اند.
2-تذکر به آیت بودن انسان از حیث روح
چنان که در مبحث قبل اشاره شد، انسان از دو جهت بدن و روح، آیت خداوند می باشد. جهت اول را، شرح دادیم و اکنون به جهت ثانی می پردازیم.جهت دوم- آیت بودن انسان است از حیث روح. انسان، بالفطره مایل و سایق به شناسائی و دانستن حقیقت و آثار هر چیز می باشد. چون خود را از هر چیز به خود نزدیک تر می بیند، ناچار میل دارد خود را بشناسد و بداند از کجا آمده، به کجا می رود. آیا قبل از زندگی، این جهان وجودی داشته یا نه؟ آیا بعد از مردن هم، بقائی دارد یا چون نباتی است که در اثر عوامل طبیعی می روید و بعد ازچندی خشک شده و می پوسد و به کلی از بین می رود؟ آیا این قوائی که دارد، ذاتی اوست یا از سرچشمه ی دیگری اعطا شده است؟ و صدها سوال دیگر انسان، در حقیقت و قوا و آثار خویش دارد، و می خواهد به جواب آنها برسد.
دانشمندان بشر، درین مباحث اندیشه هائی نموده و هر یک سخنی گفته اند، و هر کدام را جمعی پیروی نموده اند. شناسائی حقیقت انسان و آثارو خواص و قوای او، و کلیه مباحثی که در اطراف پرسش های فوق بشود، معرفت النفس- خودشناسی- نامند.
حکما و فلاسفه، هر چه در این موضوع بیشتر بحث و دقت نموده اند، بیشتر دچار حیرت گشته اند حتی بعضی از بزرگان در بیان حدیث: قال النبی (صلی الله علیه و آله) من عرف نفسه فقد عرف ربه (18) گفته اند: چنان که معرفت خداوند محال است، شناسائی نفس نیز ممتنع است. ولی ناگفته نماند که این سخن، اشتباه و مخالف است با حدیث شریف.
و قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه (19)
در شناسائی روح و تعریف آن، نظریه و آرای دانشمندان بسیار است که ذکر همه ی آنها موجب تطویل کلام است؛ و ما به ذکر سه قول مهم، به بحث در اطراف آن می پردازیم:
1-عقیده ی مادیون
2-فلاسفه و عرفا
3-قرآن مجید و روایات:
1-عقیده ی مادیون: به طور کلی مادیون، به وجود روحی که جداگانه از بدن وجود داشته و او را حیات و بقائی قبل از تشکیل یا بعد از فنای بدن باشد، عقیده ندارند و می گویند: ما جز به آنچه محسوس به حواس گردد معتقد نیستیم، و ماورای امور حسی را قبول نداریم و نمی فهمیم، لذا با مختصر اختلافاتی روح و آثار او را، مولد از ساختمان بدن و مزاج می دانند. چنان که بعضی گفته اند: روح جسم لطیفی است که از اجزای لطیف غذا تکوین شده است.
جمعی گفته اند: روح، حاصل از دوران خون است. و دسته ای گفته اند: هوائی است سیال در بدن و گروهی گفته اند: روح نوری است که از حرارت طبیعی مزاج حاصل گردد.
جمعی از مادیون عصر حاضر گویند: ادراک و شعور و فهم و علم و حیات، به طور کلی همه ی اموری که به نام آثار روحی نامیده می شوند، متولد از اجزای دماغ هستند؛ یعنی، همان طور که هر یک از اجزای بدن مانند قلب و جگر و کلیه، دارای وظایف خاصه و آثار معین می باشند؛ اجزا و سلول های دماغی هم دارای آثاری می باشند. در حقیقت آثار روحی هم مثل نور و حرارت و الکتریسیته آثار جسمانی می باشند، و کلیه اموری که الهیون آثار روحی می نامند، آثار ماده هستند و نیازی به وجود روح دیگر و قوای او نیست؛ و برای مدعای خود دلائلی آورند که نخست آنها را نقل و سپس به ذکر جواب می پردازیم.
اولاً قانون تبعیت- یعنی، می بینیم که زیادی و نقصان قوای روحی، تابع کیفیت مزاج و صحت و مرض و ضعف و قوه ی بدن است. هر چه بدن، سالم و قوی باشد، قوای روحی- فکر و ادراک- بهتر کار می کنند و با ناتوانی بدن نیز قوای روحی ضعیف می شود و با اختلال قوای بدن، قوای روحی نیز مختل می گردد. چنان که در نتیجه ی بیماری تن، عقل ضعیف می شود و حافظه از بین می رود و با اختلال مغز، جنون عارض شخص می شود. و در اثر تخدیر اعصاب به وسیله ی دارو، حواس از کار می ماند و با استعمال داروهائی تحریک می شود و این دلیل است بر اینکه قوای روح، اموری است مادی.
ثانیاً قوای وراثت- بعضی اوصاف پدران و مادران، به فرزندان ایشان منتقل می شود. همین طور که اولاد، بعضی امراض و سلامتی یا ضعف و قوت بدن را از پدر و مادر به ارث می برد؛ در اخلاق و اموری هم که روحی نامیده می شود نیز وارث پدر و مادر است. و این دلیل است بر اینکه روح نیز [از] سنخ بدن است که اموری به ارث با نطفه ی پدر و شیر مادر به او منتقل می گردد، والا وراثت معنی ندارد.
ثالثاً قانون تحول- احتمال است که منظور قائلین به ماده تحولی باشد. خلاصه ی این احتمال این است: ماده، خود به خود متحول و متغیر است، و در هیچ آن به یک شیئیت وحقیقت باقی نیست؛ و یکی از اقسام تحولات تحول به ضد و نقیض است. و چون که متحول به شیء دیگر شد دارای آثار مخصوصی است؛ از جمله، حالات ماده که منشأ آثار خاصه می باشد، حالت سلول های دماغ است که دارای آثار علم و ادراک و فهم و شعور می باشند. گویند که نزاع الهیون- معنویون- با مادیون دراین است که، ماده متولد از معنی یا معنی متولد از ماده است، که در صورت اول حق با الهیون و در صورت ثانی حق با مادیون است، و چون ماده بدون معنی دیده و محسوس می شود و معنای بدون ماده محسوس نیست، پس معنی، وجود مستقل ندارد و متولد از ماده است.
جواب شبهات مادیون
قبل از ذکر جواب شبهات مادیون، باید ذهن خواننده را متوجه سازیم به طوری که از کتب مادیون عصر حاضر استفاده می شود، آنها در مقابل فلاسفه ی روحی- ایده آلیسم- قرار گرفته اند. و چون طرفین، از معارف حقه نصیبی ندارند؛ راه افراط و تفریط را پیموده اند.فلاسفه ی روحی یا معنویون مانند (برکلی)، جز روح و معنی منکر هر حقیقتی شده اند و حتی وجود ماده را انکار می نمایند؛ به این معنی که اگر ما نباشیم و اندیشه نکنیم، ماده ای وجود ندارد و نتیجه ی سخن آنها این می شود «جهانی خارج از ذهن ما» وجود ندارد.
مادیون در مقابل؛ جز ماده و آثارش منکر هر چیز شده اند، و فکر را از آثار ماده دانند؛ و گویند اشیا، موجد و موجب تصورات ما هستند.
ما گوئیم طرفین در اشتباه می باشند و راه خطا می پیمایند. ماده و روح هر دو، وجود و حقیقت جداگانه دارند و هیچ یک خالق دیگری نیستند، و هر دو را خداوندی که از سنخ هیچ یک نیست آفریده، و جسم و روح ما را تحت تأثیر و تأثر هم قرار داده است.
در این بحث، کافی است که بر خواننده روشن سازیم که نفس، غیر از ماده و آثار اوست و انسان، جز بدن جسمانی دارای حقیقت دیگری است، که سنخ ماده نیست، که ما آن را روح یا نفس نامیم و جواب شبهات مادیون را بدهیم. بحث در حقیقت و قوای روح و اختلاف معارف قرآن با فلاسفه ی الهی را به محل خود موکول می کنیم.
1-بهترین شاهد، رجوع به وجدان است؛ یعنی، هر عاقلی هستی خود را وجدان می کند که از آن تعبیر به «من» می نماید. و دانائی و توانائی، خواستن و نخواستن، فهمیدن و نفهمیدن، را به خود نسبت می دهد و در حالی که هیچ توجه به بدن و اجزای بدن یا سلول های مغز ندارد خود را فرد واحدی می شناسد. اگر سلول های مغز بالاستقلال مدرک باشند، باید نخست خود را ادراک و وجدان نمایند، در صورتی که چنین نیست. به علاوه شخصی [که] وجدان می نماید، خود متفکر و مدرک است و ذات او عین فکر و ادراک نیست.
2-شخص در حال خواب و تجرید و انخلاع از بدن، وجودخود را ادراک می نماید، و بدون اینکه حواس ظاهره در کار باشد، می بیند و می شنود؛ و دارای لذات و آلامی است که گاهی لذائذ و آلام از حال بیداری شدیدتر می باشد.
3-نزد علما مسلم است که اجزای بدن، به واسطه ی جریان خون و تنفس و تغذیه در تبدیل می باشد، یعنی پیوسته قسمتی از سلول های بدن می میرند و از بین می روند و سلول های دیگر جانشین آنها می شوند؛ ولی با این تبدل دائمی، در همه ی احوال بالوجدان شخصیت انسان باقی است، و هر کس خود را همان ده یا بیست یا پنجاه سال قبلی می شناسد؛ در صورتی که قسمت اعظم، شاید تمام بدن او تبدیل شده باشد.
4-در صورتی قوای روحی ما متولد از بدن باشد، باید پس از آنکه شخص در نتیجه ی بیماری، قسمتی از بدنش تحلیل رفت؛ با از بین رفتن مواد جسمانی، معلومات و محفوظات او هم زائل شود و پس از بهبودی ناچار شود که تمام آن را دو مرتبه تحصیل و کسب نماید؛ در صورتی که بر خلاف گذشته از اینکه می بینم بعضی اشخاص با داشتن بنیه ی ضعیف و ناتوان، دارای روحی قوی یا معلوماتی فراوان می باشند و در حال بیماری جسمی، قوای روحی را از دست نمی دهند؛ و به فرض اینکه چندی هم روح آنان به واسطه ی ضعف بدن، کار خود را کاملاً انجام ندهد، پس از بهبودی بدون اینکه مجدداً تحصیلی کنند، آنچه دانسته بودند دوباره می دانند و با تبدیل اجزای بدن، تجدید مکتسبات لازم نمی گردد؛ ولی آثار اجسام پس از زائل شدن باید تجدید شوند.
اکنون به جواب شبهات مادیون پردازیم
1-ما هم تصدیق داریم که اجزای دماغی و مزاج و صحت یا بیماری آنها در قوای روحی مدخلیت دارند، ولی دخالت آنها مانند سلامتی چشم و گوش است، که در دیدن و شنیدن شرط می باشند، و مادیون هم چشم و گوش را بذاته، بیننده و شنونده نمی دانند و آنها را آلات حس می شمارند. این مطلب نزد حکمای قائلین به تجرد روح هم مسلم است؛ لذا فلاسفه، اثبات تعدد قوای روحی می کنند و هر قسمت را به قسمتی از مراکز دماغ نسبت می دهند و گروهی از فلاسفه هم، کسب اخلاق حسنه و تهذیب آن را مؤسس بر تصحیح و تقویت مزاج نموده اند؛ و شریعت مقدسه ی اسلام نیز، حفظ صحت بدن از امور مهمه شمرده شده و راجع به خواب و خوراک و لباس و نظافت و کلیه ی امور متعلق به بدن، از انعقاد نطفه تا ولادت و مراحل زندگی تا به خاک سپردن شخص، دستورهای فراوانی وضع شده است؛ به قسمتی که شارع مقدس اسلام، با اثبات وجود روح، اهمیت به این امور داده است، هیچ یک از دانشمندان اهمیت نداده و دستورهای جامع وضع نکرده اند. قسمت مهمی از تکالیف شرعی، مربوط به اموری است که دخالت در حفظ و تندرستی دارند.به طور کلی پیوسته روح و بدن در تأثیر و تأثر از یکدیگر می باشند و می توان گفت به نقطه ی پاک و مزاج صحیح روح پاک، و به نطفه ی ناپاک و مزاج کثیف، روح ناپاک تعلق گیرد؛ و در لسان اسلام ماده ی اصلی بدن به طینت علیین و سجین تعبیر شده است و ارواح هم به نام اصحاب یمین و اصحاب شمال و علیینی و سجینی نامیده شده اند، خلاصه اینکه، دلیل اول مادیون که ذکر شد، بیش از مدخلیت و «آلت بودن» بدن را در کار روح اثبات نمی کند و کافی است که وجود و صحت بدن را برای کار روح در عالم جسمانی، اسباب و شرایط بدانیم. چنان که در موارد دیگر شبیه آن را می بینیم؛ مثلاً، با اینکه قوه ی الکتریسته، امری جدا از سیم و چراغ برق و سائر لوازم آن می باشد، در موقعی که یکی از لوازم چراغ یا خود آن نقصی داشته باشد، روشنائی ظاهر نگردد؛ و نمی توان از این رابطه تصور نمود که نور، متولد از چراغ و سیم و لوازم آن است، بلکه امری است خارجی که با شرایط و لوازم مخصوصی ظاهر می گردد، و نمی توان دستگاه گیرنده ی صدا را مولد صوت دانست.
2-دلیل اینکه ادارک و تفکر، از وظائف و قوای ماده نیست، این است که گاهی اوقات اجزای دماغی و بدن در کمال صحت و سلامتند؛ معذلک شخص نمی بیند و نمی شنود. در حالی که شخص توجه کامل به امری دارد، حواس ظاهری او تعطیل می شود چنان که در مرتاضین و عشاق این حال شدیدتر است. اگر این امور از آثار ماده باشد، باید در اوقات سلامتی، شخص همیشه مدرک باشد.
3-از برای روح، لذائذ و خواسته هایی است که مناسبت با جسم و ماده ندارد، و برخی با صلاح و بقای جسم مباین است؛ چون: حب جاه، فداکاری، ترک لذائذ و محبت، و نتوان تصور نمود که ماده دارای چنین کیفیاتی باشد.
4-اگر اشکال کنند که چگونه حیوانات دارای شعور می باشند؟ و حال آنکه به قول الهیون دارای روح انسانی نیستند. گوئیم: آنچه مسلم است روح حیوان در مرتبه ی روح حیوانات، مرتبه ی نازله از شعور و ادراک انسان است؛ و خداوند به هر حیوانی به مقتضای حکمت، شعور و ادراک لازم برای حفظ خود و بقای نسل یا انجام خدمتی و کاری را اعطا نموده است.
5-در جواب قائلین به ماده ی تحولی، گوئیم سخن شما و کلیه مادیون، به این مطلب منتهی می شود، که از ماده در حالات و تحولات مختلفه، آثار مختلفه متفاوت بروز می کند یا اینکه خود ماده، تبدیل به قوه می شود. در هر یک از دو حالت فوق که آن را محقق فرض کنیم و به آن تسلیم شویم؛ از کجا ثابت می شود که فکر و اراده، آثار ماده می باشند؟ و به صرف اینکه از ماده در حالات مختلفه، آثار گوناگون بروز می کند، مدعای شما ثابت نشود.
6-در جواب اینکه گویند ماده، بدون معنی وجود دارد و آن را می بینیم، ولی معنی بدون ماده محسوس نشود، پس وجود ندارد، بنابراین معنی متولد از ماده است. گوئیم: بنابر همین تقسیم، خود مادیون به دو سنخ وجود ماده و معنی قائل می باشند، پس طریق دیدن و یافتن معانی، جز راه دیدن و یافتن مواد است، نباید انتظار داشت که معانی را با حواس ظاهره که وسیله ی احساس و درک مواد هستند درک نمائیم، بلکه درک آنها نوع دیگر است که داشتن مغز و فکر و سلامتی آن شرط درک معانی است.
7-چون وسیله ی ارتباط ما با عالم خارج، حواس می باشند، و ما در اثر دیدن و شنیدن؛ لمس نمودن، بوئیدن، اشیای خارجی را درک می کنیم. کسی که فاقد یکی از حواس باشد ناچار نوعی از ادراکات را فاقد می شود و این سخن را دانشمندان غیر مادی نیز گفته اند.
من فقد حسّاً فقد علما. ولی این مطلب دلیل آن نمی شود که فهمیدن، دانستن تصورات؛ از اشیای متولد از ماده- یعنی از وجود خارجی آنها- باشد؛ زیرا صرف وجود خارجی شیئی، برای درک و فهم کافی نیست، بلکه باید شخص خود، دارای امری دیگر؛ یعنی، قوه ی فهم و درک و تصور باشد، تا صورت خارجی را دریابد، و بدون قوه ی عقل، خود اشیا کاشف حسن و قبح نیستند. با توجه به این قسمت و مطالبی که قبلاً ذکر شد، آشکار گردید که معانی و فکر، نه آثار مغز و نه مولود اشیا و مواد خارج می باشند. و اینکه گویند غیر محسوس را نمی فهمیم جز بر جهل خودشان دلیل نیست.
2-مختار فلاسفه و عرفا در باب معرفت روح
فلاسفه گویند: روح، گوهری است بسیط و مجرد از ماده، و لوازم ماده و تعلق او به بدن تعلق تدبیری است. چون تعلق سلطان به مملکت و ناخدا به کشتی. روح به فنای بدن فانی نشود، پس از مرگ ما متنعم است یا معذب است به نعم و عذاب روحانی. گروهی از آنان قائل شده اند به قدم ارواح و برخی به حدوث آن و بعضی قائل به تناسخ شده و گفته اند که روح در اجسام و ابدان تردد دارد. بعضی دیگر گفته اند: که ارواح، یک حقیقت اند و اختلاف آنها به عوارض و مشخصات است؛ و این قول نسبت به ارسطو داده شده است. و بعضی گفته اند: ارواح، انواع متعدده هستند و هر نوعی دارای افرادی است. این قول را هم به ارسطو نسبت داده اند. مختار ملاصدرا، این است [که] گوید: نفس در ابتدا، حدوث صورت جسمی است و به حرکت در ذات و جوهر خود [که] می رسد به مرتبه ی حس و ادراک و خیال و عقل می رسد، تا اینکه منتهی شود به عقل فعال و این قول عرفاست.و نیز اختلاف کرده اند که مرکز روح در بدن کجاست؟ از افلاطون نقل شده که مرکز روح دماغ است و از ارسطو نقل شده که قلب است، از سقراط نقل می کنند که گفته است ارواح، خلق شده اند در عالم دیگر، قبل از خلقت ابدان، متنعم بوده اند در آن عالم به معارف الهیه و پس از تعلق به ابدان، آنچه را در آن عالم می دانسته اند فراموش کرده اند و متذکر می شوند در این عالم به تذکرات و فکر صحیح، و از برای هر روح، روحی است که آن را حفظ نماید و تعلیم و تذکر دهد به او خیر و شر را، و مرکز آن دماغ است و از برای انسان دو روح دیگر می باشد:
روح عقلی که مرکز او سینه است و روح شهوی که مرکز او شکم است.
و نیز گفته است: که روح، جوهری است غیرمرئی، حقیقت او، غیر حقیقت اجسام می باشد؛ زیرا اجسام به حس ادراک شوند و روح به حس ادراک نگردد؛ بسیط است و ترکیبی در او نیست؛ زیرا ترکیب از لوازم اجسام است؛ و قابل انحلال نیست، زیرا انحلال لابد منتهی شود به بسیط، روح امر کننده و سلطان بر بدن و بر اجزای بدنیه است، و از ناحیه ی ربوبی است و قابل زوال نیست و پس از مرگ بر گردد به اصل خود، در حالی که خالی از خوف و خطر و کراهت باشد به شرط اینکه در مقام مفارقت از بدن، خالی باشد از عیوب و نواقص روحی و باقی بماند به صفای اولیه ی خود که به این عالم آمده است.
و می گوید: اگر چه این احتمالات کافی نیست برای اثبات بقای روح، لکن بقیه ی احتمالات موهوم و این احتمالات مظنون است.
و در مقام جواب شبهات مادیین، گوید: معلومات نفس، تذکرات است، نمی شود از آثار ماده باشد؛ پس او زنده است به زندگی قبل از ماده. علاوه اگر موجود شده باشد از ماده، باید تابع ماده باشد و حال اینکه می بینیم مشتهیات روح و کمالات آن غیر کمالات بدن و ماده است؛ بلکه زجر بدن، باعث کمال روح و سعادت اوست.
و نیز در مقام بقای نفس گوید: ماده، ذات مرده و حیات او به نفس است و حیات نفس به ذات او است و نفس، ضد ماده است. ماده، مرکب و منحل و فانی است. و نفس، بسیط و غیر منحل است و قابل زوال نیست.
اگر نسبت این قول به سقراط صحیح باشد، شبیه به کلمات انبیاست (علیهم السلام)؛ ولی از جهاتی مخالفت دارد که در ضمن بیان آیات و روایات مربوطه روشن گردد.
افلاطون، در مقام اثبات تجرد و بقای نفس، گوید: حیات هر چیزی به روح و حیات روح به ذات اوست و چیزی که ذات او حیات و علم است قابل زوال نیست، این همان بیانی است که از سقراط نقل کردیم.
و نیز گوید: موت، به واسطه ی نقصانی در شیء است و روح از نقصان و پلیدی پاک است، به علاوه روح متحرک است به ذات خود و هر چیز که چنین باشد قابل فنا نیست. (باید دانست که پس از قول به تجرد، مراد افلاطون از حرکت، حرکت اجسام نیست؛ بلکه مراد علم و ادراک است) این است مختار فلاسفه و خلاصه ی اقوال آنان راجع به روح انسان.
بعضی از فلاسفه بر تجرد روح به ده دلیل استدلال کرده اند که ما به طور اختصار ادله ی آنان را بیان می کنیم.
1- نفس، مدرک کلیات است- کلی امر مشترک بین افراد غیرمتناهی- و کلی، از معانی است و مجرد، از جسم و جسمانی است و نیز مجرد است از لوازم حس و خیال جسم و جسمانی؛ پس نفس، که مدرک کلی باشد جسم و جسمانی نیست، زیرا جسم، قابل ادراک و فهم مجرد نیست و اگر جسمانی بود مدرکات او دارای خواص ماده از وضع و شکل و غیره می بود و لازم می آمد کلی که ادراک شده؛ مجرد نباشد.
2- نفس، ادراک کلی کند و کلی دارای افراد غیر متناهیه است. و نفس، به ادراک اشیای متعدده یا غیر متناهیه در مرتبه ی واحده، توانا بر افعال زیاد یا غیرمتناهی است و افعال و آثار ماده، محدود و متناهی است؛ چون ماده در مرتبه ی واحده دو صورت قبول ننماید. پس نفس غیرماده است.
3- نفس، چیزی را که بسیط و دارای جزء نیست ادراک کند، وماده و مادی، داری جزء منقسم است. اگر نفس ماده بود، مانند مقدار یا صوری که در مقادیر است، البته مدرک بسیط، منقسم می شد به انقسام نفس و ماده، و حال اینکه امر بسیط، غیرمنقسم است.
4- نفس، ادراک می کند ذات خود و بدن و آلات بدنی را که به آنها فرمانفرمائی می کند، و ادراک می کند که مدرک خود و مدرک آلات است و محتاج نیست در اثر- که فعل اوست- به محلی که قائم باشد به او، پس نفس قیامش به خود اوست نه به محل، و ماده، در فعل محتاج است به محلی که قائم باشد به او، پس نفس غیر ماده و مجرد از ماده است.
5- نفس، بدون شک و شبهه خودش را ادراک می کند، و علم به شیء یا به حصول صورت است از درک شده نزد درک کننده، یا به حضور معلوم است نزد عالم، و ادراک نفس خود را به حصول صورت نیست وجداناً. علاوه بر فرض حضور صورت، لازم آید اجتماع مثلین. پس علم نفس به خودش، به حضور ذات نفس است نزد خود نفس، و این ادراک از خواص مجرد است نه ماده؛ زیرا که هر ماده حضورش در ماده و به ماده ی دیگر است مانند صورت و شکل در آینه و آب. پس نفس، مجرد است نه مادی.
6- ماده یا امر منطبع در ماده مثل قلب یا دماغ، مرکب است از صورت و شکل و حال و محل و اعراض ماده؛ زیرا در طبیعیات ثابت شده که جسم مرکب است از هیولی و صورت و دارای اعراض است، و اگر نفس، ماده یا حال در ماده باشد، باید همیشه مدرک باشد یا هیچ وقت ادراک نکند؛ زیرا گفتیم ادراک یا به حصول است و یا به حضور. بر هر تقدیر یا دائم التعقل است یا مدرک نیست ابدا؛ و بالجمله اگر نفس، ماده و مادی باشد باید ادراک کند دائما یا هیچ ادراک نکند و می بینیم گاهی ادراک نماید وگاهی غفلت دارد. پس ماده و مادی نیست.
7- نفس، معلوماتی را که پس از اکتساب فراموش کرده، بدون احتیاج به سببی جدید، رجوع می دهد و صور مادی، پس از زائل شدن محتاجند به سببی غیر از سبب اول. پس نفس مجرد است.
8- نفس، جامع صور متعدده و مختلفه است بدون تزاحم در صور، ولی در صور مادیه ناگزیر از تزاحم است. پس نفس ماده و مادی نیست.
9- افعال و مشتهیات و کمالات نفس، ضد با افعال و متشهیات و کمالات بدن است. فعل و کمال نفس، ادراک است و به فکر و ادراک قوت پیدا می کند، ولی فعل و کمال بدن و اجزای بدنی و مادی به فکر و ادراک نیست، بلکه به واسطه ی فعل روح، بدن ضعیف می شود پس حقیقت نفس، غیر جسم و بدن است و مجرد است.
10- عرفا و قائلین به وحدت وجود، درباره ی نفس گویند: نفس در بدو حدوث و وجود صورت جوهریه، جسمی است و در ذات خود به حرکت جوهریه متحرک است، تا به مرتبه ی حس و خیال و عقل برسد، و در هر مرتبه متحد است با آن مرتبه؛ یعنی، در مرتبه ی حسی، حس و حاس و محسوس است و چون به مرتبه ی خیال برسد؛ خیال و متخیل و متخیل (اول به کسر یاء و دوم به فتح یاء) می باشد و چون به مربته ی عقل برسد عقل و عاقل و معقول است. آخوند ملاصدرا، که قائل به حرکت جوهری است و فلسفه را با عرفان جمع نموده در ابواب متعدده اشاره این موضوع می نماید و قسمتی از کلام او را نقل می کنیم:
ما به الخروج من القوه الی الفعل هوالفرد التدریجی من المقوله کما جاز أن یکون کیفا او غیره من الاعراض فجاز أن یکون جوهرا صوریا مادیا متجدد الوجود تدریجی الهویه لا الماهیه و برهان کون طبیعه الجسمانیه جوهرا سیال الوجود متجدد الذات و الهویه مذکور فی الاسفار الاربعه الی آخره. (20)
در مسأله ی نفس می گوید:
ان للنفس الانسانیه مقامات و درجات کثیره من اول تکونها الی اخر غایتها و لها نشات ذاتیه و اطوار وجودیه و هی فی اول النشاه التعلیقه جوهر جسمانی ثم یندرج شیئا فشیئا فی الاشتداد و یتطور فی اطوار الخلقه الی ان تقوم بذاتها و تنفصل عن هذه الدار الی دار الاخره فترجع الی ربها فهی جسمانیه الحدوث روحانیه البقاء و اول ما تتکون من نشأتها قوه جسمانیه ثم صوره طبیعیه ثم نفس حساسه علی مراتبها ثم مفکره ذاکره ثم ناطفه ثم یحصل لها العقل النظری بعد العملی علی درجاته من حد العقل بالقوه الی حد العقل بالفعل و العقل الفعال و هو الروح الامری المصاف الی الله فی قوله قل الروح من امر ربی و (21)
این بود ادله ی قائلین به تجرد نفس. و خلاصه تمام ادله و ملاک آنها این است که علم و ادراک و فکر، از امور معنویه و مجرد از ماده و عوارض ماده است؛ و ممکن نیست که در ماده یا قائم به ماده باشد، پس لابد محل این امور حقیقی مجرد است که روح باشد. پس روح که محل امور معنویه مجرده یا عین آن امور است، مجرد از ماده و عوارض ماده می باشد.
پی نوشت ها :
1-در تفسیرعیاشی، ج2،ص208، و بحارالانوار، ج:68ص327 و دیگر منابع، حدیث مذکور، بدون کلمه ی « ستین» ضبط شده است.ن-الف
2-سوره ی یونس، آیه:12
3-سوره ی یونس، آیه های:21و22و23
4-سوره ی انعام، آیه های:42و 43و 44
5-سوره ی اعراف، آیه های:94و95
6-سوره ی لقمان، آیه:32
7-بحار،ج:3،ص41و معانی الاخبار، ص:4 و تفسیرصافی،ج1،ص80
8-سوره ی غافر، آیه:67
9-سوره ی روم، آیه های:20و21
10-سوره ی سجده، آیه های 7و8و9
11-سوره ی زمر، آیه:6
12-سوره ی واقعه، آیه های: 57و58و59
13-سوره ی ملک، آیه:23
14-سوره مرسلات،آیه های20 تا 24
15-سوره ی طور، آیه های:35 و 36
16-توحید صدوق، ص295
17-بحارالانوار به نقل از توحید، امالی و عیون، ج3، ص:36
18-بحارالانوار،ج:2،ص:32
19-جامع الاخبار، ص:4
20-عرشیه، ص:231
21-عرشیه، ص:235
