نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
حمد و سپاس بیکران مر خداوندی راست که آفرینندة جهان هستی است و بوجود آورندة انسان و قرار دهندة او در روی زمین به عنوان خلیفه الله. شاهد غیب و عیان و تنظیم کننده همة آنها با قوانین ناشی از حکمت بالغه‌ای که مخلوقات را برای وصول به غایت و هدف اعلای هستی آنان آماده می‌سازد. پاک پروردگارا، خالقا، معبودا، تویی به وجود آورندة زندگی و مرگ و اندیشه و جهان و خرد و لذّت و الم که هر یک از آنها آیات خداوندی تو را به بندگانت با کمال وضوح ارائه می‌دهند. بارالها، صدق محض است سخن ربوبی تو که فرمودی:
«وَ اَنَّه هُوَ اَضحَکَ وَ اَبکی* وَ اَنَّه هُو اَماتَ وَ اَحیَا (2) و قطعاً اوست که می‌خنداند و اوست که می‌گریاند و هم اوست که می‌میراند و زنده می‌کند».
و تویی که از راه لطف و محبت بر ما بندگانت، زیبایی‌ها و عوامل لذّت را در یک دنیا برای ما آفریده و آنها را تزیین فرمودی(3) تا روح بلندی‌گرای ما بندگانت را در میان چهار دیوار ماده و مادّیات، با ارتباط با آنها آرامش و ابتهاج عنایت فرمایی. و درود و سلام به برگزیده‌ترین بنده‌ات خاتم پیامبران و رسولان محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) و بر اولاد پاک و پاکیزة او.
بدان جهت که تحقیق دربارة آلام و انواع آنها نیازمند بررسی‌های متنوع بود لذا در این مقاله آنها را مطرح ننموده‌ایم، سخن را با مقدمه‌ای مختصر برای بحث پیرامون لذّت از دیدگاه فلسفی و عرفانی ابن‌سینا شروع می‌کنیم.
هیچ شک و تردیدی در تأثیر لذّت در شؤون زندگی ما انسانها وجود ندارد، می‌توان گفت: اکثریت بسیار چشمگیر انسانها، پدیدة لذّت را نیرومندترین عامل ادامة زندگی خود تلقی می‌کنند، بلکه همان گونه که می‌دانیم گروه‌های مختلف سرخوشان (لذّت گرایان، هدونیست‌ها) اصلاً هدف از حیات را لذّت با اقسام گوناگونش می‌دانند، و هم چنین از هر گونه درد چنان می‌گریزند که از عامل مختل کنندة زندگی.
شدت اهتمام انسان به دو عنصر (لذت و الم) چنان است که برای ما تجویز می‌کند تا آن دو را در متن حقیقی زندگی تلقی کرده و جلب لذّت و دفع الم را مانند دو بال برای پرواز «منِ انسانی» در فضای حیات بپذیریم.
پیش از ورود به اصل مباحث، یک نکته را باید بپذیریم و آن این است که پدیدة لذّت و الم طبیعی را که مربوط به قوانین رسمی جهان و انسان و ارتباط آن دو به یکدیگر بدون دخالت عوامل فساد از جانب خود ما انسانها که موجب غیر قانونی بودن آن دو می‌گردد، همانطور که اشاره کردیم باید از عناصر حیات محسوب نمود، بلکه از یک جهت باید آن دو را از عامل حکمت خداوندی برای آگاهی ادامه زندگی در نظر بگیریم همانطور که در آیة فوق مشاهده کردیم. مولوی این حقیقت را چنین بیان نموده است:
خنده از لطفت حکایت می‌کند گریه از قهرت شکایت می‌کند
این دو پیغام مخالف در جهان از یکی دلبر روایت می‌کند
از کوشش‌ها و تلاش‌های اندیشه‌های بشری و نتایجی که به آن دست یافته‌اند، به دو طرز تفکر و نظریه دربارة پدیدة «لذّت» می‌رسیم که اهمیّت قابل توجهی دارند:
نظریة یکم: لذّت است که غایت اقصی و هدف اعلای زندگی در همة شوؤن مادی و معنوی انسان می‌باشد. قدیمی‌ترین شخصیتی که به عنوان فیلسوف، این نظریه به او نسبت داده شده است، اپیکور (4) یونانی است. تفسیر کنندگان مکتب اپیکور در تعریف و توصیف لذّت از دیدگاه وی، اختلاف نظر دارند.
گروهی از آنان می‌گویند: لذّتی را که اپیکور هدف حیات می‌داند، همان لذّت محسوس طبیعی است که محور زندگانی اکثر مردم در طول قرون و اعصار می‌باشد.
بعضی دیگر بر این عقیده هستند که لذّت یک عامل بسیار مهم در زندگی آدمی است که در ادامة حیات مطلوب او بسیار مؤثر است و مقصود اپیکور منحصر در لذّت طبیعی نیست که انسان به وسیلة اعضاء مادی و فیزیولوژی خود احساس می‌کند، بلکه مقصود او شامل همة انواع لذایذ مادی و معنوی می‌باشد. البته چنین تفسیری برای لذّت از دیدگاه یک فیلسوف مناسب‌تر و برای حفظ تعریف حقیقی فلسفه (حکمت) و محفوظ داشتن آن از سخنان مبتذل، ضروری به نظر می‌رسد.
تفسیر گروه یکم دربارة «لذّت» از دیدگاه اپیکور، حیات انسان را تا حد زندگی حیوانات پست تنزل داده و همة عظمت‌ها و ارزش‌های والای انسانی را که فوق لذایذ طبیعی می‌باشند، از وجود انسانی سلب می‌کند و میدان زندگی را برای یکّه تازان میدان تنازع در بقاء، آماده می‌سازد! این تفسیر برای لذّت به عنوان هدف اعلای زندگی از تحول «خود طبیعی» به «منِ اعلای انسانی» مانع جدی به وجود می‌آورد و در نتیجه او را از حرکت در مسیر رشد و کمال باز می‌دارد. عظمت‌ها و ارزش‌هایی که در این زندگی حیوانی از بین می‌رود، همان‌ها است که پیشوایان الهی و حکمای راستین و وارستگان و فرزانگان نوع انسانی، برای تحقق بخشیدن به آنها، عمر خود را سپری نموده و تا ورود به شهادت و مرگ، دست از جان کشیدند.
این همان پدیدة لذّت است که به جای به وجود آوردن عشق به کمال و انجذاب به عالم قدس الهی، آدمیان را در برابر لذّت حیوانی به زانو در می‌آورد و او را به پرستش انگیزه‌ها و عوامل لذّت طبیعی وا می‌دارد. این امر طبیعی بود که حکماء و صاحبان معارف عالیة انسانی (که انسان را موجودی دارای استعداد «گردیدن» های تکاملی تا سر حد جاذبة ربوبی می‌دانند) این طرز تفکر را از زشت‌ترین موانع حرکت صعودی که انوار مقدسة آن در دل‌های مردم تلألؤ دارد، محسوب نموده‌اند. طرز تفکر اپیکوری بنابر تفسیر اول در تخریب شؤون عالی انسانی و ارزش‌ها و فضایل آنها، کمتر از طرز تفکر ماکیاولی در قلمرو مسائل سیاسی نبوده است که با تجویز هر وسیله برای هر هدفی که سیاستمدار قدرتمند در نظر گرفته باشد، اخلاق و مذهب و هر گونه عوامل شرف و حیثیت انسانی را زیر پا گذاشت. به هر حال، با دقت در سخنان خود اپیکور، نظریة گروه یکم در تفسیر لذّت از دیدگاه اپیکور صحیح به نظر نمی‌رسد. او می‌گوید:
...اما کسانی هم که می‌پندارند آدمی برای لذّت بردن از زندگی، باید عنان خویش را به دست امیال و شهوات بی‌بندوبار سپارد و جلوی آنها را یکسره آزاد گذارد، در اشتباه هستند. آدمی نیز مسلماً در زندگی کار دیگری دارد، جز آنچه یک گیاه یا یک حیوان می‌کند، یعنی زندگی بر وفق تمایلات طبیعی‌اش نمی‌توان کرد. (5)
از این عبارت و عبارات دیگری که از مبانی فلسفة اپیکور نقل می‌شود، این نتیجه را می‌توان گرفت که او به جهت قبول فضایل اخلاقی که دیگر فلاسفه آنها را مطرح نموده‌اند، نباید لذّت حسی طبیعی را محور زندگی آدمی قرار بدهد. با این حال همان گونه که بعضی از شارحان فلسفة اپیکور نیز متوجه شده‌اند، در اصول و مسائل فلسفی وی ناهماهنگی‌هایی وجود دارد که آزادمنشی او در بعضی از آنها، موجب شده است که گروهی او را در حد بالایی بستایند و این ستایش با نظر به عدم تحقیق نهایی در فلسفة اپیکور دربارة آزادی، نوعی مبالغه محسوب می‌گردد.
در یک صفحه بعد از عبارت فوق چنین می‌گوید:
پس نخست باید ببینیم که خیر کامل را چگونه باید تعریف کرد؟ این پرسش را از طبیعت بکنیم و طبیعت بدون تردید پاسخ آن را به ما خواهد داد و خواهد گفت: که خیر کامل نیکبختی است. در حقیقت ما در طلب هیچ چیز بر نمی‌آییم مگر از جهت آن که میل داریم خوشبخت باشیم و آن چیز را وسیله و آلتی برای رسیدن به خوشبختی تلقی می‌کنیم. اما خوشبختی فی‌نفسه را ما نه برای چیز دیگر طالب هستیم، بلکه فقط برای واجد بودنش (برای ذات خوشبختی) خواستار آن هستیم. پس خوشبختی واقعاً همان خیر کامل و نیکی مطلق است.»... «و در این موضوع اپیکور با تمام فلاسفة بزرگ باستان، هم‌داستان است. (6)
1- لذایذ حسّی طبیعی، مانند لذّت خوارک و آشامیدنی‌ها و شهوات و غیر ذلک. روح آدمی در این لذایذ، نشاط فوق طبیعی احساس نمی‌کند، اگر چه باعث رفع درد و اضطراب ناشی از نداشتن آنها می‌باشند.
2- لذایذ معقول، در اینجا منظور از معقول، معقول ارزشی که از عوامل اعتلای انسانی است، نمی‌باشد، بلکه مقصود لذّت حسّی طبیعی است، مانند لذّت شهرت، مقام و پیروزی و غیر ذلک.
3- لذّت روحانی، که معلول ابتهاج یا همزمان با ابتهاج، درون آدمی را فرا می‌گیرد. ابن‌سینا هر سه قسم لذّت را مطرح نموده و مطالب مهمّی را دربارة آنها بیان کرده است، چنان‌که در مباحث بعدی متذکر می‌گردیم. همان طور که این تقسیم‌بندی در حکمت و در عرفان و اخلاق ابن‌سینا با دید اسلامی مطرح شده است، در نظریات دیگر جوامع نیز مشاهده می‌شود. به عنوان نمونه بنتام را در نظر می‌گیریم که از فلاسفه قانون و حقوق است و دربارة لذایذ و آلام مباحث مشروحی دارد. پیش از ورود به بیان نظریة او نکته‌ای را در نظر بگیریم که بنتام در تفسیر لذّت آن را مراعات نکرده است: او وسیله را با سبب خلط کرده است. مثلاً می‌گوید: قسم اول لذّت حواس. در حالی که لذّت از مختصات روانی ما است و چشم که زیبایی‌ها را نشان می‌دهد و ما لذّت می‌بریم، وسیلة محض است. لذا اگر انسان را بی‌حس کنند یا با چشم باز بمیرد و در ساختار چشم او هیچ اختلالی وجود نداشته باشد، نخواهد دید. به هر حال، این متفکر اقسام لذایذ را چنین بیان نموده است:
1- لذایذ حواس.
2- لذّت غنی که بالاترین لذّت آن، بی‌نیازی مالی است.
3- لذّت مهارت و تخصص.
4- لذّت محبت.
5- لذّت زیبایی رفتار که مقام بلندی را در دل‌های مردم دربارة صاحب آن، به وجود می‌آورد.
6- لذّت سلطه و سیطره بر غیر.
7- لذّت تقوا، ناشی از احساس شخص عبادت کننده از ینکه خدا از وی خشنود است.
8- لذّت عاطفه.
9- لذّت شماتت کردن.
10- لذّت تیز هوشی و نبوغ اکتشاف و اختراع.
11- لذّت حافظه.
12- لذّت تخیل.
13- لذّت آرزو
14- لذّت ترکیب و تألیف فکری مانند احساس لذّت در موقع مسابقة بدون برد و باخت که با در نظر گرفتن لذّت در موقع بردن، انسان احساس لذّت می‌کند، (ما این پدیده را از نظر روانی «تجسیم» می‌نامیم).
15- لذّت سبک شدن و رهایی از چیزی که انسان را با احساس گرفتاری و قید و بند ناراحت می‌کند. (7) اگر چه بنتام در لذایذ تقوا و روحانی تحقیقات عمیقی ندارد، با این حال این گونه لذایذ را هم به حساب آورده است. با توجه به مکتب بودایی، این قضیه مسلم است که لذّت به معنای سوم (لذّت روحانی) در این مکتب منتفی نشده است، آنچه که از دیدگاه بودا طرح و حذف شده است، لذایذ نفسانی و تمایلات حیوانی است که ضد ارزش‌های عالی است.
حتی لذّت به معنای روحی آن نیز نباید هدف اعلای حیات انسان تلقی گردد، چه رسد به لذّت طبیعی و روانی معمولی
با توجه به اینکه لذّت به هر معنی هم که در نظر گرفته شود، از خوشایند‌ترین مختصات خودخواهی است، لذا از دیدگاه حرکت تکاملی انسان نباید آن را هدف اعلای حیات تلقی کرد، اگرچه لذایذ روحی، خود به خود به عنوان هدف اعلای زندگی قرار نمی‌گیرد، زیرا روح الهی که در درون انسانها است، مانند یک نورافکن بسیار نیرومندی است که هم مسیر و هم مقصد نهایی را به بهترین وجه می‌بیند و نشان می‌دهد و روح به خوبی در می‌یابد که لذت در صورتی که هدف تلقی گردد، یکی از جلوه‌های خودخواهی است که از خمیدن به روی «من» خویشتن و احساس خوشی از آن، حاصل می‌گردد. به همین جهت است که دربارة سخنان ابن سینا در این مسأله، بحثی خواهیم داشت.
ابن‌سینا در تعریف لذّت چنین می‌گوید:
«لذّت عبارت است از دریافت و نائل شدن به وصول به چیزی که در نزد درک کننده کمال و خیر است، از آن جهت که کمال و خیر است و الم عبارت است از دریافت و نائل شدن به وصول به چیزی که در نزد درک کننده شرّ و آفت است.» (8)
این تعریف چنان که می‌بینیم جامع مشترک انواع لذّت و الم و اصناف آن دو می‌باشد و از همین جهت می‌توان گفت: بر اکثر تعاریفی که پیش از ابن‌سینا و بعد از او دربارة دو پدیده مزبور گرفته شده است برتری دارد. با این حال، دو مسألة مهم دربارة تعریف فوق وجود دارد که لازم است مورد تذکر قرار بدهیم:
مسأله یکم: آیا این تعریف برای ما ماهیّت احساس لذّت را ارائه می‌دهد یا اینکه عامل احساس لذّت را؟ به نظر می‌رسد لذّت، محصول و نتیجة درک و دریافت چیزی است که در نظر درک کننده «کمال و خیر» است، نه عین آن درک و دریافت.
مسألة دوم: آیا هر کسی که چیزی را که در نظر او خیر و کمال است دریافت و به وصول به آن نائل شد، حتماً و بالضروره باید لذّت به آن معنی که ما در زندگی خود طمع آن را می‌چشیم، به وجود بیاورد، انسان عارف در آن هنگام که در ابعاد روحانی بسیار عالی قرار می‌گیرد، نه تنها لذّت از دیدگاه عقلی و وجدانی او ناپدید می‌گردد، بلکه اصلاً «خودِ طبیعی» او که لذّت و سودجویی هدف اعلای آن است، چنان از فعالیت می‌افتد که گویی اساساً «خودِ طبیعی» برای او وجود ندارد و آنچه که برای او قابل درک است، یک شهود عالی کمال مطلق است که خدا است جلّ شأنه، چه رسد به احساس لذّت که از خمیدن بر روی خویشتن پدیدار می‌گردد. کسی که در جستجوی لذّت است و به آن عشق می‌ورزد، مسلم است که به دور خویشتن طواف می‌کند، آن خویشتن که وقتی قبلة آدمی قرار می‌گیرد، نخستین حقیقتی که از درون او ناپدید می‌گردد، اشعة انوار الهی است. برای قابل درک ساختن صعود (گام گذاشتن) به «فوق لذّت» تحول «خودِ طبیعی» به «مِن اعلای انسان- الهی» که در اصطلاح قرآن مجید، نفس مطمئنه از آن تعبیر شده است، اولین گام ضروری است.
یکی از جالب‌ترین پدیده‌هایی که در این حرکت، شخص سالک آن را درمی‌یابد، این است که هر چه او در حرکت به سوی کمالات پیش می‌رود این حقیقت را شهود می‌کند که پیشرفت به طرف ابتهاج و انبساط فوق لذّت از متن ذات «منِ اعلای» او بر می‌خیزد نه اینکه آن پیشرفت از یک عامل خارجی به «منِ اعلای» سالک اضافه می‌شود. ای کاش، مربیان بشریت این حقیقت عظمی را به انسانها تعلیم داده و آنان را برای وصول به دریافت چنین حقیقتی، توجیه و تحریک نمایند، ای کاش چنین باد. این همان جمله مورد توصیة همة حکماء و عرفا و مذهبیّون وارستة تاریخ است که می‌گویند:
«مُت بِالإرادَهِ تَحیی بِالطَبیعَة» (9)، با اراده و اختیار، غرایز حیوانیت را مهار کن و از این راه خودِ طبیعی را به (منِ عالیِ انسانی) مبدل بساز و با طبیعت آن (منِ عالی) که جاودانگی در ابدیت است به حیات حقیقی گام بگذار.
برای ما شایسته نیست سخن کسی را بشنویم که می‌گوید: (اگر ما در موقعیتی قرار بگیریم که در آن، نخوریم و نیاشامیم و ازدواج نکنیم، چه سعادتی برای ما وجود دارد؟!) کسی که چنین سخنی را می‌گوید، باید او را بینا ساخته و به او گفته شود: ای بینوا، شاید حالیکه برای فرشتگان و مافوق آنها وجود دارد، لذیذتر و ابتهاج‌انگیزتر و ملایم‌تر از حال حیوانات است، بلکه اصلاً چه نسبتی قابل اعتنا مابین آن دو قابل تصور است!! (10)
سپس ابن سینا این بحث را با این سخنش تکمیل می‌کند که:
گاهی خیز و شرّ با مقایسه با موارد، مختلف می‌شود، چیزی که در موقع میل و اشتها خیر است مانند طعام ملائم و لباس مناسب است و چیزی که در هنگام غضب خیر است، پیروزی است و آنچه که در نزد عقل خیر است و گاهی با یک اعتبار حق است و گاه دیگر و با اعتباری دیگر، زیبایی است، و در مقولة عقلیات مورد سپاسگزاری شدن و فروانی مدح و تکریم و ستایش است و خلاصه، همّت‌ها و مقاصد عقلاء گونه گون است. (11)
ابن سینا در وهم و تنبیه یکم با شرحی مبسوط‌تر چنین می‌گوید:
بر ذهن بعضی از مردم عوام که در توهم غوطه‌ورند چنین سبقت کرده است که لذات نیرومند و مسلط بر انسان، همان لذات حسی است و غیر از آنها لذات ناچیز و همة آنها خیالات غیر حقیقی است. ممکن است بعضی از این اشخاص ممیز را آگاه ساخته و به او گفته شود: آیا از جملة بهترین لذایذ که شما توصیف می‌کنید، منکوحات (ازدواج و هم خوابگی با زنها) و خوراکی‌ها و اموری از همین قبیل نیست؟ در حالی که شما می‌دانید که گاهی شخص پیروزمند ولو در امور پست مانند شطرنج و نرد، با طعام و مسألة جنسی رویاروی می‌شود، آن را برای لذّت پیروزی وهمی دور می‌اندازد و گاهی برای انسان‌های عفیف و طالب ریاست، طعام و مسألة جنسی در نزد زیردستانش عارض می‌گردد او با داشتن بدن سالم از آن لذایذ رویگردان می‌شود، به جهت مراعات حشمت و جلال خود، پس مراعات حشمت و آبرو لذیذتر و مقدم‌تر است از لذایذ طبیعی فوق... و هم چنین شخصیت‌های بزرگ گرسنگی و تشنگی را برای حفظ آبرو مقدم می‌دارند و مرگ و سختی‌های شدید را در موقع گلاویزی با هماوران و مبارزان، حقیر می‌شمارند. (12)
ابن سینا تا اینجا دربارة اثبات دو نوع لذّت، مطالبی را بیان کرد، اکنون می‌پردازیم به نظریة او دربارة لذّت روحانی که عالی‌ترین لذایذ است. او می‌گوید:
عارفانی که به مقام تنزّه و تهذّب رسیده‌اند، در آن هنگام که کثافت ارتباط با بدن مادی آنان از بین رفت و از اشتغالات و علایق مادّیات تاریک رها شدند؛ با کمال خلوص رو به عالم قدس و سعادت می‌برند و با دریافت کمال اعلا به اهتراز نشاط روحانی توفیق می‌یابند و برای آنان لذّت عالی دست می‌دهد. (13)
«و کَذلِکَ نُری اِبراهیمَ مَلَکوتَ السَماوات وَ الاَرض وَ لِیَکونَ مِنََ المُوقِنین»(14)، و بدینسان ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم.
«قُل اِنَّ صَلاتی وَ نُسُکی وَ مَحیایَ وَ مَماتی ِللهِ رَبِّ العالَمین» (15)، اینان هستند که نماز و همة اعمال عبادی و حیات و موت آنان از آنِ خداست.
در فلسفه و عرفان ابن سینا ابتهاج فوق همة آن لذایذ سه گانه (طبیعی محض، روانی و روحانی) است که نعشه و اهتراز درونی از خواص آنها است. دلیلی که می‌توان برای این مدعا در نظر گرفت، این است که ابن‌سینا لذّت را به خدا نسبت نمی‌دهد، ولی ابتهاج را به او نسبت می‌دهد.
او می‌گوید:
«أجَلٌّ مبتهجٍ بشیءٍ هُوَا الاَوَّل لِذاتِهِ لإنّه أشَدُّ الأَشیاءِ ادراکاً لأشدّ الأشیاء کمالاً ألّذی هُوَ بَریٌ عَن طَبِیعَه الإِمکان وَ العَدَمِ وَ هُما مَنبَعَا الشّر» (16)، با عظمت‌ترین دارندة بهجت دربارة چیزی، خداوند است (موجودی) که اول از همة اوایل (و آخر از همة آخرها است)؛ زیرا او است شدیدترین موجود درک کننده شدیدترین اشیاء از نظر کمال که از طبیعت امکان و عدم که دو منبع اصلی شرّند، منزه و مبرّاست.
از این سخن ابن‌سینا می‌فهمیم که ابتهاج حقیقتی است فوق لذّت که در لغت فارسی می‌توان آن را به شکوفایی خیر محض و جمال محض یک حقیقت ترجمه کرد. با این حال، باید گفت: منظور ابن‌سینا فوق آن بهجت و ابتهاج و شکوفایی و انبساط است که به دیگر حقایق نسبت داده می‌شود، همان‌گونه که در همین کتاب بعد از جمله فوق می‌گوید:
و یَتلوُه المُبتَهِجون بِهِ (بِاللهِ) وَ بِذَواتِهِم مِن حَیث هُمُ مُبتَهِجون بِهِ وَهُم الجَواهِر العَقلیَّهُ القُدسِیَّهُ، فَلَیسَ یُنسَبُ إِلی الأَوَّلِ الحَقّ وَ لا إِلی النّائِلینَ مِن خُلَّصِ أَولِیائِه القِدّیسینَ شَوق (17)
در مرتبه‌ای پس از خدا، آن حقایق انسان‌هایی کمال یافته‌اند که با ارتباط با خدا و با ذات خویشتن به مقام ابتهاج رسیده‌اند و آنها عبارتند از جواهر عقلی قدسی. پس به خداوند اول بذاته و حق مطلق، و نیز به آن کسانی که از اولیاء خالص و قدیس او هستند، شوق نسبت داده نمی‌شود.
و معلوم است که هر کسی که به یک شیء مشتاق است لذتی برای او در موقع وصول به آن بوجود می‌آید و بدان جهت که خداوند و اولیاء خالص او را از شوق و اشتیاق بالاتر می‌بیند، در نتیجه آنان را واصل به مقامی فوق لذّت می‌داند. و هنگامی که ما با مختصات ذهنی خود در حقیقت ابتهاج دقت می‌کنیم، می‌بینیم بدان جهت که حقیقت دارای بهجت از نوعی سرور و انبساط حاصل از وصول به یک مطلوب غیر از ذات مبتهج می‌باشد و لذّت از هر نوع که باشد موجی از خودخواهی نقص‌آمیز است، لذا نمی‌توانیم آن را به خدا و جواهر عقلی و اولیاء الله مخلص نسبت بدهیم، زیرا عقل سلیم و وجدان پاک از آلودگی‌ها بطور مستقیم درمی‌یابند که خداوند سبحان دارای آن غنی و صمدانیّت (بی‌نیازی مطلق) است که بالاتر از آن است که چیزی به اضافة آن ذات اقدس برای او مطلوب باشد، و دربارة آن دارای ابتهاج سرورانگیز گردد. اینکه در مفهوم ابتهاج، لذّت و سرور ولو در حدّ بالا وجود دارد، سخن خود ابن‌سینا است که می‌گوید:
اَلمُستَحل توسِیطَ الحَقّ مَرحُومٌ مِن وجهٍ فإنّه لم یُطعم لذّه البِهجَه بِهِ فَیَستَعظِمَها....
کسی که واسطه قرار دادن حق را برای مباهات و عرفان خود واسطه قرار می‌دهد، مورد ترحّم است، زیرا این بینوا لذّت بهجت را نچشیده است تا عظمت آن را درک کند.
لذا سؤال دربارة معنای بهجت و ابتهاج در فلسفه و عرفان ابن‌سینا با توجه به اینکه پدیدة لذّت در آن وجود دارد، بدون پاسخ می‌ماند. به علاوه، ابن‌سینا در توصیف یکی از عالی‌ترین درجات عرفان چنین می‌گوید:
ثُمَّ اِنَّه لَیَغیبُ عَن نَفسه فَیَلحِظُ جَنابَ القُدسِ فَقَط، وَ إِن لَحِظَ نَفسَه فَمَن حَیثُ هِیَ لا حِظهٌ لا مِن حَیثُ هِیَ بِزینَتِها وَ هُناکَ یَحِقُّ الوُصوُل (18).
سپس انسان عارف از ذات خویشتن غفلت می‌کند و فقط مقام قدس خداوندی را درک می‌کند و اگر خویشتن را هم ملاحظه کند، تنها از آن جهت ملاحظه می‌کند که در حال ارتباط با خدا است نه بدان جهت که این یک حالت زیبا و آراستگی است. در اینجا عارف شایستة وصول است.
... و تردیدی نیست در اینکه وقتی عارف از درک زینت و شایستگی و جمال و جلال ذات در حال ارتباط با خدا بالاتر رفت، هر گونه ابتهاج و سرور و لذّت به آن معانی که در ذهن ما دارند نیز منتفی می‌گردند.
یکی از دلایل محکم برای اثبات این مطلب، سخنی بسیار با اهمیت است که ابن‌سینا در همین مأخذ می‌گوید:
ألاِلتفاتُ إلی ماتُنزّه عَنهُ شُغلٌ وَ الأعتِدادُ بِما هوَ طَوعٌ مِنَ النفَّسِ عَجزٌ وَ التَّبَجَّح بِزینَه الذّات وَ إِن کان بِالحَق تَیهٌ وَ الإِقبال باکلّیّه عَلَی الحَقِّ خَلاص (19)
التفات به آنچه که عارف از آن، تصفیه و پاک شده است، نوعی اشتغال است و اعتناء به خواستة نفس ناتوانی است و بالیدن و التذاذ از زینت و آرایش ذات اگرچه به جهت ارتباط آن با حق باشد نوعی گمراهی، و روی آوردن کامل به بارگاه حق جل و علا خلاص حقیقی است.
ما از این سخنان فوق‌العاده عالی ابن‌سینا چنین می‌فهمیم که تکامل و اعتلای انسان در مسیر حق بالاتر از هر گونه لذّت طبیعی و معقول و روحی و بالاتر از آن ابتهاج و انبساط است که با توجه به خویشتن در هر مقامی باشد، به وجود می‌آید.
«وَ اَنَّه هُوَ اَضحَکَ وَ اَبکی* وَ اَنَّه هُو اَماتَ وَ اَحیَا (2) و قطعاً اوست که می‌خنداند و اوست که می‌گریاند و هم اوست که می‌میراند و زنده می‌کند».
و تویی که از راه لطف و محبت بر ما بندگانت، زیبایی‌ها و عوامل لذّت را در یک دنیا برای ما آفریده و آنها را تزیین فرمودی(3) تا روح بلندی‌گرای ما بندگانت را در میان چهار دیوار ماده و مادّیات، با ارتباط با آنها آرامش و ابتهاج عنایت فرمایی. و درود و سلام به برگزیده‌ترین بنده‌ات خاتم پیامبران و رسولان محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله) و بر اولاد پاک و پاکیزة او.
بدان جهت که تحقیق دربارة آلام و انواع آنها نیازمند بررسی‌های متنوع بود لذا در این مقاله آنها را مطرح ننموده‌ایم، سخن را با مقدمه‌ای مختصر برای بحث پیرامون لذّت از دیدگاه فلسفی و عرفانی ابن‌سینا شروع می‌کنیم.
هیچ شک و تردیدی در تأثیر لذّت در شؤون زندگی ما انسانها وجود ندارد، می‌توان گفت: اکثریت بسیار چشمگیر انسانها، پدیدة لذّت را نیرومندترین عامل ادامة زندگی خود تلقی می‌کنند، بلکه همان گونه که می‌دانیم گروه‌های مختلف سرخوشان (لذّت گرایان، هدونیست‌ها) اصلاً هدف از حیات را لذّت با اقسام گوناگونش می‌دانند، و هم چنین از هر گونه درد چنان می‌گریزند که از عامل مختل کنندة زندگی.
شدت اهتمام انسان به دو عنصر (لذت و الم) چنان است که برای ما تجویز می‌کند تا آن دو را در متن حقیقی زندگی تلقی کرده و جلب لذّت و دفع الم را مانند دو بال برای پرواز «منِ انسانی» در فضای حیات بپذیریم.
پیش از ورود به اصل مباحث، یک نکته را باید بپذیریم و آن این است که پدیدة لذّت و الم طبیعی را که مربوط به قوانین رسمی جهان و انسان و ارتباط آن دو به یکدیگر بدون دخالت عوامل فساد از جانب خود ما انسانها که موجب غیر قانونی بودن آن دو می‌گردد، همانطور که اشاره کردیم باید از عناصر حیات محسوب نمود، بلکه از یک جهت باید آن دو را از عامل حکمت خداوندی برای آگاهی ادامه زندگی در نظر بگیریم همانطور که در آیة فوق مشاهده کردیم. مولوی این حقیقت را چنین بیان نموده است:
خنده از لطفت حکایت می‌کند گریه از قهرت شکایت می‌کند
این دو پیغام مخالف در جهان از یکی دلبر روایت می‌کند
از کوشش‌ها و تلاش‌های اندیشه‌های بشری و نتایجی که به آن دست یافته‌اند، به دو طرز تفکر و نظریه دربارة پدیدة «لذّت» می‌رسیم که اهمیّت قابل توجهی دارند:
نظریة یکم: لذّت است که غایت اقصی و هدف اعلای زندگی در همة شوؤن مادی و معنوی انسان می‌باشد. قدیمی‌ترین شخصیتی که به عنوان فیلسوف، این نظریه به او نسبت داده شده است، اپیکور (4) یونانی است. تفسیر کنندگان مکتب اپیکور در تعریف و توصیف لذّت از دیدگاه وی، اختلاف نظر دارند.
گروهی از آنان می‌گویند: لذّتی را که اپیکور هدف حیات می‌داند، همان لذّت محسوس طبیعی است که محور زندگانی اکثر مردم در طول قرون و اعصار می‌باشد.
بعضی دیگر بر این عقیده هستند که لذّت یک عامل بسیار مهم در زندگی آدمی است که در ادامة حیات مطلوب او بسیار مؤثر است و مقصود اپیکور منحصر در لذّت طبیعی نیست که انسان به وسیلة اعضاء مادی و فیزیولوژی خود احساس می‌کند، بلکه مقصود او شامل همة انواع لذایذ مادی و معنوی می‌باشد. البته چنین تفسیری برای لذّت از دیدگاه یک فیلسوف مناسب‌تر و برای حفظ تعریف حقیقی فلسفه (حکمت) و محفوظ داشتن آن از سخنان مبتذل، ضروری به نظر می‌رسد.
تفسیر گروه یکم دربارة «لذّت» از دیدگاه اپیکور، حیات انسان را تا حد زندگی حیوانات پست تنزل داده و همة عظمت‌ها و ارزش‌های والای انسانی را که فوق لذایذ طبیعی می‌باشند، از وجود انسانی سلب می‌کند و میدان زندگی را برای یکّه تازان میدان تنازع در بقاء، آماده می‌سازد! این تفسیر برای لذّت به عنوان هدف اعلای زندگی از تحول «خود طبیعی» به «منِ اعلای انسانی» مانع جدی به وجود می‌آورد و در نتیجه او را از حرکت در مسیر رشد و کمال باز می‌دارد. عظمت‌ها و ارزش‌هایی که در این زندگی حیوانی از بین می‌رود، همان‌ها است که پیشوایان الهی و حکمای راستین و وارستگان و فرزانگان نوع انسانی، برای تحقق بخشیدن به آنها، عمر خود را سپری نموده و تا ورود به شهادت و مرگ، دست از جان کشیدند.
این همان پدیدة لذّت است که به جای به وجود آوردن عشق به کمال و انجذاب به عالم قدس الهی، آدمیان را در برابر لذّت حیوانی به زانو در می‌آورد و او را به پرستش انگیزه‌ها و عوامل لذّت طبیعی وا می‌دارد. این امر طبیعی بود که حکماء و صاحبان معارف عالیة انسانی (که انسان را موجودی دارای استعداد «گردیدن» های تکاملی تا سر حد جاذبة ربوبی می‌دانند) این طرز تفکر را از زشت‌ترین موانع حرکت صعودی که انوار مقدسة آن در دل‌های مردم تلألؤ دارد، محسوب نموده‌اند. طرز تفکر اپیکوری بنابر تفسیر اول در تخریب شؤون عالی انسانی و ارزش‌ها و فضایل آنها، کمتر از طرز تفکر ماکیاولی در قلمرو مسائل سیاسی نبوده است که با تجویز هر وسیله برای هر هدفی که سیاستمدار قدرتمند در نظر گرفته باشد، اخلاق و مذهب و هر گونه عوامل شرف و حیثیت انسانی را زیر پا گذاشت. به هر حال، با دقت در سخنان خود اپیکور، نظریة گروه یکم در تفسیر لذّت از دیدگاه اپیکور صحیح به نظر نمی‌رسد. او می‌گوید:
...اما کسانی هم که می‌پندارند آدمی برای لذّت بردن از زندگی، باید عنان خویش را به دست امیال و شهوات بی‌بندوبار سپارد و جلوی آنها را یکسره آزاد گذارد، در اشتباه هستند. آدمی نیز مسلماً در زندگی کار دیگری دارد، جز آنچه یک گیاه یا یک حیوان می‌کند، یعنی زندگی بر وفق تمایلات طبیعی‌اش نمی‌توان کرد. (5)
از این عبارت و عبارات دیگری که از مبانی فلسفة اپیکور نقل می‌شود، این نتیجه را می‌توان گرفت که او به جهت قبول فضایل اخلاقی که دیگر فلاسفه آنها را مطرح نموده‌اند، نباید لذّت حسی طبیعی را محور زندگی آدمی قرار بدهد. با این حال همان گونه که بعضی از شارحان فلسفة اپیکور نیز متوجه شده‌اند، در اصول و مسائل فلسفی وی ناهماهنگی‌هایی وجود دارد که آزادمنشی او در بعضی از آنها، موجب شده است که گروهی او را در حد بالایی بستایند و این ستایش با نظر به عدم تحقیق نهایی در فلسفة اپیکور دربارة آزادی، نوعی مبالغه محسوب می‌گردد.
در یک صفحه بعد از عبارت فوق چنین می‌گوید:
پس نخست باید ببینیم که خیر کامل را چگونه باید تعریف کرد؟ این پرسش را از طبیعت بکنیم و طبیعت بدون تردید پاسخ آن را به ما خواهد داد و خواهد گفت: که خیر کامل نیکبختی است. در حقیقت ما در طلب هیچ چیز بر نمی‌آییم مگر از جهت آن که میل داریم خوشبخت باشیم و آن چیز را وسیله و آلتی برای رسیدن به خوشبختی تلقی می‌کنیم. اما خوشبختی فی‌نفسه را ما نه برای چیز دیگر طالب هستیم، بلکه فقط برای واجد بودنش (برای ذات خوشبختی) خواستار آن هستیم. پس خوشبختی واقعاً همان خیر کامل و نیکی مطلق است.»... «و در این موضوع اپیکور با تمام فلاسفة بزرگ باستان، هم‌داستان است. (6)
تقسیم لذّت بر سه قسم: طبیعی، معقول، روحانی
انقسام لذّت بر سه قسم حسی طبیعی، معقول و روحانی، چیزی است که با نظر به تفکرات صاحب نظران گذشته و حال در حکمت و اخلاق، مورد قبول قرار گرفته و می‌توان آن را از درون خود با کمال وضوح شهود نمود.1- لذایذ حسّی طبیعی، مانند لذّت خوارک و آشامیدنی‌ها و شهوات و غیر ذلک. روح آدمی در این لذایذ، نشاط فوق طبیعی احساس نمی‌کند، اگر چه باعث رفع درد و اضطراب ناشی از نداشتن آنها می‌باشند.
2- لذایذ معقول، در اینجا منظور از معقول، معقول ارزشی که از عوامل اعتلای انسانی است، نمی‌باشد، بلکه مقصود لذّت حسّی طبیعی است، مانند لذّت شهرت، مقام و پیروزی و غیر ذلک.
3- لذّت روحانی، که معلول ابتهاج یا همزمان با ابتهاج، درون آدمی را فرا می‌گیرد. ابن‌سینا هر سه قسم لذّت را مطرح نموده و مطالب مهمّی را دربارة آنها بیان کرده است، چنان‌که در مباحث بعدی متذکر می‌گردیم. همان طور که این تقسیم‌بندی در حکمت و در عرفان و اخلاق ابن‌سینا با دید اسلامی مطرح شده است، در نظریات دیگر جوامع نیز مشاهده می‌شود. به عنوان نمونه بنتام را در نظر می‌گیریم که از فلاسفه قانون و حقوق است و دربارة لذایذ و آلام مباحث مشروحی دارد. پیش از ورود به بیان نظریة او نکته‌ای را در نظر بگیریم که بنتام در تفسیر لذّت آن را مراعات نکرده است: او وسیله را با سبب خلط کرده است. مثلاً می‌گوید: قسم اول لذّت حواس. در حالی که لذّت از مختصات روانی ما است و چشم که زیبایی‌ها را نشان می‌دهد و ما لذّت می‌بریم، وسیلة محض است. لذا اگر انسان را بی‌حس کنند یا با چشم باز بمیرد و در ساختار چشم او هیچ اختلالی وجود نداشته باشد، نخواهد دید. به هر حال، این متفکر اقسام لذایذ را چنین بیان نموده است:
1- لذایذ حواس.
2- لذّت غنی که بالاترین لذّت آن، بی‌نیازی مالی است.
3- لذّت مهارت و تخصص.
4- لذّت محبت.
5- لذّت زیبایی رفتار که مقام بلندی را در دل‌های مردم دربارة صاحب آن، به وجود می‌آورد.
6- لذّت سلطه و سیطره بر غیر.
7- لذّت تقوا، ناشی از احساس شخص عبادت کننده از ینکه خدا از وی خشنود است.
8- لذّت عاطفه.
9- لذّت شماتت کردن.
10- لذّت تیز هوشی و نبوغ اکتشاف و اختراع.
11- لذّت حافظه.
12- لذّت تخیل.
13- لذّت آرزو
14- لذّت ترکیب و تألیف فکری مانند احساس لذّت در موقع مسابقة بدون برد و باخت که با در نظر گرفتن لذّت در موقع بردن، انسان احساس لذّت می‌کند، (ما این پدیده را از نظر روانی «تجسیم» می‌نامیم).
15- لذّت سبک شدن و رهایی از چیزی که انسان را با احساس گرفتاری و قید و بند ناراحت می‌کند. (7) اگر چه بنتام در لذایذ تقوا و روحانی تحقیقات عمیقی ندارد، با این حال این گونه لذایذ را هم به حساب آورده است. با توجه به مکتب بودایی، این قضیه مسلم است که لذّت به معنای سوم (لذّت روحانی) در این مکتب منتفی نشده است، آنچه که از دیدگاه بودا طرح و حذف شده است، لذایذ نفسانی و تمایلات حیوانی است که ضد ارزش‌های عالی است.
حتی لذّت به معنای روحی آن نیز نباید هدف اعلای حیات انسان تلقی گردد، چه رسد به لذّت طبیعی و روانی معمولی
با توجه به اینکه لذّت به هر معنی هم که در نظر گرفته شود، از خوشایند‌ترین مختصات خودخواهی است، لذا از دیدگاه حرکت تکاملی انسان نباید آن را هدف اعلای حیات تلقی کرد، اگرچه لذایذ روحی، خود به خود به عنوان هدف اعلای زندگی قرار نمی‌گیرد، زیرا روح الهی که در درون انسانها است، مانند یک نورافکن بسیار نیرومندی است که هم مسیر و هم مقصد نهایی را به بهترین وجه می‌بیند و نشان می‌دهد و روح به خوبی در می‌یابد که لذت در صورتی که هدف تلقی گردد، یکی از جلوه‌های خودخواهی است که از خمیدن به روی «من» خویشتن و احساس خوشی از آن، حاصل می‌گردد. به همین جهت است که دربارة سخنان ابن سینا در این مسأله، بحثی خواهیم داشت.
نظریة ابن‌سینا در تعریف لذّت و مباحث مربوط به آن
حسین‌بن عبدالله بن‌سینا مباحث با ارزشی را دربارة دو پدیدة «لذّت و الم» در بعضی از تألیفات خود آورده است که شایستة دقت و بررسی فراوانی است. ابن‌سینا در کتاب «اشارات» مسائلی را پیرامون لذّت و الم مطرح نموده است فیلسوفان و حکماء و عرفای بعد از او، اهمیت شدید به آنها قایل شده‌اند.ابن‌سینا در تعریف لذّت چنین می‌گوید:
«لذّت عبارت است از دریافت و نائل شدن به وصول به چیزی که در نزد درک کننده کمال و خیر است، از آن جهت که کمال و خیر است و الم عبارت است از دریافت و نائل شدن به وصول به چیزی که در نزد درک کننده شرّ و آفت است.» (8)
این تعریف چنان که می‌بینیم جامع مشترک انواع لذّت و الم و اصناف آن دو می‌باشد و از همین جهت می‌توان گفت: بر اکثر تعاریفی که پیش از ابن‌سینا و بعد از او دربارة دو پدیده مزبور گرفته شده است برتری دارد. با این حال، دو مسألة مهم دربارة تعریف فوق وجود دارد که لازم است مورد تذکر قرار بدهیم:
مسأله یکم: آیا این تعریف برای ما ماهیّت احساس لذّت را ارائه می‌دهد یا اینکه عامل احساس لذّت را؟ به نظر می‌رسد لذّت، محصول و نتیجة درک و دریافت چیزی است که در نظر درک کننده «کمال و خیر» است، نه عین آن درک و دریافت.
مسألة دوم: آیا هر کسی که چیزی را که در نظر او خیر و کمال است دریافت و به وصول به آن نائل شد، حتماً و بالضروره باید لذّت به آن معنی که ما در زندگی خود طمع آن را می‌چشیم، به وجود بیاورد، انسان عارف در آن هنگام که در ابعاد روحانی بسیار عالی قرار می‌گیرد، نه تنها لذّت از دیدگاه عقلی و وجدانی او ناپدید می‌گردد، بلکه اصلاً «خودِ طبیعی» او که لذّت و سودجویی هدف اعلای آن است، چنان از فعالیت می‌افتد که گویی اساساً «خودِ طبیعی» برای او وجود ندارد و آنچه که برای او قابل درک است، یک شهود عالی کمال مطلق است که خدا است جلّ شأنه، چه رسد به احساس لذّت که از خمیدن بر روی خویشتن پدیدار می‌گردد. کسی که در جستجوی لذّت است و به آن عشق می‌ورزد، مسلم است که به دور خویشتن طواف می‌کند، آن خویشتن که وقتی قبلة آدمی قرار می‌گیرد، نخستین حقیقتی که از درون او ناپدید می‌گردد، اشعة انوار الهی است. برای قابل درک ساختن صعود (گام گذاشتن) به «فوق لذّت» تحول «خودِ طبیعی» به «مِن اعلای انسان- الهی» که در اصطلاح قرآن مجید، نفس مطمئنه از آن تعبیر شده است، اولین گام ضروری است.
با حرکت برای قرار گرفتن در جاذبیت ربوبی است که احساس لذّت تدریجاً جای خود را به ابتهاج (شکوفایی) می‌دهد
شخص سالک در مسیر حرکت به سوی کمالات والا و از آنجا به قرار گرفتن در جاذبیت کمال ربوبی، به طور تدریجی با لذّتی که در آغاز حرکت برای سالک هدف اعلا تلقی می‌شود، وداع می‌کند، تا آنجا که «منِ عالی» خود را کم کم از هدف بودن لذّت نجات می‌دهد. به این ترتیب که تا مدتی اگر سلوک ادامه پیدا کند، همزمان با پیشرفت در مراحل سلوک مانند سایه همراه سالک می‌گردد که گاهی لذّت، مورد احساس قرار می‌گیرد و گاهی توجهی به آن نمی‌شود. و سپس به کلی ناپدید می‌گردد و جای خود را به ابتهاج و انبساط فوق لذّ‌ت‌های معمولی می‌دهد.یکی از جالب‌ترین پدیده‌هایی که در این حرکت، شخص سالک آن را درمی‌یابد، این است که هر چه او در حرکت به سوی کمالات پیش می‌رود این حقیقت را شهود می‌کند که پیشرفت به طرف ابتهاج و انبساط فوق لذّت از متن ذات «منِ اعلای» او بر می‌خیزد نه اینکه آن پیشرفت از یک عامل خارجی به «منِ اعلای» سالک اضافه می‌شود. ای کاش، مربیان بشریت این حقیقت عظمی را به انسانها تعلیم داده و آنان را برای وصول به دریافت چنین حقیقتی، توجیه و تحریک نمایند، ای کاش چنین باد. این همان جمله مورد توصیة همة حکماء و عرفا و مذهبیّون وارستة تاریخ است که می‌گویند:
«مُت بِالإرادَهِ تَحیی بِالطَبیعَة» (9)، با اراده و اختیار، غرایز حیوانیت را مهار کن و از این راه خودِ طبیعی را به (منِ عالیِ انسانی) مبدل بساز و با طبیعت آن (منِ عالی) که جاودانگی در ابدیت است به حیات حقیقی گام بگذار.
انقسام لذّت و الم از دیدگاه ابن‌سینا به حیوانی طبیعی، عقلی و روحانی
در مباحث قبلی، یک بررسی مختصر در انقسام لذّت و الم بر حیوانی طبیعی، عقلی و روحانی نمودیم. اکنون به بیان این اقسام از دیدگاه ابن‌سینا می‌پردزایم، این حکیم بزرگ می‌گوید:برای ما شایسته نیست سخن کسی را بشنویم که می‌گوید: (اگر ما در موقعیتی قرار بگیریم که در آن، نخوریم و نیاشامیم و ازدواج نکنیم، چه سعادتی برای ما وجود دارد؟!) کسی که چنین سخنی را می‌گوید، باید او را بینا ساخته و به او گفته شود: ای بینوا، شاید حالیکه برای فرشتگان و مافوق آنها وجود دارد، لذیذتر و ابتهاج‌انگیزتر و ملایم‌تر از حال حیوانات است، بلکه اصلاً چه نسبتی قابل اعتنا مابین آن دو قابل تصور است!! (10)
سپس ابن سینا این بحث را با این سخنش تکمیل می‌کند که:
گاهی خیز و شرّ با مقایسه با موارد، مختلف می‌شود، چیزی که در موقع میل و اشتها خیر است مانند طعام ملائم و لباس مناسب است و چیزی که در هنگام غضب خیر است، پیروزی است و آنچه که در نزد عقل خیر است و گاهی با یک اعتبار حق است و گاه دیگر و با اعتباری دیگر، زیبایی است، و در مقولة عقلیات مورد سپاسگزاری شدن و فروانی مدح و تکریم و ستایش است و خلاصه، همّت‌ها و مقاصد عقلاء گونه گون است. (11)
ابن سینا در وهم و تنبیه یکم با شرحی مبسوط‌تر چنین می‌گوید:
بر ذهن بعضی از مردم عوام که در توهم غوطه‌ورند چنین سبقت کرده است که لذات نیرومند و مسلط بر انسان، همان لذات حسی است و غیر از آنها لذات ناچیز و همة آنها خیالات غیر حقیقی است. ممکن است بعضی از این اشخاص ممیز را آگاه ساخته و به او گفته شود: آیا از جملة بهترین لذایذ که شما توصیف می‌کنید، منکوحات (ازدواج و هم خوابگی با زنها) و خوراکی‌ها و اموری از همین قبیل نیست؟ در حالی که شما می‌دانید که گاهی شخص پیروزمند ولو در امور پست مانند شطرنج و نرد، با طعام و مسألة جنسی رویاروی می‌شود، آن را برای لذّت پیروزی وهمی دور می‌اندازد و گاهی برای انسان‌های عفیف و طالب ریاست، طعام و مسألة جنسی در نزد زیردستانش عارض می‌گردد او با داشتن بدن سالم از آن لذایذ رویگردان می‌شود، به جهت مراعات حشمت و جلال خود، پس مراعات حشمت و آبرو لذیذتر و مقدم‌تر است از لذایذ طبیعی فوق... و هم چنین شخصیت‌های بزرگ گرسنگی و تشنگی را برای حفظ آبرو مقدم می‌دارند و مرگ و سختی‌های شدید را در موقع گلاویزی با هماوران و مبارزان، حقیر می‌شمارند. (12)
ابن سینا تا اینجا دربارة اثبات دو نوع لذّت، مطالبی را بیان کرد، اکنون می‌پردازیم به نظریة او دربارة لذّت روحانی که عالی‌ترین لذایذ است. او می‌گوید:
عارفانی که به مقام تنزّه و تهذّب رسیده‌اند، در آن هنگام که کثافت ارتباط با بدن مادی آنان از بین رفت و از اشتغالات و علایق مادّیات تاریک رها شدند؛ با کمال خلوص رو به عالم قدس و سعادت می‌برند و با دریافت کمال اعلا به اهتراز نشاط روحانی توفیق می‌یابند و برای آنان لذّت عالی دست می‌دهد. (13)
ابتهاج در فلسفه و عرفان ابن‌سینا
با تصریحی که ابن سینا در تقسیم لذایذ بر سه قسم (حسّی طبیعی، معقول و روحانی) نمود، آن دسته از لذّت گرایان را که تنها لذایذ حسّی طبیعی را به رسمیت می‌شناسند، پشت سر گذاشته و آنان را به حال خود رها کرد که در تموّجات لذایذ طبیعی حیوانی که جلوه‌هایی از بیماری خودخواهی است غوطه‌ور گردند و نام آن را هم حکمت و فلسفه بگذارند! ابن سینا حرکت عقلانی و عرفانی خود را ادامه می‌دهد تا به دریافت درجات عالی روحی که بالاتر از لذّت مطلقه است، به نعمت عظمای ابتهاج نائل می‌گردد. آن ابتهاج (شکوفایی و انبساط ذاتی روح کمال‌جو) که از صفات مشاهده کنندگان ملکوت الهی در آسمان‌ها و زمین است.«و کَذلِکَ نُری اِبراهیمَ مَلَکوتَ السَماوات وَ الاَرض وَ لِیَکونَ مِنََ المُوقِنین»(14)، و بدینسان ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم.
«قُل اِنَّ صَلاتی وَ نُسُکی وَ مَحیایَ وَ مَماتی ِللهِ رَبِّ العالَمین» (15)، اینان هستند که نماز و همة اعمال عبادی و حیات و موت آنان از آنِ خداست.
در فلسفه و عرفان ابن سینا ابتهاج فوق همة آن لذایذ سه گانه (طبیعی محض، روانی و روحانی) است که نعشه و اهتراز درونی از خواص آنها است. دلیلی که می‌توان برای این مدعا در نظر گرفت، این است که ابن‌سینا لذّت را به خدا نسبت نمی‌دهد، ولی ابتهاج را به او نسبت می‌دهد.
او می‌گوید:
«أجَلٌّ مبتهجٍ بشیءٍ هُوَا الاَوَّل لِذاتِهِ لإنّه أشَدُّ الأَشیاءِ ادراکاً لأشدّ الأشیاء کمالاً ألّذی هُوَ بَریٌ عَن طَبِیعَه الإِمکان وَ العَدَمِ وَ هُما مَنبَعَا الشّر» (16)، با عظمت‌ترین دارندة بهجت دربارة چیزی، خداوند است (موجودی) که اول از همة اوایل (و آخر از همة آخرها است)؛ زیرا او است شدیدترین موجود درک کننده شدیدترین اشیاء از نظر کمال که از طبیعت امکان و عدم که دو منبع اصلی شرّند، منزه و مبرّاست.
از این سخن ابن‌سینا می‌فهمیم که ابتهاج حقیقتی است فوق لذّت که در لغت فارسی می‌توان آن را به شکوفایی خیر محض و جمال محض یک حقیقت ترجمه کرد. با این حال، باید گفت: منظور ابن‌سینا فوق آن بهجت و ابتهاج و شکوفایی و انبساط است که به دیگر حقایق نسبت داده می‌شود، همان‌گونه که در همین کتاب بعد از جمله فوق می‌گوید:
و یَتلوُه المُبتَهِجون بِهِ (بِاللهِ) وَ بِذَواتِهِم مِن حَیث هُمُ مُبتَهِجون بِهِ وَهُم الجَواهِر العَقلیَّهُ القُدسِیَّهُ، فَلَیسَ یُنسَبُ إِلی الأَوَّلِ الحَقّ وَ لا إِلی النّائِلینَ مِن خُلَّصِ أَولِیائِه القِدّیسینَ شَوق (17)
در مرتبه‌ای پس از خدا، آن حقایق انسان‌هایی کمال یافته‌اند که با ارتباط با خدا و با ذات خویشتن به مقام ابتهاج رسیده‌اند و آنها عبارتند از جواهر عقلی قدسی. پس به خداوند اول بذاته و حق مطلق، و نیز به آن کسانی که از اولیاء خالص و قدیس او هستند، شوق نسبت داده نمی‌شود.
و معلوم است که هر کسی که به یک شیء مشتاق است لذتی برای او در موقع وصول به آن بوجود می‌آید و بدان جهت که خداوند و اولیاء خالص او را از شوق و اشتیاق بالاتر می‌بیند، در نتیجه آنان را واصل به مقامی فوق لذّت می‌داند. و هنگامی که ما با مختصات ذهنی خود در حقیقت ابتهاج دقت می‌کنیم، می‌بینیم بدان جهت که حقیقت دارای بهجت از نوعی سرور و انبساط حاصل از وصول به یک مطلوب غیر از ذات مبتهج می‌باشد و لذّت از هر نوع که باشد موجی از خودخواهی نقص‌آمیز است، لذا نمی‌توانیم آن را به خدا و جواهر عقلی و اولیاء الله مخلص نسبت بدهیم، زیرا عقل سلیم و وجدان پاک از آلودگی‌ها بطور مستقیم درمی‌یابند که خداوند سبحان دارای آن غنی و صمدانیّت (بی‌نیازی مطلق) است که بالاتر از آن است که چیزی به اضافة آن ذات اقدس برای او مطلوب باشد، و دربارة آن دارای ابتهاج سرورانگیز گردد. اینکه در مفهوم ابتهاج، لذّت و سرور ولو در حدّ بالا وجود دارد، سخن خود ابن‌سینا است که می‌گوید:
اَلمُستَحل توسِیطَ الحَقّ مَرحُومٌ مِن وجهٍ فإنّه لم یُطعم لذّه البِهجَه بِهِ فَیَستَعظِمَها....
کسی که واسطه قرار دادن حق را برای مباهات و عرفان خود واسطه قرار می‌دهد، مورد ترحّم است، زیرا این بینوا لذّت بهجت را نچشیده است تا عظمت آن را درک کند.
لذا سؤال دربارة معنای بهجت و ابتهاج در فلسفه و عرفان ابن‌سینا با توجه به اینکه پدیدة لذّت در آن وجود دارد، بدون پاسخ می‌ماند. به علاوه، ابن‌سینا در توصیف یکی از عالی‌ترین درجات عرفان چنین می‌گوید:
ثُمَّ اِنَّه لَیَغیبُ عَن نَفسه فَیَلحِظُ جَنابَ القُدسِ فَقَط، وَ إِن لَحِظَ نَفسَه فَمَن حَیثُ هِیَ لا حِظهٌ لا مِن حَیثُ هِیَ بِزینَتِها وَ هُناکَ یَحِقُّ الوُصوُل (18).
سپس انسان عارف از ذات خویشتن غفلت می‌کند و فقط مقام قدس خداوندی را درک می‌کند و اگر خویشتن را هم ملاحظه کند، تنها از آن جهت ملاحظه می‌کند که در حال ارتباط با خدا است نه بدان جهت که این یک حالت زیبا و آراستگی است. در اینجا عارف شایستة وصول است.
... و تردیدی نیست در اینکه وقتی عارف از درک زینت و شایستگی و جمال و جلال ذات در حال ارتباط با خدا بالاتر رفت، هر گونه ابتهاج و سرور و لذّت به آن معانی که در ذهن ما دارند نیز منتفی می‌گردند.
یکی از دلایل محکم برای اثبات این مطلب، سخنی بسیار با اهمیت است که ابن‌سینا در همین مأخذ می‌گوید:
ألاِلتفاتُ إلی ماتُنزّه عَنهُ شُغلٌ وَ الأعتِدادُ بِما هوَ طَوعٌ مِنَ النفَّسِ عَجزٌ وَ التَّبَجَّح بِزینَه الذّات وَ إِن کان بِالحَق تَیهٌ وَ الإِقبال باکلّیّه عَلَی الحَقِّ خَلاص (19)
التفات به آنچه که عارف از آن، تصفیه و پاک شده است، نوعی اشتغال است و اعتناء به خواستة نفس ناتوانی است و بالیدن و التذاذ از زینت و آرایش ذات اگرچه به جهت ارتباط آن با حق باشد نوعی گمراهی، و روی آوردن کامل به بارگاه حق جل و علا خلاص حقیقی است.
ما از این سخنان فوق‌العاده عالی ابن‌سینا چنین می‌فهمیم که تکامل و اعتلای انسان در مسیر حق بالاتر از هر گونه لذّت طبیعی و معقول و روحی و بالاتر از آن ابتهاج و انبساط است که با توجه به خویشتن در هر مقامی باشد، به وجود می‌آید.
پی نوشت ها :
1-متن حاضر ترجمة فارسی مقاله‌ای است عربی دربارة لذّت از دیدگاه ابن‌سینا که در سال 1360 برای سمینار بین‌المللی ابن سینا در هند دانشگاه دهلی تهیه کرده بودم و چون در آن سمینار قرار بود مقاله‌ها به انگلیسی خوانده شود، لذا در همانجا به انگلیسی ترجمه و پس از تصحیح تطبیقی به وسیلة برادر ارجمندم دانشمند معظم جناب آقای دکتر احمد احمدی در همان سمینار قرائت شد. اینک مقاله را از متن اصلی که به عربی نوشته بودم ترجمه و با اضافه کردن توضیحاتی لازم به مطالعه کنندگان گرامی تقدیم می‌دارم.
2-سورة نجم/ آیات 43 و 44.
3-خداوند در آیاتی متعدد و در قرآن مجید می‌فرماید:
ما واقعیاتی را تزیین نموده و آنها را آراستیم. مانند:
اِنّا زَیَنا السَّماء الدُنیا بِزینَه الَکواکِب (ما آسمان دنیا را با زیور ستارگان آراستیم.) «الصافات/ آیه 6» وَ «زَین لِلناس حُب الشَهوات مِنَ النِساء وَ البَنینَ وَ القَناطیر ا لمُقَنطَرَه مِنَ الذَهَب وَ الفِضَّه...»، «آل عمران/ آیه 14» (آراسته شده است برای مردم، عوامل جذب شدن به شهوات از زنها و فرزندان و مقادیر بزرگ از طلا و نقره...)
قطعی است که این تزیین‌ها و آرایش‌ها برای لذایذ مشروع است. از طرف دیگر، مطابق آیه 155 از سورة بقره، مقداری از عوامل درد و رنج را نیز در این زندگانی برای آزمایش و تصفیه سره از ناسره قرار داده است.
«وَ لَنبلُوَنَّکُم بِشَیی مِن الخَوفِ وَ الجَوعِ وَ نَقصٍ مِن الأَموال وَ الأنفس وَ الثَّمَرات وَ بَشِّرِ الصّابِرین* اَلَذینَ اِذا اَصابَتهُم مُصیبَه قَالو اِنا لله وَ اِنا اِلیه راجِعون* اولئِکَ عَلَیهِم صَلوات مِن رَبِّهم وَ رَحمَه وَ اولئک هُمُ المُهتَدون»
(و قطعاً ما شما را با مقداری از ترس و گرسنگی و نقص اموال و نفوس و محصولات آزمایش می‌کنیم و بشارت به بردباران بده که وقتی مصیبتی به آنان روی آورد، می‌گویند: ما از آنِ خداوند هستیم و به سوی او بر می‌گردیم. آنان هستند که درود و رحمت پروردگارشان برای آنان نازل می‌گردد و آنان هستند هدایت یافتگان.)
4-اپیکور در سال 342 پیش از میلاد حضرت مسیح ((ع)) پس از هفت سال از وفات افلاطون در آتن- یونان متولد شد و تعلیم و تربیت او در «ساموس» از مستعمرات یونان انجام گرفته است. محققان مکتب او را، مکتب «لذّت» (سرخوشی) (هدونیسم)نامیده‌اند.
5-فلاسفة بزرگ- آندره کرسون- ترجمه آقای کاظم عمادی، ص 33.
6-همان مأخد، ص 34.
7-اصول قوانین- بنتام، ص 33 تا ص 40.
8-الاشارات و التنبیهات- المنط الثامن فی البهجه و السعاده، ص 337، چاپ تهران مؤسسه نصر.
9-بنا به نقل صدرالمتألهین در اسفار از افلاطون.
10-الاشارات و التنبیهات المنط هشتم ص 337، عبارت چنین است: فَلا یَنبَغی لَنا أَن نَستَمِع اِلی قول مَن یَقول: اِنّا لو حَصَلنا عَلی جُملَه لا ناکُل فیها وَ لا نَشرب وَ لا نَنکَحُ فأیه سَعاده تَکون لَنا؟ وَالَذی یَقول هذا فَیَجِبُ اَن یُبصَر وَ یقال لَه: یا مِسکین، لَعَلَّ الحال الَتی لِلمَلائکه وَ ما فَوقَها اَلَذُّ وَ أبهج و أَنعم مِن حال الاَنعام، بَل کَیف یُمکِنُ أن یَکون لِأَحَدهما نِسبَه اِلی الآخَرِ یُعتَدُّ بِها.
11-وَ قَد یَختَلِفُ الخَیر وَ الشَرّ بِحَسب القِیاس، فَالشییء الذی هُوَ عِند الشَهوَه خَیرٌ، هُو مِثل الطَّعام المُلائم وَ المَلبَس المُلائم، وَ الَذی هُوَ عِند الغَضَبِ خیرّ، فَهُوَ الغَلَبَه وَ الذی هُوَ عِندَ العَقل خَیرٌ فَتاره وَ بِاعتِبارٍ فَالحَق وَ تارَه وَ بِاعتِبار فَالجَمیلُ وَ مِن العَقلیّات نیل الشّکر وَ وفور المَدح وَ الکَرامَه وَ الحَمد. وَ بالجُملَه فَإنّ هِمَمَ ذَوِی العُقُول فی ذالِکَ مُختَلِفَهٌ الاشارات وَ التنبیهات نمط 8، ص 340.
12-المنّط الثّامن فی البهجه و السّعاده... وهمّ و تنبیهّ: انه قد سبق إلی الأوهام العامیّه انّ اللّذات القویه المستعلیه هِیَ الحسّیّه وَ إنّ ما عداها لَذّات ضعیفه و کُلّها خیالات غیر حقیقیّه و قد یمکن أن ینبّه مِن جُملَتِهِم مَن له تمییزّ ما فیقال له: ألیس ألذّما یصفونه من هذا القبیل هو المنکوحات و المطعومات و امور تجری مجراها؟ و انتم تعلمون أنّ المتمکّن من غلبه مّا ولو فی أمر خسیس کالشّطرنج و النّرد و نَحوهِما قَد یعرض له مطعوم و منکوح فیرفضه لِما یَعتاضه مِن لذّه الغَلبه الوهمیّه وَ قَد یُعرَض مَطعوم وَ مَنکوح لِطّالب العِفّه وَ الرئاسه مع صحّه جِسمه فی صُحبَه حَشَمِه فَیَنفَضُ الیَدَ مِنهما مراعاه لِلحِشمه فتکون مراعاه الحشمه آثر و الذّ لا محاله من المنکوح و المطعوم... و کذلک فإنّ کبیر النّفس یستصغر الجوع و العطش عند المحافظه علی ماء الوجه و یتسحقر الموت و مفاجاه العطب عند مناجزه الأقران و المبارزین...، مأخذ مزبور، ص 334.
13-ألعارفون المتنزهون إذا وضع عهنم درن مقارنه البدن وانفکّوا عن الشّواغل خلصوا إلی عالم القدس و السعاده و انتعشوا بالکمال الأعلی و حصلت لهم الّلذّه العلیا. مأخذ مزبور، ص 353.
14-سورة انعام / آیه 75.
15-سورة انعام / آیه 162.
16-الاشارات و التنبیهات، نمط 9، ص 377.
17-همان مأخذ.
18-همان مأخذ، نمط نهم، ص 386 و 387.
19-همان مأخذ.
