نویسنده: سید مرتضی مردیها
چکیده: انسان چیزى جز خواهشها و تمایلات از یک سو و عقل محاسبهگر از سوى دیگر نیست. عقل هر چه در راهیابى به لذت بیشتر و هزینه کمتر و بادوامتر بهتر عمل کند، عقلانىتر عمل کرده است. ابزار این رشدیافتگى هم فرایند آموزش است. هیچ ملاحظه و محدودهاى از بیرون براى عقل نمىتوان در نظر گرفت. هر چند عقل محدودیت دارد ولى عقل هیچ جایگزینى ندارد، نه درونى و نه بیرونى. در دنیاى مدرن اخلاق مستقلِ از لذتهاى فردى هیچ جایگاهى ندارد. گفتگوى یادشده پیرامون کتاب جدیدالانتشار آقاى مرتضى مردیها با همین عنوان دفاع از عقلانیت است. این گفتگو در چهار شماره انجام شده که دو بخش اولیه را که مهمتر است، تلخیص کردهایم.
دفاع من از عقلانیت در این کتاب دفاع از rational action theory [ = نظریه عمل عقلانى ]در مقابل مثلاً ساختارگرایى یا پست مدرنیسم نیست؛ دفاع از عقلانیت در مقابل غریزى یا ایمانى یا ایدئولوژیک عمل کردن است. به هر حال، تعریف من از این عقلانیت بر یک نوع انسانشناسى استوار است. من انسان را در وهله اوّل مجموعهاى از خواهشها مىدانم که این خواهشها (غرایز) انسان را به سمت برآورده کردن آنها بر مىانگیزاند. در این حد، ما با حیوانات مشترکیم. اما علاوه بر این اشتراک، انسانها از قوهایى بهرهمندند که این غرایز را به صورت پیچیدهاى هدایت مىکند. این ابزار راهنمایى خواهشها، همان عقل است. عقل براى رسیدن به خواهشها - اعم از مشروع یا نامشروع - سعى مىکند مسیر مناسبى عرضه کند. عقل هر چه در راهیابى بهتر عمل کند، یعنى راهى را بیابد که دوام بیشتر، امنیت بیشتر، لذت بیشتر، هزینه کمتر داشته باشد، عقلانىتر عمل کرده است. ابزار این رشد یافتگى هم فرایند آموزش است. ذهن یک جامعه هر قدر آموزشدیدهتر باشد، عقل فردى در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل مىکند.
به نظر من، هر کدام از اعمال ما یک سرش غریزه است و یک سرش عقل؛ به وسیله غریزه اقتضا مىشود و به وسیله عقل اجرا مىگردد، منتها نسبت این دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقریباً همه چیز محصول تعامل این دو است. دموکراسى به عنوان سیستم سیاسى بلامنازع زمانه ما، لیبرالیسم به عنوان سیستم اقتصادى بىرقیب و سکولاریسم به عنوان سیستم فکرى - فرهنگى بىمنازع روزگار ما، همگى محصول عقل است. البته وضع به این ترتیب نیست که عقل بنشیند و کشف کند که اینها سیستمهاى خوبى هستند و یا حتى ضرر کمترى دارند. بلکه خواهش به انسان فشار مىآورد براى جلب لذت بیشتر. از طرف دیگر، براى تحقق این لذات موانعى وجود دارد؛ عقل به شکستن این موانع کمک مىکند. در دنیاى مدرن کارکرد عقل در شکست موانع غریزه پیچیدهتر شده است. موتور محرک انسانى، خواهش طبیعى است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هر چه فرد یا جامعه فرهیختهتر (آموزشدیدهتر) باشد، احتمال اینکه عقل بازده خواهش طبیعى را بهینه کند بیشتر است. عقل در نهایت در پى ایجاد یک شبکه هماهنگ از راهحلها در جهت تولید لذت و توزیع آن است.
با این تعبیر، هیچ ملاحظهاى از بیرون نمىتوان براى عقل در نظر گرفت. امّا عقل به خودى خود موانعى براى خود مىآفریند. براى مثال، در دنیاى مدرن عقل در یک حسابگرى به این نتیجه مىرسد که به جاى روى آوردن به جنگ براى لذت بیشتر که ممکن است جهان و حیات انسانى را پر از خطر کند و ناپایدارى فراهم آورد، باید به دورى از جنگ و خشونت روى آورد. از سوى دیگر، عقل محدودیت دارد، یعنى خیلى جاها کم مىآورد ولى هیچ جایگزینى ندارد، نه درونى و نه بیرونى.
در دنیاى مدرن، اخلاقِ مستقل جایگاهى ندارد خواه اخلاق کانتى یا اخلاق مسیحى یا سایر نظامهاى اخلاقى. این نظامهاى اخلاقى حاوى منع و جلوگیرى از لذتاند و یا واجد تجویزهایى هستند که زجرآورند. در دوره زمانى خاصى، ممکن است این نظامها را عدهاى بپذیرند، امّا در درازمدتِ تاریخى هیچ تضمینى براى بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگرى عقلانى معطوف به لذت، با خود مىاندیشد که چرا باید به این نظامهاى اخلاقى توجه کند. به همین دلیل در دنیاى مدرن نظامهاى اخلاقى مستقل، که خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردى تعریف مىشود، جایگاه و پاسخى ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پیچیده عقل مدرن است. این مجموعه اخلاق اجتماعى که تقریباً در همه کشورهاى صنعتى (آموزشدیده) مشترک است حاصل کاربرد عقلانیت حسابگر انسانى در پاسخ به این سؤال است که چه کند تا لذت بیشتر و رنج کمتر را با دوام و امنیت جمع کند. البته منظور من، اخلاق اجتماعى است چون در دنیاى مدرن، اخلاق فردى اصلاً محل توجه و محل التفات نیست.
البته عقلانیت به معناى رایج اخلاقى و اجتماعى لزوماً چیز خوبى هم نیست. امّا چون هویت اصلى عقل، پیدا کردن راههایى براى لذت بیشتر است، از این عقلانیت، مدام و مکرر استفاده مىکند. از اینجا معلوم مىشود که منظور من از عقلانیت به هیچ وجه معناى ارسطویى - افلاطونى از عقل نیست، یعنى قوهاى که خیرخواه انسان است و در جنگ با غریزه، انسان را یارى مىدهد. بلکه آنچه من عقلانیت مىنامم این طور است که براى راهبردن خود، به سراغ عقل مىآید و از عقل بهره مىگیرد براى تحقق خودش.
عقل در این معنا، درست و غلط نشان نمىدهد بلکه راه کمهزینهتر، پرفایدهتر و سهلتر را به غریزه نشان مىدهد. به این معنا، غریزه همیشه تابع عقل مىشود و راههاى پیشنهادى آن را مىپذیرد. به نظر من اصلاً تبیین و تحلیل جوامع مدرن و پیشرفته جز با توجه به همین معنا از عقلانیت ناممکن است.
عقل اصلاً به عمل کارى ندارد. بلکه غریزه است که به عمل معطوف است. عقل براى این غریزه معطوف به عمل، محاسبه مىکند ولى خود عقل در ساحت نظر کار مىکند، چه آن وقت که ریاضى و فلسفه مىورزد و چه آن وقت که اخلاق و سیاست مىکاود. اصلاً من تقسیم عقل به نظرى و عملى را چندان موجه نمىدانم. این تقسیم از همان ایدهاى بر مىآید که براى عقل قدرت تشخیص ارزشهاى مستقل را قائل است. در حالىکه عقل امر به معروف و نهى از منکر را صرفاً در چارچوب قضایاى شرطیه انجام مىدهد: «اگر مىخواهى به این لذت برسى و اگر مىخواهى که این لذت پایدار و کمهزینه باشد و اگر ... آنگاه باید چنین کنى.» اگر این تفسیر را توجه کنید، آن وقت دیگر فرق زیادى بین عقلى که به امثال این قضایاى شرطیه مىپردازد و عقلى که ریاضى و فیزیک مطالعه مىکند، وجود ندارد.
چنانکه دیدیم، نویسنده در اثبات این مدعا، معتقد است که انسان در همه جا تنها با سائقه و انگیزههاى لذتجویانه عمل مىکند و در راه ارضاى لذائذ فردى خود از عقل حسابگر بهره مىگیرد و هویت انسانى چیزى جز آن «تمایلات حیوانى» و این «عقلانیت حسابگرانه» نیست. بدین ترتیب، نویسنده همه اندیشهها، باورها، اخلاقیات و کنشهاى انسانى را در چارچوب همین تحلیل انسانشناختى تبیین مىکند. البته نقد و بررسى این دیدگاه که ریشه در فلسفه عصر روشنگرى در قرن هیجدهم میلادى دارد، نیاز به مجالى بیشتر دارد؛ در اینجا تنها به نکاتى چند اشاره مىکنیم:
1. نویسنده در واقع دو ادعاى مختلف ابراز داشته است: گاه مدعاى خود را به عنوان تحلیل فرهنگ مدرن غرب بیان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاریخ بشریت و همه فرهنگهاى بشرى را بر همین اساس تحلیل مىکند. در خصوص ادعاى نخست، در مجموع مىتوان با نویسنده همراه شد و بنیان فرهنگ مدرنیته و اندیشه بانیان آن را بر چنین انگارهاى از انسان و هستى استوار دانست. در حقیقت، جوهره مدنیت مدرن چیزى جز ارضاى لذتپرستى حیوانى در قالب روابط پیچیده بوروکراتیک و مناسبات سلطهجویانه اقتصادى و تکنولوژیک نیست. امّا همه سخن در اینجاست که ایشان از فلسفه مدرنیته، پارادایم و الگویى عام ساخته تا همه گذشته و آینده تاریخ بشریت را توصیف کند. این سخن اگر در یک قرن پیش بر زبان رانده مىشد، چنان جاى شگفتى نبود اما هنگامى که چالشهاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى، جهان غرب را با بحران هویت و مشروعیت مواجه کرده و علائم بازگشت به انسانیت، اخلاق و معنویت از این سو و آن سو هویدا مىگردد، بسى جاى تأمل و تردید دارد.
به هر حال، در اینجا مرورى خواهیم داشت بر پایههاى اساسى این نظریه تا معلوم شود که این دیدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانى است. ناگفته نگذاریم که در دهههاى گذشته، حتى در جهان غرب، نقدهایى از این دست بر نظریه یادشده وارد کردهاند که نقل آنها در اینجا به تفصیل مىگراید.
2. در این دیدگاه، کلیه کنشها و اندیشههاى انسان تابع غریزه لذتجویى تفسیر شده است. بنابراین گرایشهاى دینى، متعالى و اخلاقى انسان در طول تاریخ همه به غرایز پست حیوانى تحویل مىرود و ظاهراً نویسنده در تبیین منشأ دین و معنویت به نظریههاى مادى چون نظریه فروید باز مىگردد. در یک کلام، هیچیک از نظریات جامعهشناسانه و روانشناسانه مادى تاکنون نتوانسته است باورها و انگیزههاى قدسى و متعالى انسانها را در طول تاریخ تحلیل کند و امروزه اینگونه نظرات در حوزه دینشناسى کمترین اعتبار را داراست. اکنون دینشناسان غرب غالباً بر این عقیدهاند که حیات دینى انسان را جز با اعتراف به بعد روحانى و تجربه دینى در انسان نمىتوان تفسیر کرد. به هر حال، اگر مطالب نویسنده را با لوازم منطقى آن دنبال کنیم در نهایت بىنیازى انسان از دین و یا حتى بیهودگى اخلاق، احکام و آیینهاى دینى را نتیجه مىدهد.
3. در تبیین اخلاق نیز ایشان به نظریه لذتگرایى (hedonism) گراییده است و همه حالات و رفتارهاى اخلاقى انسان را براى کسب لذت فردى مىداند. البته این نظریه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسیر شده است: برخى «لذت» را محصور در لذائذ مادى دانستهاند و برخى آن را به لذائذ معنوى هم توسعه دادهاند. از سخنان ایشان دقیقاً معلوم نمىشود که کدامیک از این دو نظریه را منظور داشته است، هرچند کلمات ایشان بیشتر به نظریه اول تمایل دارد. به هر حال، نظریه لذتگرایى امروزه در فلسفه اخلاق با مشکلات و انتقادات جدى مواجه است و قدرت تبیینى لازم را براى افعال و انگیزههاى اخلاقى ندارد.
4. یکى از مشکلات نظریه لذتگرایى اخلاقى این است که پشتوانه آن تنها منافع فردى است و شخص تا زمانى خود را مقید به رعایت آن مىداند که منافع و نتایج بیشترى را انتظار داشته باشد. به این ترتیب، ماهیت اخلاق به کلى از میان مىرود و ارزشهاى اخلاقى به روابط سودجویانه و بهرهمندىهاى فردى فرو مىکاهد. بر این پایه اخلاقى، نه تنها هیچ پیمانِ پایدارِ انسانى نمىتوان برقرار کرد بلکه حتى به اصطلاح ارزشهایى چون دموکراسى و لیبرالیسم نیز قابل دفاع نیست؛ چراکه از این نظرگاه، ارزشهایى چون آزادى، عدالت، حقوق بشر، قانونمدارى و... تا زمانى از سوى فرد محترم شمرده مىشود که منافع کوتاهمدت یا درازمدت او را تأمین کند و آنگاه که منافع خود را در گریز از این ارزشها و پیمانها ببیند، هیچگونه الزامى را پذیرا نیست.
5. در تفسیر «عقل» و «عقلانیت» نیز نظریه یادشده با مشکلات چندى مواجه است. ایشان عقل نظرى و عقل عملى را به کلى انکار مىکند و آن را به عقل محاسبهگر یا «عقل ابزارى» تحویل مىبرد و بدیهى است که عقل تجربى را نیز در همین چارچوب تفسیر مىکند. با این وصف، یگانه مبناى عقل در نظر نویسنده همان عقل ابزارى است و کلیه معرفتهاى انسانى تنها در چارچوب گزارههاى شرطى معنا و مفهوم مىیابد. چنانکه دیدیم، این دیدگاه در حوزه عقل عملى به این نتیجه مىانجامد که همه ارزشهایى چون عدالت، حقجویى، آزادگى، راستگویى و مردمدوستى تنها بدین معناست که «اگر منافع و لذت فردى خود را مىجوییم باید به آزادى، عدالت و... احترام بگذاریم.» همچنین در حوزه عقل نظرى به این نتیجه مىرسد که عقل هیچگونه معرفت مستقلى از جهان خارج بهدست نمىدهد، بلکه تنها بر پایه مفروضات مىتواند استلزامات آن را باز گوید. براى مثال، عقل تنها مىگوید: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر یا مقولات تشکیل شود، پس باید چنان خواصى داشته باشد.» این انگاره هرچند از سوى پارهاى از فیلسوفان پوزیتویست و تحلیلى ابراز شده است، اما بازگوى بسیارى از معرفتهاى عقلى انسان نیست. بنابراین باید انتظار داشت که ایشان سهم اصلى معرفت انسانى را بر دوش تجربه و عقل تجربى قرار دهد. اما در اینجا نیز وى معتقد به دیدگاه کسانى همچون توماس کوهن و فایرابند است که علوم تجربى را تابع پارادایمها و پیشفرضهاى اثباتناشده مىدانند و در واقع براى معرفت تجربى هم سهم جدى در شناخت واقعیت قائل نیستند. در یک کلام، این دیدگاه معرفت انسانى را واقعى و رئالیستى نمىداند و هیچگونه دفاع عقلانى و مستقل از معرفت بشرى را تدارک نمىبیند.
6. آنچه پیشتر گفتیم ما را به این نتیجه مىرساند که بشریت در حوزه اخلاق پا را از لذتجویى و منفعتطلبىهاى فردى فراتر نمىگذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهایى تکیه دارد که بیشتر ریشه در ذهنیت و مفروضات شخصى دارد. این تفسیر از انسان و معرفت انسانى به گمان ما نه تنها تبیینکننده حیات حقیقى انسان در گذشته و حال نیست، بلکه کاملاً آمادگى دارد تا نظریه فاشیسم و «اراده معطوف به قدرت» را تئوریزه کرده و مسأله صلح، گفتگو و وحدت انسانى را به مخاطره اندازد.
منبع مقاله: ایران، 22 و 24/10/79ش
منبع: سایت نصور
دفاع من از عقلانیت در این کتاب دفاع از rational action theory [ = نظریه عمل عقلانى ]در مقابل مثلاً ساختارگرایى یا پست مدرنیسم نیست؛ دفاع از عقلانیت در مقابل غریزى یا ایمانى یا ایدئولوژیک عمل کردن است. به هر حال، تعریف من از این عقلانیت بر یک نوع انسانشناسى استوار است. من انسان را در وهله اوّل مجموعهاى از خواهشها مىدانم که این خواهشها (غرایز) انسان را به سمت برآورده کردن آنها بر مىانگیزاند. در این حد، ما با حیوانات مشترکیم. اما علاوه بر این اشتراک، انسانها از قوهایى بهرهمندند که این غرایز را به صورت پیچیدهاى هدایت مىکند. این ابزار راهنمایى خواهشها، همان عقل است. عقل براى رسیدن به خواهشها - اعم از مشروع یا نامشروع - سعى مىکند مسیر مناسبى عرضه کند. عقل هر چه در راهیابى بهتر عمل کند، یعنى راهى را بیابد که دوام بیشتر، امنیت بیشتر، لذت بیشتر، هزینه کمتر داشته باشد، عقلانىتر عمل کرده است. ابزار این رشد یافتگى هم فرایند آموزش است. ذهن یک جامعه هر قدر آموزشدیدهتر باشد، عقل فردى در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل مىکند.
به نظر من، هر کدام از اعمال ما یک سرش غریزه است و یک سرش عقل؛ به وسیله غریزه اقتضا مىشود و به وسیله عقل اجرا مىگردد، منتها نسبت این دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقریباً همه چیز محصول تعامل این دو است. دموکراسى به عنوان سیستم سیاسى بلامنازع زمانه ما، لیبرالیسم به عنوان سیستم اقتصادى بىرقیب و سکولاریسم به عنوان سیستم فکرى - فرهنگى بىمنازع روزگار ما، همگى محصول عقل است. البته وضع به این ترتیب نیست که عقل بنشیند و کشف کند که اینها سیستمهاى خوبى هستند و یا حتى ضرر کمترى دارند. بلکه خواهش به انسان فشار مىآورد براى جلب لذت بیشتر. از طرف دیگر، براى تحقق این لذات موانعى وجود دارد؛ عقل به شکستن این موانع کمک مىکند. در دنیاى مدرن کارکرد عقل در شکست موانع غریزه پیچیدهتر شده است. موتور محرک انسانى، خواهش طبیعى است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هر چه فرد یا جامعه فرهیختهتر (آموزشدیدهتر) باشد، احتمال اینکه عقل بازده خواهش طبیعى را بهینه کند بیشتر است. عقل در نهایت در پى ایجاد یک شبکه هماهنگ از راهحلها در جهت تولید لذت و توزیع آن است.
با این تعبیر، هیچ ملاحظهاى از بیرون نمىتوان براى عقل در نظر گرفت. امّا عقل به خودى خود موانعى براى خود مىآفریند. براى مثال، در دنیاى مدرن عقل در یک حسابگرى به این نتیجه مىرسد که به جاى روى آوردن به جنگ براى لذت بیشتر که ممکن است جهان و حیات انسانى را پر از خطر کند و ناپایدارى فراهم آورد، باید به دورى از جنگ و خشونت روى آورد. از سوى دیگر، عقل محدودیت دارد، یعنى خیلى جاها کم مىآورد ولى هیچ جایگزینى ندارد، نه درونى و نه بیرونى.
در دنیاى مدرن، اخلاقِ مستقل جایگاهى ندارد خواه اخلاق کانتى یا اخلاق مسیحى یا سایر نظامهاى اخلاقى. این نظامهاى اخلاقى حاوى منع و جلوگیرى از لذتاند و یا واجد تجویزهایى هستند که زجرآورند. در دوره زمانى خاصى، ممکن است این نظامها را عدهاى بپذیرند، امّا در درازمدتِ تاریخى هیچ تضمینى براى بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگرى عقلانى معطوف به لذت، با خود مىاندیشد که چرا باید به این نظامهاى اخلاقى توجه کند. به همین دلیل در دنیاى مدرن نظامهاى اخلاقى مستقل، که خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردى تعریف مىشود، جایگاه و پاسخى ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پیچیده عقل مدرن است. این مجموعه اخلاق اجتماعى که تقریباً در همه کشورهاى صنعتى (آموزشدیده) مشترک است حاصل کاربرد عقلانیت حسابگر انسانى در پاسخ به این سؤال است که چه کند تا لذت بیشتر و رنج کمتر را با دوام و امنیت جمع کند. البته منظور من، اخلاق اجتماعى است چون در دنیاى مدرن، اخلاق فردى اصلاً محل توجه و محل التفات نیست.
البته عقلانیت به معناى رایج اخلاقى و اجتماعى لزوماً چیز خوبى هم نیست. امّا چون هویت اصلى عقل، پیدا کردن راههایى براى لذت بیشتر است، از این عقلانیت، مدام و مکرر استفاده مىکند. از اینجا معلوم مىشود که منظور من از عقلانیت به هیچ وجه معناى ارسطویى - افلاطونى از عقل نیست، یعنى قوهاى که خیرخواه انسان است و در جنگ با غریزه، انسان را یارى مىدهد. بلکه آنچه من عقلانیت مىنامم این طور است که براى راهبردن خود، به سراغ عقل مىآید و از عقل بهره مىگیرد براى تحقق خودش.
عقل در این معنا، درست و غلط نشان نمىدهد بلکه راه کمهزینهتر، پرفایدهتر و سهلتر را به غریزه نشان مىدهد. به این معنا، غریزه همیشه تابع عقل مىشود و راههاى پیشنهادى آن را مىپذیرد. به نظر من اصلاً تبیین و تحلیل جوامع مدرن و پیشرفته جز با توجه به همین معنا از عقلانیت ناممکن است.
عقل اصلاً به عمل کارى ندارد. بلکه غریزه است که به عمل معطوف است. عقل براى این غریزه معطوف به عمل، محاسبه مىکند ولى خود عقل در ساحت نظر کار مىکند، چه آن وقت که ریاضى و فلسفه مىورزد و چه آن وقت که اخلاق و سیاست مىکاود. اصلاً من تقسیم عقل به نظرى و عملى را چندان موجه نمىدانم. این تقسیم از همان ایدهاى بر مىآید که براى عقل قدرت تشخیص ارزشهاى مستقل را قائل است. در حالىکه عقل امر به معروف و نهى از منکر را صرفاً در چارچوب قضایاى شرطیه انجام مىدهد: «اگر مىخواهى به این لذت برسى و اگر مىخواهى که این لذت پایدار و کمهزینه باشد و اگر ... آنگاه باید چنین کنى.» اگر این تفسیر را توجه کنید، آن وقت دیگر فرق زیادى بین عقلى که به امثال این قضایاى شرطیه مىپردازد و عقلى که ریاضى و فیزیک مطالعه مىکند، وجود ندارد.
اشاره
یکى از ویژگىهاى این گفتگو، صراحت و بىپردگى آن در بازگویى درونمایههاى اندیشه مدرن غرب است. آنچه معمولاً روشنفکران ما در دل پنهان مىدارند یا در زبان توجیه مىکنند، ایشان با بیانى روشن و بدون هیچگونه پردهپوشى اظهار داشته است. این نکته بویژه آنگاه معلوم مىشود که با این گفتگو، اصل کتاب دفاع از عقلانیت را نیز مرور کنیم. حاصل مدعاى ایشان این است که «فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است و مدرنیته، سرنوشت و فرجام همه کشورها و فرهنگهاى بشرى است.» [ رک.: فصل اول کتاب، با عنوان: «چرا فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است؟»]چنانکه دیدیم، نویسنده در اثبات این مدعا، معتقد است که انسان در همه جا تنها با سائقه و انگیزههاى لذتجویانه عمل مىکند و در راه ارضاى لذائذ فردى خود از عقل حسابگر بهره مىگیرد و هویت انسانى چیزى جز آن «تمایلات حیوانى» و این «عقلانیت حسابگرانه» نیست. بدین ترتیب، نویسنده همه اندیشهها، باورها، اخلاقیات و کنشهاى انسانى را در چارچوب همین تحلیل انسانشناختى تبیین مىکند. البته نقد و بررسى این دیدگاه که ریشه در فلسفه عصر روشنگرى در قرن هیجدهم میلادى دارد، نیاز به مجالى بیشتر دارد؛ در اینجا تنها به نکاتى چند اشاره مىکنیم:
1. نویسنده در واقع دو ادعاى مختلف ابراز داشته است: گاه مدعاى خود را به عنوان تحلیل فرهنگ مدرن غرب بیان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاریخ بشریت و همه فرهنگهاى بشرى را بر همین اساس تحلیل مىکند. در خصوص ادعاى نخست، در مجموع مىتوان با نویسنده همراه شد و بنیان فرهنگ مدرنیته و اندیشه بانیان آن را بر چنین انگارهاى از انسان و هستى استوار دانست. در حقیقت، جوهره مدنیت مدرن چیزى جز ارضاى لذتپرستى حیوانى در قالب روابط پیچیده بوروکراتیک و مناسبات سلطهجویانه اقتصادى و تکنولوژیک نیست. امّا همه سخن در اینجاست که ایشان از فلسفه مدرنیته، پارادایم و الگویى عام ساخته تا همه گذشته و آینده تاریخ بشریت را توصیف کند. این سخن اگر در یک قرن پیش بر زبان رانده مىشد، چنان جاى شگفتى نبود اما هنگامى که چالشهاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى، جهان غرب را با بحران هویت و مشروعیت مواجه کرده و علائم بازگشت به انسانیت، اخلاق و معنویت از این سو و آن سو هویدا مىگردد، بسى جاى تأمل و تردید دارد.
به هر حال، در اینجا مرورى خواهیم داشت بر پایههاى اساسى این نظریه تا معلوم شود که این دیدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانى است. ناگفته نگذاریم که در دهههاى گذشته، حتى در جهان غرب، نقدهایى از این دست بر نظریه یادشده وارد کردهاند که نقل آنها در اینجا به تفصیل مىگراید.
2. در این دیدگاه، کلیه کنشها و اندیشههاى انسان تابع غریزه لذتجویى تفسیر شده است. بنابراین گرایشهاى دینى، متعالى و اخلاقى انسان در طول تاریخ همه به غرایز پست حیوانى تحویل مىرود و ظاهراً نویسنده در تبیین منشأ دین و معنویت به نظریههاى مادى چون نظریه فروید باز مىگردد. در یک کلام، هیچیک از نظریات جامعهشناسانه و روانشناسانه مادى تاکنون نتوانسته است باورها و انگیزههاى قدسى و متعالى انسانها را در طول تاریخ تحلیل کند و امروزه اینگونه نظرات در حوزه دینشناسى کمترین اعتبار را داراست. اکنون دینشناسان غرب غالباً بر این عقیدهاند که حیات دینى انسان را جز با اعتراف به بعد روحانى و تجربه دینى در انسان نمىتوان تفسیر کرد. به هر حال، اگر مطالب نویسنده را با لوازم منطقى آن دنبال کنیم در نهایت بىنیازى انسان از دین و یا حتى بیهودگى اخلاق، احکام و آیینهاى دینى را نتیجه مىدهد.
3. در تبیین اخلاق نیز ایشان به نظریه لذتگرایى (hedonism) گراییده است و همه حالات و رفتارهاى اخلاقى انسان را براى کسب لذت فردى مىداند. البته این نظریه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسیر شده است: برخى «لذت» را محصور در لذائذ مادى دانستهاند و برخى آن را به لذائذ معنوى هم توسعه دادهاند. از سخنان ایشان دقیقاً معلوم نمىشود که کدامیک از این دو نظریه را منظور داشته است، هرچند کلمات ایشان بیشتر به نظریه اول تمایل دارد. به هر حال، نظریه لذتگرایى امروزه در فلسفه اخلاق با مشکلات و انتقادات جدى مواجه است و قدرت تبیینى لازم را براى افعال و انگیزههاى اخلاقى ندارد.
4. یکى از مشکلات نظریه لذتگرایى اخلاقى این است که پشتوانه آن تنها منافع فردى است و شخص تا زمانى خود را مقید به رعایت آن مىداند که منافع و نتایج بیشترى را انتظار داشته باشد. به این ترتیب، ماهیت اخلاق به کلى از میان مىرود و ارزشهاى اخلاقى به روابط سودجویانه و بهرهمندىهاى فردى فرو مىکاهد. بر این پایه اخلاقى، نه تنها هیچ پیمانِ پایدارِ انسانى نمىتوان برقرار کرد بلکه حتى به اصطلاح ارزشهایى چون دموکراسى و لیبرالیسم نیز قابل دفاع نیست؛ چراکه از این نظرگاه، ارزشهایى چون آزادى، عدالت، حقوق بشر، قانونمدارى و... تا زمانى از سوى فرد محترم شمرده مىشود که منافع کوتاهمدت یا درازمدت او را تأمین کند و آنگاه که منافع خود را در گریز از این ارزشها و پیمانها ببیند، هیچگونه الزامى را پذیرا نیست.
5. در تفسیر «عقل» و «عقلانیت» نیز نظریه یادشده با مشکلات چندى مواجه است. ایشان عقل نظرى و عقل عملى را به کلى انکار مىکند و آن را به عقل محاسبهگر یا «عقل ابزارى» تحویل مىبرد و بدیهى است که عقل تجربى را نیز در همین چارچوب تفسیر مىکند. با این وصف، یگانه مبناى عقل در نظر نویسنده همان عقل ابزارى است و کلیه معرفتهاى انسانى تنها در چارچوب گزارههاى شرطى معنا و مفهوم مىیابد. چنانکه دیدیم، این دیدگاه در حوزه عقل عملى به این نتیجه مىانجامد که همه ارزشهایى چون عدالت، حقجویى، آزادگى، راستگویى و مردمدوستى تنها بدین معناست که «اگر منافع و لذت فردى خود را مىجوییم باید به آزادى، عدالت و... احترام بگذاریم.» همچنین در حوزه عقل نظرى به این نتیجه مىرسد که عقل هیچگونه معرفت مستقلى از جهان خارج بهدست نمىدهد، بلکه تنها بر پایه مفروضات مىتواند استلزامات آن را باز گوید. براى مثال، عقل تنها مىگوید: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر یا مقولات تشکیل شود، پس باید چنان خواصى داشته باشد.» این انگاره هرچند از سوى پارهاى از فیلسوفان پوزیتویست و تحلیلى ابراز شده است، اما بازگوى بسیارى از معرفتهاى عقلى انسان نیست. بنابراین باید انتظار داشت که ایشان سهم اصلى معرفت انسانى را بر دوش تجربه و عقل تجربى قرار دهد. اما در اینجا نیز وى معتقد به دیدگاه کسانى همچون توماس کوهن و فایرابند است که علوم تجربى را تابع پارادایمها و پیشفرضهاى اثباتناشده مىدانند و در واقع براى معرفت تجربى هم سهم جدى در شناخت واقعیت قائل نیستند. در یک کلام، این دیدگاه معرفت انسانى را واقعى و رئالیستى نمىداند و هیچگونه دفاع عقلانى و مستقل از معرفت بشرى را تدارک نمىبیند.
6. آنچه پیشتر گفتیم ما را به این نتیجه مىرساند که بشریت در حوزه اخلاق پا را از لذتجویى و منفعتطلبىهاى فردى فراتر نمىگذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهایى تکیه دارد که بیشتر ریشه در ذهنیت و مفروضات شخصى دارد. این تفسیر از انسان و معرفت انسانى به گمان ما نه تنها تبیینکننده حیات حقیقى انسان در گذشته و حال نیست، بلکه کاملاً آمادگى دارد تا نظریه فاشیسم و «اراده معطوف به قدرت» را تئوریزه کرده و مسأله صلح، گفتگو و وحدت انسانى را به مخاطره اندازد.
منبع مقاله: ایران، 22 و 24/10/79ش
منبع: سایت نصور
