نظام کیهانی انوار قاهر طولی و عرضی (1)

نویسنده: دکتر فتحعلی اکبری

(9-1) رمز نور و عدم تناسب وجود با رمز نور

«نور» در طبیعت دارای بالاترین و وسیع ترین طول موج است. در آیین زرتشت تفسیر واقعیت و به ویژه عالم ایزدی، و تقدیس آتش، بر اساس نور صورت می گرفته است.
در قرآن چهل و سه بار کلمه ی نور - فقط به صورت مفرد - آمده است. و آیه ی معروف به «آیه ی نور» در سوره ی نور (آیه ی 35) مورد توجه فلاسفه از جمله ابن سینا (1) قرار گرفته است.
در دوره ی اسلامی، هیچ کس به اندازه ی سهروردی به «نور» توجه نکرده است. خود او گفتار خویش را «علم الانوار» خوانده است. (2)
بسیاری از کسانی که به وجودگرایی ملاصدرا گرایش دارند، نور در فلسفه ی اشراق را به معنی وجود در نظر گرفته اند. اما وجود با رمز نور و روشنایی و اشراق چندان تناسبی ندارد. ظهور و پیدایی وجود را شاید بتوان با رمز نور بیان کرد، اما همین را نیز سهروردی نمی پسندد و می گوید:
«مشائیان گفته اند مُبدع کل اشیاء صرف وجود است و بس. و هرگاه هیولی، بنابر نظر مشائیان، مورد بحث دقیق قرار بگیرد، حاصل هیولی طبق رأی آنان به خود وجود برمی گردد، زیرا تعین و تخصص فقط به سبب صورتهای جوهری است - چنانکه گذشت... و هیولی فقط یک ماهیت بی تعین است و بس، یا فقط یک وجود بی تعین است و بس. پس نیاز هیولی به صورتها اگر به سبب صرف موجود بودن بی تعین باشد، پس واجب الوجود نیز چنین است - در حالی که او متعالی از آن است که چنین باشد - و اگر واجب الوجود خود و اشیاء را تعقل می کند، پس باید در هیولی نیز چنین تعقلی باشد. زیرا هیولی صرفاً موجود است و بس. و حال آنکه بطلان چنین سخنان [و پی آمدهای مذکور] پیداست، پس، این نکته به ثبوت می رسد که چیزی که خود را ادراک می کند نور لنفسه است و بالعکس» (3).
بدین ترتیب، متوجه می شویم که سهروردی در خصوص نور مجرد از به کار بردن «وجود» به جای «نور» راضی نیست و بر آن است که «خودآگاه» نور مجرد است و بالعکس (= نور مجرد «خودآگاه» است). او بدین طریق از وحدت وجود فاصله گرفته و به وحدت شهود (وحدت شاهد و مشهود) در عرفان ایران باستان نزدیک شده است. چنانکه در فصل قبل، بند (1-8) اشاره شد که سهروردی نور لنفسه را ادراک می داند (4) و بالعکس (5) و انائیتِ (منِ) انسان را عین نور مجرد و در عین حال، عین شهود و ادراک می داند. و از سوی دیگر، او انوار را مختلف الحقایق نمی داند، از این رو، همه ی انوار را عین ادراک و شهود می داند.
سهروردی در بند 57 و 120 حکمه الاشراق می گوید: «در عرصه ی هستی چیزی که عین ماهیت آن وجود باشد، نیست» پس تصوری که مشائیان از خدا «به عنوان «وجود صرف» دارند، برای سهروردی قابل تصور نیست.

(9-2) عوالم چهارگانه ی سهروردی

سهروردی همه ی واقعیت (کلیه ی موجودات) را در چهار عالم طبقه بندی می کند و می گوید:
«من در نفس خود تجارب صحیحی دارم که دلالت دارند بر اینکه «عوالم» چهارگانه اند: [1. عالمِ] انوار قاهره و [2. عالمِ] انوار مدبره و [3. عالمِ] برزخ فلکی و برزخ عنصری و [4. عالمِ] صور معلقه ظلمانی و مستنیر که عذاب اشقیا در همین عالم صور معلقه ظلمانی است. و از این نفوس و مُثُل معلقه جن و شیاطین پدید می آیند. سعادات وهمی در همین عالم صور معلقه است. گاهی این مُثُل معلقه نو می گردند و باطل می شوند، مانند صور آینه ها و تخیلات و گاهی انوار مدبر فلکی آنها را می آفرینند تا در نزد برگزیدگان مظاهر آنها شوند [= تا انوار مُدبر فلکی در آن صور معلقه برای برگزیدگان قابل رؤیت شوند...] من این عالم [چهارم] مذکور را عالم «اشباح مجرده» نامیدم که تحقق بعث اجساد و اشباح ربانی و جمیع مواعید نبوت در همین عالم اشباح مجرده است. و گاهی از بعضی از نفوس متوسطین دارندگان اشباح معلقه مستنیره که مظاهر آنها افلاک است، طبقه هایی از فرشتگان بی شمار پدید می آیند برحسب طبقات افلاک و به ترتیب مراتب مختلف آنها. اما مقام ارتقاء متقدّسین از متألهین بالاتر از عالم ملائکه است» (6).
برای توضیح عبارت فوق، نخست به انوار قاهره که هیچ پیوندی با اجسام ندارند و سپس به عوالم دیگر خواهیم پرداخت.

(9-3) تقسیم نور و اثبات نورالانوار

سهروردی شیء را به نور و غیر نور تقسیم کرده و نور را به «نور فی نفسه لنفسه» (نور محض شامل انوار قاهره ی طولی و عرضی و انوار مدبره ی فلکی و انسانی) و «نور فی نفسه لغیره» (نور عارض بر اجسام یا بر انوار) تقسیم کرده است. (7)
او نفس انسانی را نور مجرد و لذا خودآگاه می شمارد و چون انوار را متفق الحقیقه می داند، از این رو، همه ی نورها را خودآگاه می شمارد. او اصلاً نور را عین ظاهر و پیدا تلقی می کند و می گوید:
«نور ذاتاً پیدا (ظاهر) و ذاتاً موجب پیدایی (مُظهِر) دیگری است و ذاتاً از هر چیزی که پیدایی اش عین ذاتش نیست پیداتر (اظهر) است. پیدایی نورِ عارض نیز به حسب امر دیگر نیست تا خودش ذاتاً پنهان (خفی) باشد بلکه نورِ عارض نیز ذاتاً و فی نفسه پیداست [هر چند که لغیره است). و نور این گونه نیست که نخست تحقق پیدا کند، سپس پیدایی عارض و لاحق آن گردد - تا نور در حد ذات خود نور نباشد و دیگری آن را پیدا و ظاهر سازد - بلکه نور خود پیداست و پیدایی آن همان نور بودن آن است» (8).
سهروردی قسمت اصلی فلسفه ی خود را در کتاب حکمه الاشراق با اظهر بودن نور از هر چیزِ دیگر و اینکه هیچ چیز به اندازه ی نور بی نیاز از تعریف نیست، آغاز می کند (9). و وجود غنا و فقر در عوالم چهارگانه ی مذکور را پیش می کشد و نتیجه می گیرد که برزخها و امور جسمانی نه می توانند غنی و خودکفا باشند و نه می توانند فقر و نیاز سایر انوار یا صور معلقه را جبران و برآورده سازند. زیرا برزخها در تحقق خود به مخصص ها یعنی به هیأتهای ظلمانی و غیر آنها محتاجند، و بدون مخصص ها نمی توانند تکثر پیدا کنند و از یکدیگر متمایز شوند. (10) و حدس حکم می کند که جواهر غاسق (اجسام) نمی توانند به وجود آورنده ی یکدیگر باشند. چون که هیچ جسمی هیچ اولویتی نسبت به جسم دیگر، به حسب حقیقت برزخی میت (غیر درّاک) ندارد. (11) پس، جسم و جسمانی (غواسق برزخی) فقیرند و محتاجِ نور مجرد. (12) و نوری که پدیدآورنده ی برزخها است، خودآگاه است، از این لحاظ که نور مجرد و لنفسه است. (13) سهروردی سرانجام به اثبات نورالانوار یا نور محیط می پردازد و می گوید:
«نور مجرد اگر در ماهیت خود فقیر باشد، نیازش به جوهر تاریک مرده (جسم) نخواهد بود. زیرا جسم صلاحیت ندارد که اشرف از خود و کاملتر از خویش را پدید آورد، آن هم بدون آنکه در جهتی از جهات جسم باشد. (14) تاریک کجا می تواند نور ببخشد! پس، اگر نور مجرد در تحقق خود فقیر باشد حتماً به نور قائم [به خویش] مفتقر خواهد بود. و آنگاه سلسله انوار قائم [به خویش] و وابسته به یکدیگر (مترتبه) نباید نامتناهی باشد. زیرا از بُرهانی که قبلاً اقامه شد، معلوم گردید که چیزهایی که به هم وابسته (مترتبات) و مجتمع هستند، متناهی اند. پس، باید انوار قائم و عارض و برازخ و هیأتهای آنها به نوری منتهی شوند که ورای آن نوری نیست. و آن نورالانوار، نور محیط، نور قیوم، نور مقدس، نور اعظم اعلی و همان نور قهار و غنی مطلق است. زیرا چیزی دیگر ورای او نیست» (15).

(9-4) توحید نورالانوار

سهروردی پس از اثبات نورالانوار در رأس هرم انوار قاهره ی طولی و در نتیجه در رأس همه ی عوالم چهارگانه ی مذکور، به اثبات توحید او می پردازد و می گوید:
«وجود دو نور مجرد غنی به تصور درنمی آید. زیرا آن دو در آن حقیقت [نوری] خود با یکدیگر اختلاف ندارند. به دلیلی که گذشت [مبنی بر حقیقت واحد داشتن همه ی انوار] و آن دو نه به سبب آن چیزی که در آن شریک اند از هم جدا می شوند و نه به سبب امری که لازم حقیقت آن دو فرض شود - زیرا در آن «امر لازم» شریک اند - و نه به سبب عارض غریب (غیر لازم) چه ظلمانی باشد یا نورانی. چه آنکه ورای آن دو، مخصص و جداکننده ای نیست. و اگر یکی از آن دو خود را با دیگری را متمایز سازد، پس، آن دو قبل از این متمایزسازی، متمایز بوده اند، نه به سبب متمایزکننده. و حال آنکه تعیّن و دوگانگی [تمایز] فقط به سبب مخصّص و ممیز قابل تصور است. پس، نور مجرد غنی «یگانه» است و همان نورالانوار است. و غیرِ او محتاج اوست یعنی هستی غیرِ او از اوست. پس، او نظیر و مثل ندارد. او قاهر بر هر چیز است. و چیزی قاهر بر او و مقاوم در برابر او نیست. زیرا هر قهری و قوتی و کمالی مستفاد از اوست» (16).
و این قابل مقایسه است با سخن ابن سینا که اگر تعیّن عین ذات واجب نباشد، تعدد واجب ها مخصص می خواهد.

(9-5) تنزیه نورالانوار از صفات

سهروردی نورالانوار را منزه از عروض هر هیأتی یا صفتی می داند. زیرا عروض هیأت ظلمانی به او مستلزم آن است که در ذات او جهتی باشد که مقتضی آن هیأت باشد. پس او مرکب می شود نه نور محض. و هیأت نورانی نیز فقط در جایی است که نور آنجا با آن هیأت افزایش یابد. پس، نورالانوار اگر از هیأتی نور بگیرد، لازم خواهد آمد که ذاتِ بی نیاز او با نورِ فقیرِ معلولِ خودش نورانی گردد. زیرا فوق او چیزی نیست که هیأتی نوری در او پدید آورد. و این [نورگیری او از معلول خودش] محال است. (17)

(9-6) مشکل پیدایش کثرت و اشاره به شش نکته ی مهم

حصول کثرت از نورالانوار برحسب وحدتش، قابل تصور نیست. چه آنکه حصول کثیر، مثلاً دو چیز، از او، مستلزم آن است که اقتضای یکی از آن دو غیر از اقتضای دیگری باشد، پس، دو جهت در او خواهد بود که محال بودن آن قبلاً بیان شد. بنابراین، باید فقط یک چیز از او سر بزند. اگر یک ظلمت (یک غاسق یا یک هیأت) از او سر بزند، دیگر نوری یا ظلمتی همراه با آن ظلمت از او سر نمی زند. وگرنه تعدد جهات در او پیش می آید. (18)
سهروردی پس از ذکر نکات فوق الذکر، نتیجه می گیرد که: اولاً، ظلمت به طور مستقیم از نورالانوار پدید نمی آید (الظلمه لاتحصل منه بغیر واسطه) (19). وگرنه آفرینش منحصر به همان ظلمت (یک جسم یا یک هیأت ظلمانی) می شد و بس.
ثانیاً، نور از لحاظ نور بودنش، اگر اقتضایی داشته باشد، جز نور را اقتضا نمی کند. (20)
ثالثاً، دو نور یا هر دو چیز دیگر (کل شیئین) از صرفِ ذاتِ نورالانوار سر نمی زند. (21)
هر چند که جایز است که از واحد، به سبب اختلاف احوال قابل ها و تعدد آنها، اشیاء متعدد مختلف سر بزند. (22)
رابعاً، چون حصول کثرت از نورالانوار قابل تصور نیست - چنانکه در ثالثاً اشاره شد - پس‌، نخستین صادر از او همانا نور مجرد واحد (نور اقرب) است.
خامساً، تمایز نورالانوار از نور اول (نور اقرب) فقط به حسب کمال و نقص است.
سادساً، کمال نورالانوار علت ندارد. اما کمال و نقص غیر نورالانوار به رتبه ی فاعلش بستگی دارد. (23) چون که نور مجرد قابل ندارد. (24) پس، اختلاف کمال و نقص در نورهای مجرد - غیر از نورالانوار - فقط به حسب رتبه ی فاعل است.

(9-7) با اینکه انوار متفق الحقیقه اند اما کمال خاص نورالانوار معلول نیست

با توجه به نکته ی اخیر (در خامساً و سادساً) این پُرسش، به شرح زیر، پیش می آید:
اگر نورالانوار و همه ی انوار مجرد حقیقت واحد دارند. و ماهیت نور به سبب اینکه بسیط و نوع واحد است، آنچه را که اقتضاء می کند نیز واحد است، پس اگر آن ماهیت نور کمال نورالانوار و غنای ذاتی را اقتضا کند، بایستی همه ی نورها - مثلاً نور اقرب - نیز دارای کمال نورالانوار و غنای ذاتی باشند. و اگر آن ماهیت نور، مقتضی فقر باشد همه ی نورها - از جمله نورالانوار - باید فقیر باشند. و اگر آن ماهیت نور هیچ کدام از غنا و فقر را اقتضا نکند، پس، اختصاص یافتنِ نورها به کمال خاص خودشان - از جمله اختصاص نورالانوار به کمالی که خاص اوست و گفتیم علت ندارد - محتاج علت خواهد بود. (25) آنگاه اصلاً فرقی بین نورالانوار و سایر انوار مجرد قائم به خویش نخواهد بود.
پاسخ سهروردی به این پُرسش آن است که آن ماهیت نور «کلی ذهنی» است. یعنی نور که به تشکیک بر انوار گوناگون حمل می شود، در خارج دارای کلی طبیعی مشترک بین افراد خویش نیست تا پُرسش مذکور پیش بیاید. ماهیت نور از لحاظ اینکه در اذهان است، به وسیله ی امری بیرون از ذهن تخصص و تعین پیدا نمی کند تا آنچه در خارج است مرکب باشد از: ماهیت و امر خارجی (کمال) زیرا خروج آنچه در اذهان است (ماهیت ذهنی) عیناً به خارج، محال است و مرکب شدن هر فردی از آن ماهیت از دو امر: امر مشترک (اصل ماهیت) و امر مختص (امر زاید بر اصل، مثلاً کمال نورالانوار) نیز محال است. پس آنچه در خارج است یک چیز است، نه دو چیز (یکی اصل یعنی ماهیت و دیگری کمالی که ماهیت به سبب آن تخصص و تعین یافته باشد). بلکه کمال بودن همانا خود ذات نور بودن است، نه امری زاید و مغایر آن، تا ماهیت نورالانوار نیازمند به امری باشد که آن ماهیت را به آن کمال خاص او تخصیص دهد. ولی کمالهای انوار مجرد هر چند زائد و مغایر با ذاتهای نوری آنها نیست، با این حال، چون معلول اند، پس کمالهای آنها که عین ماهیت نوری آنهاست محتاج تخصیص دهنده ای است که همان افاضه ی کننده ی آنهاست. (26)
خلاصه ی پاسخ سهروردی آن است که تمایز نورالانوار از سایر انوار مجرد قائم به خویش، مبتنی است بر حقیقت تشکیکی نور و اینکه فقط نورالانوار، به حسب داشتن کمال بیشتر، بی نیاز از مخصص است. چون که او برخلاف سایر انوار، معلول نیست.
پُرسش دشوارتر آنکه آیا میان نورالانوار و نور اقرب، نوری دیگر قابل تصور است؟ یا نه؟
صدرا در تعلیقات بر شرح حکمه الاشراق در پاسخ می گوید:
«هر یک از انوار عقلی در یک نامنقسم فرضی محدود نیست. بلکه هر یک از آنها دارای سعه ای از لحاظ رحمت وجودی و مشتمل بر مراتب نامتناهی بالقوه است. بلکه برای هر یک از آنها دو جهت است به حسب کمال و نقص، به طوری که جهت کمال آن متصل به جهت نقص مافوق آن است و جهت نقص آن متصل به جهت کمال پایین آن است به جز نورالانوار که فوق او نوری نیست. و حق آن است که هر کامل در مرتبه ای از مراتب حاوی جمیع کمالات پایین خویش است. مثلاً واجب (نورالانوار) حاوی جمیع چیزهای عرصه ی هستی است. و عقل اول (نور اقرب) حاوی و مشتمل است بر جمیع آنچه در عرصه ی هستی پایین آن است... پس بین وجودات عقلی خلأ عقلی نیست بنابر قاعده ی امکان اشرف. چنان که بین وجودات جسمی خلأ مقداری نیست...». (27)
سهروردی متعرض پرسش اخیر و پاسخ آن نشده است. و صدرا به گونه ای که ذکر شد به آن پرسش و پاسخ آن پرداخته است که جمله ی اخیر او مطابق طبیعیات دوران گذشته است.

(9-8) چگونگی پیدایش کثرت

سهروردی درباره چگونگی صدور کثرت از نورالانوار می گوید:
«چون از نورالانوار فقط نور اقرب (نور عظیم = بهمن) سر می زند، و در این نور اقرب نیز [همچون نورالانوار] جهات کثیر نیست، از آن لحاظ که کثرت نور اقرب به کثرت جهات علتش می انجامد و آن محال است... ناگزیر باید از نور اقرب یک برزخ (فلک الافلاک) و یک نور مجرد سر بزند... آنگاه به سبب پیدایی فقرش برای خودش و تاریک شمردن ذاتش به هنگام مشاهده ی جلال نورالانوار، در مقام مقایسه با شکوه نورالانوار، سایه ای از نور اقرب سر می زند که همان برزخ اعلی است که برزخی بزرگتر از آن نیست و آن همانا فلک الافلاک (المحیط) است و به اعتبار غنای آن و وجوبش به برکت نورالانوار و مشاهده ی جلال و عظمت او، یک نور مجرد دیگر از نور اقرب سر می زند». (28)
سهروردی همه ی موجوداتِ عوالم چهارگانه ی خود را - که در بند «2-9» به آنها اشاره شد - در درون برزخ اعلی (فلک الافلاک) جای می دهد - چنان که هیأت بطلمیوس چنین ایجاب می کرد.
به نظر سهروردی سراسر عرصه ی هستی از محبت و غلبه (قهر) سر و سامان می یابد (29) او می گوید در سرشت (سنخ) نور ناقص عشق به نور عالی و در سرشت نور عالی قهر و غلبه به نور سافل است. (30) او اشراق نورالانوار بر انوار مجرد را این گونه تلقی نمی کند که چیزی از او جدا (منفصل) گردد، بلکه اشراق او عبارت است از: نور شعاعی که از نورالانوار سر می زند و در نور مجرد حاصل می شود [بدون اینکه انفصالی پیش بیاید. او مشاهده شدن همه ی انوار به وسیله ی نور مجرد را امری غیر از اشراق تلقی می کند و نور حاصل از نورالانوار در نور مجرد (اشراق) را «نور سانح» (نور عارض بر نور مجرد) می نامد. (31)

(9-9) نقد مشائیان که چرا فقط به تعداد اندکی عقول قائلند

سهروردی در ادامه ی بحث از صدور کثرت از واحد و ترتیب آن، به نظر مشائیان و نقد آن پرداخته و گفته است: جهت های نور اقرب و سایر انوار عالیه برای صدور کثرتِ کره ی ثوابت (فلک هشتم) کافی نیست. زیرا کواکب فلک هشتم آن قدر زیاد است که شمارش آن از حد توان بشر بیرون است. اگر این ثوابت فلک هشتم مختلف النوع باشند، حصول آنها از یک نور قاهر به حسب داشتن سه جهت - آن گونه که مشائیان گفته اند - امکان پذیر نخواهد بود، بلکه به جهت های کثیر نیاز خواهد داشت. و اگر آنها متفق النوع باشند لواحق و مخصص ها و ممیزهای آنها به جهت های بی شمار نیاز خواهد داشت. سهروردی پس از ذکر نکات فوق می گوید:
«بنابراین، انوار قاهره یعنی انوار مجرد از برزخها و علائق برزخی، بیش از ده، بیست، صد و دویست است. از بعضی از آنها فلک مستقل سر نمی زند. چون که شمار افلاک از شمار کواکب کمتر است. و انوار قاهر (32) به هم وابسته (مترتب) هستند، از این رو، از نور اقرب نور دوم و از دوم سوم و به همین گونه چهارم و پنجم تا شمار کثیر، حاصل می شود. و هر یک از آنها نورالانوار را مشاهده می کنند و شعاع (اشراق) او بر هر یک از آنها می افتد. انوار قاهر به گونه ای هستند که نورشان بر یکدیگر منعکس می شود. پس، هر عالی بر چیزی که به حسب مرتبه پایین آن است، اشراق و تابش خود را می رساند. هر سافل شعاع (اشراق) را از نورالانوار به میانجی مافوقش، برحسب رتبه هایی که انوار مافوقش دارند، می پذیرد. تا جایی که قاهر ثانی دوبار از نور تابنده (سانح) از نورالانوار بهره می گیرد: یک بار بی واسطه از خود نورالانوار و بار دیگر به واسطه ی نور اقرب. قاهر سوم چهارم بار از آن سوانح (اشراقها) بهره می گیرد: دو بار از انعکاس نور بالاتر از خود آن بر آن و یک بار بی واسطه از نورالانوار و یک بار از نور اقرب. قاهر چهارم هشت بار از سانح ها بهره می گیرد: چهار بار از انعکاس نور بالاتر از خود و دو بار از انعکاس قاهر دوم و یک بار از نور اقرب و یک بار بی واسطه از نورالانوار. همین طور شمار این تابش ها به طور تصاعدی تا حد فراوان افزایش می یابد. زیرا انوار مجرد عالی بین سافل ها و نورالانوار حاجب (مانع) نمی شوند. چون که حجاب از ویژگی های ابعاد و موانع جسمانی است. افزون بر اینکه نور قاهر «نورالانوار» را مشاهده می کند و - چنانکه گذشت - مشاهده ی غیر از اشراق و فیض شعاع (= افزون بر آن) است. وقتی که انوار سانح این چنین از نورالانوار به طور تصاعدی افزایش می یابند، حتماً افزایش تصاعدی انعکاس مشاهده هر عالی و اشراق آن بر سافل ها با واسطه یا بی واسطه، بیشتر خواهد بود». (33)

(9-10) پیدایش قاهرهای برین و قاهرهای مدبر

آنگاه سهروردی میان برزخ و نور که زنده است فرق می گذارد و می گوید: «اگر اشعه ی برزخی بر برزخ بتابد نور آن شدت می یابد (34)... اما برزخ از افزایش حاصل از هر اشراق آگاه نیست. و برخلاف برزخ، اگر محل این تابش های متعدد، موجودی زنده (نور محض) باشد که نه از ذات خود غافل است و نه از اشراقهایی که بر آن می تابد و نه از افزایش تابش هر یک از انوار، پس، شمار کثیری از قواهر حاصل می شوند که به یکدیگر وابسته (مترتب) هستند و حصول آنها بر پایه ی آحاد مشاهدات و آحاد اشعه ی تام استوار است. این قواهر همان «قواهر اصلی برین» هستند. (35)
سهروردی آحاد اشعه (اشراقهای) تام و کامل و آحاد مشاهدات را - که به آنها اشاره شد - اساس پیدایی کثیری از قواهر اصلی و برین می شمارد و خود همین اصول (قواهر اصلی برین) را اساس پیدایی شماری فراوان از انوار مجرد دیگر تلقی کرده و گفته است:
«از این اصول (القواهر الاصول الاعلون) به سبب ترکیب های جهت ها[ی فقر، استغنا، قهر و محبت] و مشارکت ها و مناسبت های آن جهات - یعنی به سبب مشارکت جهت فقر با شعاعها و هچنین به سبب مشارکت جهت استغنا با شعاعها و همچنین به سبب مشارکت جهت فقر با آنها و نیز به سبب مشارکت جهت محبت با آنها و به سبب مشارکت های شعاعهای یک نور قاهر واحد با یکدیگر و به سبب مشارکت های شعاعهای انوار قاهره و مشاهده های آنها و به سبب مشارکت های ذاتهای جوهری و به سبب مشارکت های بعضی از شعاعهای یک نور قاهر با بعضی شعاعهای غیر آن - شماری [انوار] پدید می آیند. همچنین به سبب مشارکت های اشعه ی همه ی [قواهر اصلی برین] به ویژه اشعه ی ضعیف و نازل در همه ی [انوار قاهر] با جهت فقر، هم کواکب ثابت (ثوابت) پدید می آید و هم کره ی ثوابت (فلک هشتم) و هم صور متناسب ثوابت [مانند حمل، ثور، اسد، سرطان و غیر اینها] و این به توسط مشارکت اشعه ی بعضی از انوار با اشعه ی بعضی دیگر از انوار رخ می دهد. نیز [از همان اصول برین] به سبب مشارکت های اشعه [همه ی انوار برین] با جهت استغنا، قهر، محبت [بدون جهت فقر که علت فلک هشتم است و نمی تواند علت ارباب انواع باشد] و مناسبت های عجیب بین اشعه ی شدید کامل و بقیه ی اشعه (ضعیف و متوسط) انوار قاهری پدید می آیند که عبارتند از همان ارباب انواع (ارباب اصنام [اجسام] نوعیه) فلکی و [ارباب] طلسمات [اجسام] بسائط و مرکبات عنصری و [ارباب] هر آنچه تحت کره ی ثوابت هستند (اعم از اجسام فلکی و سفلی عنصری و اعم از بسیط و مرکب). پس، مبدأ همه ی این اجسام [طلسمات] نور قاهر یعنی رب طلسم (صاحب طلسم) و رب النوع و نور قائم به خویش است [که مُثُل افلاطونی نامیده می شوند] و به میزان قرار گرفتن ارباب طلسمات تحت اقسام محبت، قهر و اعتدالِ مبدأهایشان علت سعدی [مانند مشتری و زهره ] و نحسی [مانند مریخ و زحل] و اعتدال [مانند عطارد] در کواکب و سایر اجسام، گوناگون و متمایز می شوند» (36).

(9-11) چهار دلیل برای اثبات ارباب انواع

سهروردی، پس از شرح چگونگی پیدایش انوار قاهر طولی (اصلی و برین) و انوار قاهر عرضی (ارباب انواع) برای اثبات ارباب انواع، چهار دلیل می آورد:
دلیل اول: بر اساس قاعده ی امکان اشرف استوار است (موجود اخس [مثلاً انواع مادی] که پدید آمد، می بایست موجود اشرف [ارباب انواع]. (قبلاً وجود یافته باشد.)
دلیل دوم: انواع مادی در جهان ما پیداست که صرف اتفاق نیستند و نیز صرف تصور نفوس حرکت دهنده ی فلک و غایات آن نفوس نیستند - زیرا نفوس هرچه دارند از انوار قاهر است - از «عنایت» به اصطلاح مشائیان هم نیستند - و ما در مبحث علم نورالانوار بطلان آن را ثابت می کنیم - از صور نوعی مرتسم در مجردات قاهر هم نیستند. زیرا قاهر از پایین خود اثر نمی پذیرد. این هم درست نیست که صور عارض یک نور قاهر، از صور عارض نور قاهر دیگر باشد. زیرا این فرض به تکثر نورالانوار می انجامد. پس، ناگزیر باید برای این انواع مادی جهان ما، «ارباب انواع» قائم به ذات خویش در عالم پایدار نور باشند. این ارباب انواع همانا مدبر این انواع مادی و حافظ آنها و افراد آنها و بخشنده ی هیأتها و ویژگی های مناسب به آنها، هستند.
دلیل سوم: اگر ترتیب و نظام حجمی افلاک محصول ارباب انواع نباشد بلکه محصول انوار قاهر طولی باشد، این تالی فاسد را در پی خواهد داشت که مریخ شریفتر از خورشید و زهره باشد زیرا فلک مریخ فلک این دو است. و نیز بایستی مریخ از همه ی پایین تر از خود شریفتر باشد. زیرا فلک مریخ فلک اینها هم هست. و حال آنکه چنین نیست. بلکه بعضی از آنها از لحاظ ستاره و بعضی از لحاظ فلک بزرگتر هستند. و بین آنها از وجوه دیگر برابری وجود دارد از این رو، بین ارباب آنها نیز باید برابری باشد. پس، ارباب افلاک و سایر انواع مادی انوار طولی نیستند، بلکه ارباب انواع عَرضی هستند که برابرند، بدین معنی که علت یکدیگر نیستند.
دلیل چهارم: فضایل دائم پایدار و امثال آنها از قبیل آثار و احوال، نیاز به مبنی و تکیه گاه دارند. زیرا آنها بر شالوده ی اتفاقات غیر دائمی و غیر اکثری نمی توانند استوار باشند. بلکه آنها باید بر مراتب علل پایدار (ارباب اصنام و انوار قاهر عَرضی) استوار باشند. (37)

(9-12) کاهش نور انوار قاهر تا برسد به نوری که دیگر اقتضایی ندارد و دو بُنی و ازدواج در عرصه ی واقعیت

پس،‌ انوار مجرد بر دو قسم است: انوار قاهر (طولی و عَرضی) و انوار مدبر. این انوار مدبر از ارباب اصنام در سایه برزخی آنها (= بدن) به سبب جهت عالی نوری آنها (استغنا) پدید می آیند. اما برزخ فقط به سبب جهت فقری پدید می آید. (38)
سهروردی در اینجا تصریح می کند که حصول نفس ناطقه از ارباب اصنام به گونه ی جدا شدن (انفصال) نیست. بلکه به گونه ی تابش و سر زدن شعاع است.
آنگاه او جهات فقر انوار قاهر برین را هم در برزخ مشترک یعنی کره ی ثوابت (فلک هشتم) می بیند و هم در ارباب انواع به گونه ی کاهش نور. این کاهش به جایی می رسد که در آنجا اقتضایی نیست. پس، از هر قاهر لازم نیست که قاهر دیگر سر بزند و از هر کثرت یک کثرت دیگر و از هر شعاع یک شعاع دیگر. بلکه مترتبات (سلسله علت و معلول) باید به پایان برسند. (39)
سهروردی عرصه ی هستی را به حسب تقسیم های نورانی و ظلمانی بر اساس دوگانگی و ازدواج استوار می داند. زیرا هر علت نوری نسبت به معلول محبت و چیرگی دارد و معلول نیز نسبت به علت محبتی توأم با ذلت دارد. پس، او دوصدایی هماهنگ را همه جا می بیند.

پی نوشت ها :

1. ابن سینا، اشارات، همراه با شرح خواجه نصیر، قم، 1375، ج 2، صص 353-354.
2. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2 (حکمه الاشراق) ص. 10
3. همو، همان، ص. 116.
4. همو، همان (حکمه الاشراق)، ص. 115، س 2؛ و ص. 110، س 12 و 13.
5. همو، همان، ص. 116، س 12 و 13؛ و ص. 120، س 13-15.
6. همو، همان، صص. 232-235.
7. سهروردی وقتی می گوید: «الشی ینقسم الی نور وضوء فی حقیقه نفسه و الی مالیس بنور وضوء فی حقیقه نفسه» کلمه «شیء» شامل نورالانوار نیز می شود که در زمره نورهای قائم به خویش است - همو، همان، ص. 107.
8. همو، همان (حکمه الاشراق) صص. 113-114.
9. همو، همان، ص. 106، سهروردی چون هر نور مجرد را خودآگاه و زنده می داند و هر خودآگاه و زنده را نور مجرد می شمارد، از این رو، نور را شناخته شده ترین و عین آگاهی تلقّی می کند - همو، همان، صص. 110 و 117.
10. همو، همان، ص. 109.
11. همو، همان، ص. 109-110؛ سهروردی مجربات و متواترات را در زمره ی حدسیات می شمارد، همو، همان، ص. 41.
12. همو، همان، ص. 110.
13. همو، همان، ص. 121.
14. ترجمه بر اساس شرح قطب شیرازی 306، است، نه شرح شهرزوری ص. 316. به قرینه مجموعه اول مصنفات سهروردی ص. 402.
15. همو، همان، ص. 121.
16. همو، همان، ص. 122.
17. همو، همان، ص. 123.
18. همو، همان، ص. 125 (نقل به اختصار).
19. همو، همان، ص. 125-126.
20. همو، همان، ص. 125.
21. همو، همان، ص. 125.
22. همو، همان، ص. 134.
23. همو، همان، ص. 126-127.
24. همو، همان، ص. 127.
25. همو، همان، صص. 127-128؛ تعلیقات صدرا بر حکمه الاشراق (قطب شیرازی: شرح حکمه الاشراق تهران، چاپ سنگی 1315 قمری) ص. 320.
26. همو، همان، ص. 128 (با توضیح بیشتر).
27. صدرا، تعلیقات، در حاشیه ی شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص. 318.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، صص. 132-133.
29. همو، همان، صص. 135-136.
30. همو، همان، ص. 136.
31. همو، همان، ص. 138.
32. ترجمه ی ما بر اساس شرح قطب شیرازی ص. 344 است نه شرح شهرزوری ص. 363.
33. همو، همان، صص. 139-141.
34. همو، همان، ص. 141.
35. همو، همان، ص. 142.
36. همو، همان، (حکمه الاشراق) صص. 142-143.
37. همو، همان، صص. 143-145.
38. همو، همان، صص. 145-146.
39. همو، همان، ص. 148.