روشنگری چیست؟

چکیده

در این مقاله، بر پایه متنی که (در سپتامبر 1783) در نشریه ماهنامه برلینی (Berlinische monatschrift) منتشر شده و موضوع آن نکوهش کاستی های اخلاقی دوران معروف به «روشنگری» است، ‌به نظر مندلسون(Mendelssohn) اشاره می کنیم و مقاله کانت را که در همان نشریه (دسامبر 1784) منتشر شده تحلیل می کنیم.
هر چند این مقاله در همان زمان خود و در روزگار ما از توفیق بسیار برخوردار بوده، ‌و با این که ما خود را به شعار "Sapere aude "پایبند می دانیم و اصول" Alethophilen" و "Selbstdenken" را محترم می شماریم، نظر کانت را چندان قانع کننده نمی دانیم. به نظر ما انسان با نادیده گرفتن شرایط تاریخی و وجودی خود، که از پیش داده شده اند، به بلوغ نمی رسد.
بنابراین به مقاله دیگری از کانت می پردازیم که با عنوان آلمانی" Was heist: Sic him Denken "orientieren(«راه بردن خود در فکر چیست؟») در همان مجله (1786) منتشر شده می پردازیم. ما این مقاله را بسیار جالب تر می دانیم و با تحلیل محتوای آن به بررسی انتقادهای کلی هِردِر و هگل در مسئله روشنگری می پردازیم.
بحث اصلی این نوشته از یادآوری یک واقعه متفرقه ی جزئی که شاید به خودی خود نیز اهمیت خاصّی نداشته، ‌شروع می شود ولی بدون توجه به آن احتمالاً مطالب بعدی که به دنبال آورده خواهد شد به درستی فهم نشود: در ماه سپتامبر 1783، ‌در شهر برلین در ماهنامه ای (1) مقاله ای بدون امضا در جهت طرفداری از «نکاح عرفی» منتشر می شود و یک کشیش پروتستان اهل آن شهر به نام یوهان فریدریش زولنر، (2) به منظور حفظ مصالح حکومتی و دفاع از سنّت شرعی، ‌با اشاره به بحران های اخلاقی و بدآموزی هایی که تحت شعار روشنگری‌، رایج شده، ‌ردیه ای تند بر آن مقاله می نویسد که در ماه دسامبر همان سال در همان نشریه به چاپ می رسد. او در حاشیه ی مقاله خود با لحن اعتراض آمیز این سؤال را طرح کرده بود که «به راستی روشنگری چیست؟»
این عبارت برخلاف صورت ظاهری آن، ‌در اصل چندان جنبه سؤالی نداشته است، ‌بلکه در واقع نوعی اعتراض بوده است. آن کشیش نه چندان مشهور نمی خواسته است بداند روشنگری چیست، بلکه سعی می کرده جنبه های منفی و بحران ساز آن را افشا کند و به آنهایی که حامی این نوع تجدد بودند، ‌هشدار دهد که آیا منظورشان از روشنگری همین بدآموزی های خانمان برانداز است؟ افزون بر این جنبه که در این بحث اهمیت خاصّی دارد، اگر بخواهیم به کل ابعاد مسئله بپردازیم، ‌باید نکات بسیار دیگری را نیز در نظر داشته باشیم؛ از جمله اینکه در موقع طرح سؤال یعنی سال 1783، ‌به نظر می رسد که عصر روشنگری به معنای اخص کلمه به پایان رسیده است ولی گویی به هر ترتیب، ‌درعواقب و تبعات مثبت و یا منفی آن هنوز توافقی حاصل نشده است.
همچنین نباید فراموش کرد که سؤال در آلمان و آن هم در ماهنامه ای طرح شده که عملاً نشریه رسمی طرفداران روشنگری بوده و از طرف دیگر کلاً وضع فرهنگی در آلمان آن روز کاملاً با انگلستان و خاصّه با فرانسه متفاوت بوده و همچنان سال های سال در اصول این نوع تجدد مناقشه و اختلاف دیده می شده است. حتی متفکران زیادی با تحقیر از آن صحبت می کرده اند و صرف نظر از بحران اخلاقی، جنبه های بسیار سطحی آن را یادآور می شده اند. نکته ی دیگر اینکه در آلمان آن عصر، روشنگری به هیچ وجه جنبه ی خود جوش داخلی نداشته است و همان طوری که گفته اند در آن کشور نوعی، ‌«استبداد منوّر» (3) حاکم بوده و فردریک دوم (4) در این مورد برنامه ریزی های خاصّی کرده بوده است که چه بسا با اوصاف فرهنگ قومی منافات داشته و همین نیز بیش از پیش بعداً در نهضت رمانتیسم(5) آلمان و دوره ی خاصّی که «غوغا و تلاش» (6) نامیده می شود، ‌مورد اعتراض واقع شده است.
به هر ترتیب به نظر می رسد که در دو دهه ی آخر قرن هیجدهم در کشور آلمان پرسش از «روشنگری» در واقع در جهت شناخت مفهومی و تعریف صوری آن نبوده است، ‌بلکه در مواردی کاملاً به منظور مقابله با خطرات آن و شاید در موارد دیگر برای پیدا کردن راهی در هماهنگ سازی ارزش های سنتی و قومی با تجدد بوده است که بیش از همه در مقاله ی متفکر کلیمی مَندِلسُن(7) دیده می شود.
مقاله این شخص در جواب سؤال کشیش پروتستان، ‌به عنوان اولین مقاله در همان ماهنامه برلینی و در شماره ماه سپتامبر 1784 به چاپ رسیده است. کانت از محتوای مقاله مندلسن خبر نداشته، ‌با اینکه مقاله ی او در جواب به سؤال«روشنگری چیست» ؟حدوداً دو ماه بعد یعنی در ماه دسامبر 1784 در همان ماهنامه انتشار یافته است. افزون بر این دو نفر، ‌در آن عصر افراد زیاد دیگری نیز چه در همان ماهنامه و چه در نشریات دیگر در این زمینه قلم فرسایی کرده بوده اند، ولی از آنجا که به کلّ این متون دسترسی نداشته ایم، ‌در قسمت اول این نوشته ما فقط به بررسی مقاله کانت اکتفا می کنیم. (8)
مقاله کانت با وجود کوتاه بودنش شهرت جهانی پیدا کرده است و بعضی از عبارات آن از آن عصر به بعد، ‌معمولاً به صورت شعارهایی برای دفاع از روشنگری و تجدد مورد استفاده قرار می گیرد، ‌به نحوی که بعضی از منورالکفران نیز گاهی چنان به آن اظهار علاقه می کنند که هر نوع چون و چرای اضافی را زاید اعلام می دارند. ولی در هر صورت نمی توان فراموش کرد که کانت به عنوان یک مرجع بزرگ فلسفی ـ مثل هر متفکر بزرگ دیگر ـ این عنوان را احتمالاً‌ از دست خواهد داد، ‌اگر شهرت او مانع از بررسی افکار او شود و هر نوع چون و چرا در مقابل افکار او غیر لازم به نظر آید. در مورد شناخت یک متفکر بزرگ اکتفا به کاربرد چند شعار پیش پا افتاده در جهت تأیید پیش داوری های متداول بدون شناخت ظرایف و عمق تفکر او بسیار نادرست است. با آشنایی با چند اصطلاح و تعدادی از عبارات یک فیلسوف، نباید الزاماً‌ خود را با او همفکر بدانیم و یا بدتر از آن، ‌نظر او را بلافاصله در جهت تأیید حرف های خود تصور کنیم. نه هیچ فیلسوف بزرگی به خواننده احتمالی خود رشوه می دهد و نه هیچ متعاطی اصیل فلسفه در مورد شناخت افکار او به چنین کاری دست می زند، ‌این اولین شرط فلسفه خوانی و احیاناً فلسفه دانی است.
به هر ترتیب گفته معروف کانت را در ابتدای مقاله اش، ‌به نحو آزاد چنین می توان ترجمه و بیان کرد: «روشنگری، خروج انسان از آن حالت نابالغی است که او بر خود تحمیل کرده است و همین نشانگر کمبود قابلیت او در کاربرد فاهمه بدون هدایت دیگران است. منظور آن نوع عدم بلوغ است که او خود موجب آن است زیرا که علت آن در نقص فاهمه او نیست بلکه در فقدان تصمیم و شهامت او در به کار بردن فاهمه بدون قیومیت دیگری است.» در فکر کردن شهامت داشته باش(9) و همین شعار روشنگری است.
همان طوری که از فحوای کلام کانت بر می آید، منظور او از اشاره به نابالغی به معنای خاصّی که مورد نظر اوست الزاماً عدم رشد طبیعی و کمبود فاهمه نیست بلکه به نحوی عدم اتکا به آن و نیاز به هدایت و راهنمایی دیگران است. در واقع مسئله اصلی به هیچ وجه مسئله فاهمه نیست بلکه مسئله سستی و عدم اراده است، ‌گویی شخص از خود باوری و اینکه با اتکا به تفکر خود، ‌راه خود را تشخیص و انتخاب کند، ‌ترس و واهمه دارد و ترجیح می دهد حتی الامکان تمام عمر نابالغ بماند و از خود سلب مسئولیت کند. کانت در اینجا دستور معروف هوراس(65 ق. م. 8. ق. م. ) را به همین منظور تکرار می کند: «در فکر کردن شهامت داشته باش». در نزد افرادی که در اثر سستی اراده به مرحله ی بلوغ نمی رسند. گویی همیشه کتابی هست که به جای آنها فکر کند، ‌کشیش غمگساری هست که امور وجدانی را هدایت کند، ‌پزشکی پیدا می شود که دستور لازم را برای سلامتی صادر کند، ‌پس چه نیازی به اندیشیدن باقی می ماند؟! آیا کافی نیست که شخص فقط امکانات مالی داشته باشد تا به سهولت تحت قیومیت آنها درآید؟ در این مورد کانت به خانم هایی اشاره می کند که بیش از پیش متکی به غیر خود می شوند و همچنین از احساس نگرانی و خطری سخن می گوید که به زعم آنها در اثر قبول مسئولیت بروز خواهد کرد. به عقیده او رغبت به نابالغ ماندن در نزد اغلب افراد عملاً‌ نوعی طبیعت ثانوی به وجود می آورد و آنها به سهولت نمی توانند از آن رهایی یابند، ‌با اینکه از طرف دیگر افرادی نیز هستند که استقلال ذهنی دارند و به اصطلاح «خوداندیش» (10) هستند و سعی می کنند در پیرامون خود آن را در حداکثر توان خود رواج دهند. در اینجا کانت همچنین نکته مهمی را تذکر می دهد و آن اینکه عدم آگاهی از استقلال ذهن و اکتفا به پیش داوری ها در درجه ی اول به خود شخص صدمه می زند و به معنایی هر کس قربانی سستی اراده ی خود در کاربرد بالاستقلال فاهمه می شود. از طرف دیگر به عقیده ی او برای دستیابی به روشنگری به معنای خاصّی که در اینجا مورد نظر است، ‌به هیچ چیز جز به آزادی نیازی نیست و آن هم در کم زیان ترین صورت آن. منظور از آزادی نیز همان امکان استفاده از عقل خود در کلّ امور همگانی است و در نهایت کانت به دو نوع کاربرد عقل قائل شده است.
1. کاربرد همگانی عقل که باید همیشه آزاد گذاشته شود.
2. کاربرد خصوصی عقل که محدود و مقید به شرایط اشتغال و موقعیت اجتماعی و مدنی شخصی است.
منظور از کاربرد نوع اول در واقع آزاد گذاشتن عقل در تجسس های علمی و فراهم آوردن امکانات ناشناخته بعدی است که می توان آن را حتی نوعی آینده سازی دانست. ولی کاربرد خصوصی عقل به نحوی جنبه انفعالی دارد و بر اساس نوع عقل، ‌هیچ سربازی نباید از فرمانده خود سرپیچی کند و یا هیچ شهروندی نمی تواند از پرداخت مالیات روی برگرداند و اموری از این قبیل. انسان بیشتر در کاربرد نوع اول از عقل خود است که به نحو تام آزاد می باشد و از این لحاظ حق هر نوع تجسسی را دارد، ‌بدون کوچک ترین تصور اینکه احتمالاً راه آیندگان را می تواند مسدود سازد.
گفته کانت در این مطلب صراحت دارد و او نوشته است: «هیچ دورانی نمی تواند با خود به این قصد همداستان و هم سوگند شود که دوران بعد را در قیدی بگذارد که هرگز نتوند شناخت هایش را گسترش بخشد»، «چنین کاری جنایتی است علیه طبیعت انسانی»؛ «آیندگان کاملاً حق خواهند داشت چنین تصمیمات خودسرانه و نامشروعی را یکسره به دور افکنند. » (11) او باز اضافه می کند« البته آدمی می تواند روشنگری اش را در باب آنچه می باید از آن آگاهی داشته باشد به تأخیر اندازد، ‌اما صرف نظر کردن از روشنگری برای خود و به ویژه برای نسل های آتی، ‌تجاوز به حقوق مقدس بشری و لگدکوب کردن آن» (12) است.
من حیث المجموع، ‌کانت در کلّ این بحث ها همان طوری که خود نیز در قسمت هایی از نوشته اش به صراحت اشاره دارد، ‌بیشتر مایل است که شخص در مسائل اعتقادی به دوره ی بلوغ برسد و ذهن خود را از قیومیت ناموجه مصون بدارد والا ّدر مورد علوم و فنون، ‌قیمومیت معنای ماحصلی نمی تواند داشته باشد. در قسمت های انتهایی، کانت همچنین به سؤال احتمالی اینکه آیا ما در عصری زندگانی می کنیم که روشنی یافته، ‌ضمن جواب منفی، ‌یادآور می شود که با این حال نشانه های روشنگری تا حدودی دیده می شود.
آنگاه احتمالاً چون خود در جامعه آلمانی آن عصر از تسهیلاتی برخوردار بوده، ‌با لحن تجلیل از فردریک کبیر، او را شخص روشنگری معرفی می کند و با صراحت یادآور می شود که او صاحب قدرت است و سپاه سازمان یافته ای نیز تحت فرمان دارد و عملاً‌ از سایه ها نمی ترسد و کل این مطالب به نظر می رسد که تا حدودی در جهت تأیید نظام «استبدادی منوّر» باشد.
نگارنده بدون اینکه از ارزش تاریخی و فلسفی نوشته کانت غافل باشد، ‌باز علت شهرت خاصّ این متن را به خوبی در نمی یابد، ‌به خصوص که همان طوری که در ابتدا اشاره کردیم، ‌بحث ماهنامه برلینی کاملاً به نحو موردی شروع شده و با توجه به قسمت دوم نوشته، ‌کاملاً‌ معلوم است که متن کانت نیز از این جنبه کلاً‌ مصون نمانده است. ولی از لحاظ بحث اصلی و دقت در شرایطی که کانت برای ارتقا به مرحله ی روشنگری در نظر می گیرد، به عقیده نگارنده ـ هر چه که ممکن است برای اکثر خوانندگانی احتمالی این بیان افراطی به نظر آید ـ گفته های کانت تا حدودی هم با بعضی از افکار دکارت شباهت دارد، چه در رساله گفتار در روش و چه در بعضی از نوشته های دیگر او.
دکارت نیز در درجه ی اول از استقلال ذهن و از به کار بردن درست فاهمه صحبت کرده است. البته روش و الگوهای ذهنی دکارت با کانت بسیار متفاوت است و دکارت بیشتر به علوم ریاضی و کانت در درجه ی اول به فیزیک نیوتن نظر دارد، ‌ولی به هر طریق دکارت نیز صریحاً در روش اول خود بیان کرده که ما باید«در تصدیقات خود از شتابزدگی و سبق ذهن و تمایل» بپرهیزیم. «سبق ذهن و تمایل» همان تنبلی ذهن و سستی اراده است که کانت در متن خود آن را طبیعت ثانویه برای افرادی دانسته که از سر تقصیر خود، قابلیت خروج از عدم بلوغ را ندارند و به همین سبب از کاربرد مستقل فاهمه محروم مانده اند.
باز آن جنبه ملاحظه کاری که کانت در مورد کاربرد خصوصی عقل ـ البته به نحو ضمنی ـ بیان می کند، در اصول اخلاق موقت دکارت ـ البته با صراحت بیشتر ـ مطرح شده است. دکارت می نویسد: «اصل اول(اخلاق موقت) اینکه پیرو قوانین و آداب کشور خود باشم و دیانتی را که خداوند درباره ی من تفضل کرده و از کودکی مرا به آن پرورده است، پیوسته نگاه بدارم و در امور دیگر پیروی کنم از عقاید معتدل دور از افراط و تفریط که خردمندترین اشخاصّ را که باید با آنها نشست و برخاست کنم به آن معتقد و عامل یابم زیرا چون معتقدات خود را کنار می گذاشتم که به آزمایش درآورم همانا بهترین کار این بود که عقاید خردمندترین مردم را پیروی کنم. » (13)
همچنین از لحاظ نظری می توان گفت که یک نکته ی مثبت در روش اول دکارت آورده شده که متن کانت فاقد آن است و آن اشاره به «شتابزدگی» است. به نظر می رسد که برای دکارت علم، به حق، همان حوصله علمی است و فاهمه اگر شتابزده شود دیگر مستقل نخواهد بود و این نکته آن قدر اهمیت دارد که از طریق آن حتی به کانت می توان ایراد گرفت و نشان داد که خروج از عدم بلوغ به هیچ وجه شتابزده نمی تواند باشد و این جنبه حتی ـ همان طوری که در نزد حیوانات محرز است ـ می تواند احتمالاً به عدم رشد هوش و دوره کودکی و یا بدتر از آن به نابهنجاری روان دلالت داشته باشد.
از طرف دیگر آنجایی که کانت از کاربرد همگانی عقل و کاربرد خصوصی آن صحبت می کند می تواند با اندکی سهل انگاری شباهتی دید با آنچه ژان ژاک روسو در مورد آزادی انسان به طور کلی و تفاوت آن را با آزادی شهروند گفته است که گویا در آن عصر در نزد اکثر متفکران به نحو یکسان عمومیت داشته و مندلسن نیز در نوشته خود درباره روشنگری، بر همین اساس افکار خود را تحلیل کرده است. لازم به گفتن است که کلاً ‌مندلسن در مجموعه آثار خود ضمن اینکه سعی دارد از تباین میان اعتقادات سنتی یهودیان و اصول تجدد اروپایی، ‌بکاهد و حتی المقدور آن دو را با یکدیگر هماهنگ سازد و در عین حالی که روشنگری را «برای بشریت امری واجب و چشم ناپوشیدنی» می داند ـ‌ برخلاف کانت ـ ‌با هوشمندی و واقع بینی از امکان فساد و انحراف آن نیز غافل نمانده و به عنوان تذکر در این مورد، از قول یک نویسنده عبرانی می نویسد: «هر چیزی که به کمال آراسته تر است، ‌در فساد چندش آورتر» (14) می شود، ‌منظور او نسبت مستقیم درجه ی فساد روشنگری با مراتب کمال آن است. البته گویا مندلسن به مرور از جنبه های عوام پسندانه روشنگری فاصله گرفت و بیش از پیش نسبت بدان موضع نقادانه پیدا کرد. او با روش قیاسی و استدلالی خود ـ بسیار زودتر از بقیه متفکران بعدی آلمان ـ به تقابل درونی و به دیالکتیک بعضی از تعارضات اصول حاکم بر روشنگری پی برده است.
مقاله کانت به نحوی به روش استقرایی نوشته شده و با گفته های او چه موافق باشیم و چه مخالف، مقاله به خودی خود ناکافی به نظر می رسد و مسائل به اندازه ی کافی تحلیل و توضیح داده نشده است. منظور از روشنگری که معادل بلوغ ذهنی دانسته شده است، ‌چیست؟اگر پیش فرض اصلی آن آزادی است، ‌آیا این آزادی یک داده ی اولیه است و یا فقط یک هدف و آرمان؟ ابعاد تاریخی مطالب مورد بحث اصلاً معلوم نیست.
به هر ترتیب هر انسانی در شرایط تاریخی و جغرافیایی معین با فرهنگ و زبان بومی خاصّ خود تربیت می یابد و روشنگری و به نظر نمی رسد که حتی صرف «آزادی» ابتدا به ساکن و بدون هیچ قید و شرطی فراهم آمده باشد و یا مسئله فقط مربوط به انتخاب مستقیم شخص باشد. در واقع حتی مفاهیم «مفاهمه» و «اراده» در فرهنگ های مختلف متفاوت است. آیا کافی است که شخص با سنّت های اعتقادی خود فاصله بگیرد و از هر نوع قیومیت ابا داشته باشد تا واقعاً به درجه والایی از آگاهی برسد؟ در هر صورت واقعیت، عملاً خلاف این را نشان می دهد و جهل بسیط به مراتب از جهل مرکب سالمتر و بهتر است.
البته از طرف دیگر فراموش نباید کرد که کانت جمعاً پانزده مقاله به تواریخ مختلف در ماهنامه مشهور برلینی چاپ کرده است(15) که اگر به همه ی آنها دسترسی می داشتیم، ‌احتمالاً افکار او را در مورد «روشنگری» بهتر می توانستیم فهم و ارزیابی کنیم. با این حال از آنجا که نگارنده از محتوای یکی از این مقالات بی اطلاع نیست، ‌برای تعمق بیشتر در افکار این فیلسوف و تکمیل قسمت اول این نوشته، ‌شرح کوتاهی نیز درباره آن در اینجا می آوریم.
این مقاله تحت عنوان «معنای جهت یابی در تفکر چیست؟» (16) به سال 1786 در همان نشریه چاپ شده و با توجه به محتوا و تاریخ انتشار آن عملاً سند بسیار مهمّی برای فهم یکی از حساس ترین مراحل تکوینی فلسفه کانت، ‌خاصّه در مورد مسائل اخلاقی است، ‌زیرا دقیقاً یک سال بعد از انتشار رساله بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق و یک سال قبل از چاپ کتاب نقادی عقل عملی، نوشته شده است. در این مقاله، کانت در قبال افرادی که در مسائل کلامی صرفاً به عقل و استدلال نظری متوسل می شوند (17) موضع می گیرد و هم با آنهایی که در این مسائل، ایمان را بدون قید و شرط کافی می پندارند(18) ، به مخالفت می پردازد.
البته کانت منکر فایده براهین عقلی در اثبات وجود خداوند، ‌چه به سبک دکارت و چه به سبک مندلسن نیست، ولی در هر صورت اعلام می دارد که این براهین هیچ گاه واقعاً ذهن انسان را قانع نمی کنند. از طرف دیگر «ایمان» نیز به عقیده او اساس محکمی برای شناخت حقیقت به دست نمی دهد و در هر صورت حتی سنّت و وحی نیز باید به نحوی موجبات رضایت عقل را فراهم آورند. آنگاه کانت با اشاره به بعضی از مطالبی که در فلسفه نظری خود ـ مثلاً در مورد شناخت ـ حسّی گفته، ‌توضیح می دهد که همان طوری که در قلمرو حس، بر اساس یک امر ماتقدّم که همان «مکان» باشد، جهت یابی می کنیم، همچنان در قلمرویی که فوق حس تلقی می شود بر اساس «نیاز» (19) خاصّی که عقل به بعضی از «معانی» (20) دارد، ‌باید در تفکر خود جهت یابی بکنیم، ‌یعنی به نحوی به واقعیت آنها قائل شویم، ‌بدون اینکه بتوانیم در این مورد براهین نظری قطعی اقامه دهیم.
کانت با صراحت اظهار می دارد که در این امور، ‌عقل صرفاً به احتمالات نظری دارد و آنگاه در لزوم آنچه «نیاز» عقل می نامد دقت می کند. به عقیده او معانی زیادی فوق حسّ وجود دارند که در مورد آنها هیچ نیاز عقلانی دیده نمی شود، ‌ولی در مورد معانی ای از قبیل «اولین وجود» (21) یا «عقل اعلی» (22) و «خیر اعلی» (23) چنان نیاز مبرمی احساس می شود که حتی می توان از «حق نیازمند بودن» (24) صحبت به میان آورد. به عقیده ی کانت این نیاز هیچ دلیل و برهان عینی برون ذات (25) در اختیار ما نمی گذارد، ‌ولی گویی بر اساس آن ما به نحو صرفاً ذهنی و «درون ذات» (26) ناچار از قبول این مطلب می شویم که لازم نیست در این معانی خاصّ اصلاً به براهین و اصول عینی «برون ذات» متوسل شویم، ‌زیرا به هر ترتیب علام فوق حسّ غیر قابل قیاس با حسیّات است و نمی توان در آن عالم به نحو جهان حسّی، جهت یابی کرد.
از این لحاظ به نظر کانت عقل نه فقط نیاز دارد که مفهوم متناهی را بر اساس مفهوم نامتناهی بنیان نهد، ‌بلکه این نیاز همچنین در مورد فرضیه نامتناهی هم گسترش می یابد، ‌چه کاملاً معلوم است که بدون آن، ‌هیچ نوع بیان رضایت بخش در مورد اصل غایت(27) و نظم(28) طبیعت حاصل نمی آید. همچنین از طرف دیگر به هیچ وجه نمی توانیم ثابت بکنیم که بر این غایت، عقل و شعوری حاکم نباشد. (اگر چنین کاری را می توانستیم انجام دهیم، ‌آنگاه می توانستیم براهین عینی و برون ذات داشته باشیم و دیگر نیازی نبود که به امور درون ذات رجوع کنیم. )
بعد از این بحث کانت ذهن خواننده احتمالی خود را متوجه مطالب عقل عملی می کند(29) و توضیح می دهد که از این لحاظ اِعمال عقل عملی درباره ی این معانی‌، باز نتیجه ی بهتری می دهد تا آنچه صرفاً جنبه درون ذات دارد. به هر ترتیب ما به ناچار باید یک حکم در مورد وجود خداوند صادر کنیم، آن هم نه برای اینکه از آنچه اثبات می کنیم لزوم قانون اخلاقی را نشان دهیم ـ این قانون در هر صورت مستقل و خود بنیاد است ـ بلکه به این منظور که بتوانیم به نحوی برای مفهوم «خیر اعلی» یک واقعیت عینی برون ذات پیدا کنیم. در هر صورت ذهن ما نیازمند است استقلال «خیر اعلی» را بپذیرد و افزون بر آن به یک عقل متعالی که آن را تضمین می کند قائل شود. منظور شناخت به معنای متداول کلمه نیست، بلکه نیازی است که از طریق عقل، ضروری به نظر می رسد. آنگاه کانت با صراحت به اسم مندلسن اشاره می کند که سعی کرده از طریق آن «نیاز» جهت یابی کند که البته موضع آن دو با هم متفاوت است. کانت توضیح می دهد که ما در هر صورت با یک اصل عینی و برون ذات روبه رو نیستیم، ‌بلکه با یک اصل موضوع (30) سروکار داریم که در واقع به منزله ی قطب نما است که البته از لحاظی خارج از منطق است ولی در عین حال برتر از هر نوع شناخت نظری است.
اگر ما بگوییم براهین اثبات وجود خداوند از آنجا که هیچ تجربه یا شهود حسّی از مفهوم آن در نزد ما نیست، ما را قانع نمی کند و باید به ایمان که مقدم بر آن براهین است، ‌متکی شویم، در این صورت باید بدانیم که به دست خود، درها را به سوی خرافات باز می کنیم حتی بیش از آن، ‌بی دینی و کفر را رواج می دهیم، پس در این موارد از «نیاز» عقل که موجب جهت یابی ما درباره ی معانی متعالی است و همچنین از عقل عملی باید استفاده کنیم.
در انتهای این قسمت برای فهم موضع دقیق کانت، اگر «معانی» مورد نظر او را با مُثُل افلاطون مقایسه کنیم، ‌خواهیم دید که در فلسفه او، ‌آنها فاقد هر نوع واقعیت هستند و با مقایسه ی آنها تصورات فطری دکارت نیز ـ مثلاً تصور«کمال» باید بگوییم که درست است که آنها جنبه ی مجعول و تخیلی ندارند، ولی باز در هر صورت فاقد جنبه ی عینی برون ذات هستند.
معانی در نظرگاه کانت فقط به نحو «درون ذات » اصیل و معتبراند. با این حال باید دانست که در فلسفه او، ‌آنچه او دقیقاً اصول موضوعه نامیده، ‌به هیچ وجه مجموعه ای از فرضیات عبث و گزاف نیستند و احتمالاً به منظور مصادره به مطلوب به کار نمی روند، بلکه عمیقاً‌ از مقتضیات عقل ناشی می شوند. به همین دلیل مسلماً محدودیت عقل از لحاظ نظری، اعتبار و اصالت این معنای را زیر سؤال نمی برد و نه فقط از رهگذر آنها، ‌جهت یابی در تفکر مقدور می شود، بلکه به دنبال آن بر اساس اخلاق، راه حل های خاصّی نیز برای استحکام اعتقادات انسان در اختیار او گذاشته می شود.
کانت در چند سطر انتهایی مقاله ی خود «دوستداران حقیقت» را مخاطب قرار می دهد و با صراحت بیان می کند که عقل از هر چیزی مقدس تر است و تنها سنگ محک هر نوع حقیقت است.
به لحاظ تاریخی، کانت نه اولین کسی است که در مورد روشنگری اظهار نظر کرده است و نه عملاً از جمله آخرین افرادی که از آن زمان تا به حال در این مورد به بحث و تبادل نظر پرداخته اند. حتی احتمالاً با عمق و گستردگی بیشتر از او. ولی در هر صورت اگر در آلمان آن عصر، اصول روشنگری به نحو رسمی مورد تأیید اکثریت بوده، ‌در عوض گروهی از متفکران به نحو خاصّ و بدیع، ‌همین جنبه عامه پسند را شدیداً مورد انتقاد قرار داده اند و به نحوی از «روشنایی کاذب» سطحی حاکم بر اذهان سخن به میان آورده اند. البته همان طوری که کل منور الفکران طرفدار روشنگری به یک نحو آن را مورد تأیید قرار نمی داده اند، در اواخر قرن هیجدهم منتقدان نیز به یک صورت و با انگیزه ها و مقاصد و اهداف واحدی از آن سخن نمی گفته اند و ما به هر ترتیب در این مورد هم با طیفی از موضع های منفرد روبرو هستیم و بدون توجه به تنوع آنها، ‌با روح حاکم بر آن عصر آشنایی واقعی به دست نمی آوریم.
امروزه متخصصان حتی در همان فعالیّت مقدماتی که منجر به نهضت رمُانتیسم در آلمان شده و به دوره ی «غوغا و تلاش» معروف شد، نه فقط از گرایش های فرهنگی و هنری متفاوت صحبت می کند، ‌بلکه از لحاظ سیاسی نیز به دو جناح متخاصم «مرتجع و متجدد» و حتی «دست راستی» ها و «دست چپی ها» اشاره دارند. البته در این زمینه تأثیر ژان ژاک روسو مسلم است و مقابله او با عوارض ناشی از حاکمیت صنایع و فنون و مشکلی که در انطباق با محیط طبیعی رخ داده و ضایع شدن نیروهای غیر قابل انکار آن و خاصّه دگرگونی زندگانی جمعی که منجر به اختلال در روحیات و عواطف انسان ها و برقراری روابط ناسالم نابرابر با شدت و یا ضعف، در میان آنها شده، ‌مورد بحث و گفت وگو در تمام محافل مهم و مشهور زمانه بوده است.
طبیعی است که شعرایی چون گوته و لسینگ(31) ، نوالیس (32) ، هولدرلین (33) و غیره با عمق و حساسیت بیشتر در این زمینه ها نوشته و سروده اند، ‌ولی در میان متفکران بزرگ نیز می توان از افراد زیادی نام برد که ما در اینجا به یادآوری چند تن از آنها چون، هامان(34) (دوست کانت) و هِردِر(35) (شاگرد کانت) و هگل( شاید به معنایی مفسر کانت) اکتفا می کنیم، با اینکه عملاً دامنه بحث از آن دوره خاصّ به مراتب فراتر می رود و ویژگی های دیگری پیدا می کند که دیگر از حوصله این نوشته خارج است.
هامان نویسنده و متفکر آلمانی که از دوستان بسیار نزدیک کانت بود و در واقع به توصیه و حمایت او در دانشگاه کنیگزبرگ به تدریس علم کلام اشتغال پیدا کرد و در اواخر عمر با لقب «مغ شمال» (36) شهرت مردمی یافت، با اینکه کانت را صمیمانه «استاد کوچک» خطاب می کرد و تا آخر عمر دوستی و ارادتش را نسبت به او با صداقت حفظ کرده بود، ولی از لحاظ فکری و اعتقادی نه فقط معارض کانت، ‌بلکه کلاً با اکثر نحله های «اصالت عقل» به معنایی که در عصر روشنگری رواج داشت، ‌مخالف بوده است. هامان در سال 1784 یعنی بلافاصله بعد از انتشار دو کتاب مشهور کانت در عقل نظری یعنی نقادی عقل محض و تمهیدات در اثری تحت عنوان مابعد نقادی از جنبه محض عقل محض(37) در مقابل افکار کانت موضعگیری کرده است.
می توان تصور کرد که کانت در کلّ فلسفه خود، ‌در گذر از «نظر» به «عمل» اگر چه از افکار هامان استفاده نکرده، ‌ولی احتمالاً هشدارهایی را از او دریافت کرده است، ‌هر چند که به هیچ وجه از موضع اصالت عقلی خاصّ خود عدول نکرده باشد. در هر صورت هامان شدیداً ‌دارای فکر دینی و عرفانی بوده و در مورد زبان و کلمات بدون اینکه جنبه مادی و زیستی آنها را فراموش کند، ‌عمیقاً ‌به منشأ الهی آنها باور داشته است. به عقیده او ابعاد وحیانی کلام را باید در نظر داشت، ‌چه در واقع کلام الهی در روح انسان انعکاس دائم دارد و روح سرّ آسمان و زمین را جمع کرده است، ‌فقط باید گوش آشنا و دل بینا داشت.
این نوع اعتقادات در آثار معروف او چون جهاد یک زبان شناس، (38) آخرین باور شوالیه، گل سرخ ـ صلیب درباره منشأ الهی و انسانی زبان (39) بیان و تحلیل شده است. توجه خاصّ هامان به این جنبه از ابعاد کلام و لغات موجب شده که افکار او افزون بر اینکه در تحول ذوقیات شعرای آن زمان و تحقق عصر «غوغا و تلاش» عمیقاً موثر افتاد، به نحو مستقیم تر نیز در شکل گیری افکار دانشمندی چون هِردِر سهم زیربنایی داشته است، ‌به نحوی که مجموعه مکاتبات آن دو نه فقط در فهم موضع هر یک حائز اهمیّت است، ‌بلکه کلاً ‌این اسناد برای تحلیل و ارزیابی گرایش های فرهنگی و حتی صرفاً دینی و عرفانی مردم آلمان آن عصر از هر جهت در خور دقت و تأمل است.
هِردِر مدتی شاگرد رسمی کانت بوده و در جلسات دروس «جغرافیایی طبیعی» او شرکت می کرده است، بدون شک در اثر همین تعلیمات توجه خاصّی نیز به افکار منتسکیو و هیوم و خاصّه روسو پیدا کرده است ولی عملاً بیش از همه با هامان همفکر و هم سلیقه
شده و در هر صورت با استبداد منور فردریک دوم و خاصّه با سیاست فرهنگی او که عملاً به ترویج تجدد به سبک اجنبی می پرداخته و در لوای واقع بینی توأم با نوعی شکاکیت به سادگی و صلابت غیر قابل انکار سنت های اصیل ژرمنی صدمه می زده، ‌شدیداً مخالفت می کرده است. در این راستا هِردِر با مقایسه فردریک دوم با شارلمانی اعتقاد داشت که اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نُهم میلادی، توده های عظیم مردمی روحاً‌ خود را تابع شارلمانی می دانسته اند، زیرا این امپراتور شخصاً به روح مردمی تجسم می بخشیده است، ‌در صورتی که فردریک دوم در قرن هیجدهم نسبت به توده ها غریبه ای بیش نبوده است.
البته هِردِر ضمن اینکه قرون وسطی نوع ژرمنی را خیلی مهم می دانست، ‌تصور می کرد که طبقات متفاوت مردم به سبب ایمان به مسیح، ‌چنان اتحاد روحی با هم داشته اند که قبلاً در هیچ دوره ای از تاریخ نظیر آن دیده نشده است، ‌مردم باستان صرفاً ‌شهروند بوده اند ولی هیچ گاه روح یکدست و متجانس نداشته اند. هِردِر این جنبه از قرون وسطی را بسیار می پسندید، ولی چون پروتستان متعصبی نیز بود، ‌از سازمان کلیسایی آن دوره سخت انتقاد می کرده.
هِردِر، از لحاظ دیگر کلاً در میان منور الفکران هم عصر خود، ‌اگر نسبت به ژان ژاک روسو بی توجه نبوده و در مواردی از گفته های او در جهت تأکید بر افکار خود استفاده های فراوانی کرده است، ‌ولی در عوض از فرهنگ نوپای بی ریشه ـ هر چند که ظاهر به روز ـ نوع ولتری مشمئز بود، ‌با اینکه احتمالاً او اصطلاح «فلسفه تاریخ» را از ولتر اقتباس کرده است ولی به عقیده ی او موضع ولتر جز تحریف رخدادها و دفاع شعارگونه از آنچه که ساده لوحانه تجدد و ترقی می دانست و در واقع در جهت انکار هویت اقوام از آن استفاده می کرد، نتیجه دیگری نداشته است. هِردِر در موضع خود به حدی مصر بوده است که حتی به همین سبب زبان فرانسه را نیز مصنوعی می دانست و صراحتاً اعلام می کرد که این زبان فاقد حیات و تحرک است و از آنجا که اسیر انتزاعیات شده است، ‌توان برقراری رابطه مستقیم با طبیعت انضمامی و ملموس را از دست داده. به عقیده هِردِر شاید عصر جدید ظاهراً فاقد «روشنایی» نباشد ولی در هر صورت حرارت و نشاط حیاتی به ارمغان نیاورده است.
هِردِر با کانت به نحو اصولی تری به مخالفت پرداخت: اول اینکه او فیزیک نیوتن را در تبیین کل امور طبیعت توانا نمی دانست و خود احتمالاً با الهام از اسپینوزا و خاصّه لایب نیتس به نوع دیگری از فلسفه طبیعت قائل بود؛ در ثانی به سبب موضع خاصّی که در فلسفه تاریخ داشت، به عقیده او براساس افکار کانت، نمی توان به نحو موجه به فلسفه تاریخ دست یافت. شکی نیست موضع هِردِر پیچیدگی های خاصّی دارد و در مجموع افکار او تغییر و تحول و حتی تناقض گویی های زیادی دیده می شود، به نحوی که می توان تصور کرد که از این لحاظ افزون بر انعکاس جنبه های متضاد فرهنگ آلمان آن دوره در آثار او، ‌بدون شک در این امر موقعیت های خاصّ اجتماعی و محذورات شخصی او نیز تأثیر بسزایی داشته است.
در این نوشته ما انحصاراً به بیان افکاری می پردازیم که او در سی سالگی در کتابی تحت عنوان یک فلسفه دیگر تاریخ، ‌نوشت و آن را به سال 1774 منتشر کرد. در آن زمان اصطلاح «فلسفه ی تاریخ» با مفهوم تجدد و منور الفکری تداعی می شد ولی قید لفظ «دیگر» در عنوان کتاب، به نحوی از ابتدا بر موضع منفی مؤلف دلالت دارد. (40) هِردِر می خواهد به معنایی از تمام اقوام و ملل در مقابل غرور بی جا و سطحی اندیشی فلاسفه منور الفکر آن عصر دفاع کند یعنی با افکاری دربیافتد که زبان و خصوصیات قومی آنها را زیر سؤال می برد و با تظاهر به متحدسازی فرهنگ ها، ‌عمق و اصالت آنها را نابود و ریشه های حیاتی آنها را برای همیشه قطع کند. (41)
به عقیده هِردِر اصلاً ‌منور الفکران آن عصر که در صدر آنها ولتر خودنمایی می کند، ‌تصور درستی نه از انسان داشته اند و نه از سرنوشت تاریخی خاصّ او. در صورتی که برخلاف نظر آنها انسان به معنایی محل اتصال جهان ناسوتی و لاهوتی است، ‌انسان از سویی فرزند زمین خاکی و از سوی دیگر شهروند مُلک روحی و آزادی است؛ با این حال میان نفس و جسم انسان فاصله ی زیادی نیست، ‌نفس همان حیات خاصّ جسم است و تفکر، ‌تکلم درونی و تاریخ، ‌مسیری که گرایش های عمیق روح انسان را در مقابل حوادث خارجی حفظ و ارتقای خود طی می کند، در نتیجه هر دوره ای از تاریخ تجلی گاه نیروی خاصّی است که عظمت آن به یکباره شناخته نمی شود و به سهولت در قالب تعریف صوری و به بیان انتزاعی در نمی آید.
آثار این نیرو اگرچه در جهان خاکی تحقق می پذیرد، ولی در واقع کاملاً جنبه مابعدالطبیعی و ماورایی دارد، نوعی نشاط که صورت و محتوای واحد و مشخصی ندارد و از سکون گریزان است و به همین دلیل عمیقاً صبغه استکمالی پیدا می کند. (42)
هِردِر برخلاف تفکر حاکم بر اذهان اکثر منورالفکران رسمی، ‌تصور نمی کند که دین ناشی از ترس باشد بلکه به عقیده ی او این خود نوعی ارتقای روح بر اساس حیرت است و این حیرت صرفاً نتیجه هوش و ذکاوت است و نشان می دهد که ذهن او در قبال حوادث و رخدادها حالت انفعالی ندارد بلکه عمیقاً فعال و در کار است. به عقیده او کلاً منورالفکران قرن هیجدهم دچار جزمیت شدیدی شده اند و به اسم تجدد، قدرت ارزیابی دقیق و اظهار نظر بی طرف خود را از دست داده اند. (43)
البته کتاب یک فلسفه دیگر تاریخ تا حدودی کلّ افکار جوانی هِردِر را تا سی سالگی جمع بندی و انعکاس می دهد، ولی موضع او به مرور طی بقیه عمر، ‌چه در اثر مقتضیات زمانه و چه به سبب تأمل و تفکر شخصی بیشتر، به مراتب تعدیل پیدا کرد ولی در هر صورت در کل آثار او جنبه های بسیار بدیع و آموزنده ای را می توان یافت که اهمیت آنها به هیچ وجه پوشیده نیست. از لحاظ دیگر شاید بتوان گفت همان طوری که کریستین ولف خواه ناخواه رابط میان افکار کانت با لایب نیتس بوده و یا همان طوری که هیوم، ‌کانت را از خواب جزمی فلسفه ولف بیدار کرد و موجب شد که او صورت ویژه نهایی فلسفه نقادی خود را به دست آورد، همچنین از مسیر افکار هِردِر بود که فلاسفه بعدی آلمان توانستند از محدودیت های فلسفه کانت فراتر روند و به افکار بدیع شخصی خود دست یابند. (44) در هر صورت تأثیر هِردِر در فلسفه هگل و کل سنتی که از این فیلسوف باقی مانده محرز و مسلم است.
اما درباره روشنگری از نظرگاه هگل، کتاب پدیدار شناسی هگل نه فقط متضمن نوعی منطق و فلسفه تاریخ است، ‌بلکه از همان ابتدا، مراحل آگاهی انسان در این اثر بر اساس همان منطق در مسیر کلی تاریخ مورد تحقیق و تفحص قرار می گیرد و از این لحاظ اگر چه رخدادهای جزئی در پرتو نظرگاه کلی فهم می شود، ‌ولی همچنین صورت عقلی کلی نیز بر اساس مصادیق واقعی انضمامی، حیات و تحرک درونی خود را نمایان می سازد. بدین جهت به نظر هگل دقت در جریانات و تعمق هر چه بیشتر در آنها، ‌می تواند جزئی از همان مراحل کلی آگاهی انسان باشد.
از این لحاظ نه فقط هر مقطع مشخص و معینی از تاریخ عمیقاً‌ جالب توجه و آموزنده است، ‌بلکه بیشتر در ارتباط با گذشته و آینده است که جهت حرکتی آن بر مبنای ضرورت عقلی تعیین و اوصاف خاصّ اصلی آن تشخیص داده می شود. البته در اینجا الزاماً نه علت مکانیکی به سبک دکارت مورد نظر است و نه علتی که به نحو سطحی غایی تلقی می شود، بلکه منظور بیشتر نوعی جهت عقلی است که ضرورت تحقق امور ممکن را به امور واقع نشان می دهد و مبنای اصلی فلسفه تاریخ هگل نیز همین است. به هر ترتیب نظر این متفکر را در مورد عصر روشنگری نمی توان از کلّ فلسفه او جدا نمی توان دانست و در آثار او تحلیل های زیادی در مورد روح حاکم بر این عصر می توان یافت که از همه مشهورتر قسمت هایی است که در کتاب پدیدار شناسی روح آورده و همچنین در فصل آخر کتاب فلسفه تاریخ که البته بعد از فوت مؤلف چاپ و منتشر شده است.
هگل مطابق روش متداول خود، ‌در مورد عصر روشنگری هم روح حاکم بر کل تاریخ غرب را در نظر دارد. به عقیده او کلاً آزادی در یونان باستان، صرفاً رابطه موزون و هماهنگ فرد با مدینه بوده است، ‌یعنی شهروند آتنی فقط موقعی که با روح مدینه متحد بود، ‌می توانست دم از آزادی بزند و تضادی میان حیات خصوصی و عمومی خود احساس نکند. در نظام امپراتوری رومی، ‌یک شهروند دیگر معنای زندگانی خود را در جمع نمی یابد و در نظر او فقط امپراتور می تواند واقعاً آزاد و مستقل باشد و افراد دیگر به ناچار بیشتر بر اساس امیال و خواسته های غیر معقول خود می توانند طعم آزادی را بچشند، به نحوی که گویی فقط فساد و زندگانی ناسالم شرط تحقق آزادی آنهاست و همین به مرور علت افزایش قدرت مسیحیت و رواج آن در عالم رومی شده است.
یعنی در آن دوره انسان عملاً به فساد مستقر در طبیعت درونی خود واقف شده و گناه اولیه آدم ابوالبشر را از آن خود دانست و متوجه شد که چون در جهان خاکی نمی توان به امر نامتناهی تحقق بخشید، ‌پس باید آن را در عالم آخرت و ملکوتی که مسیح بشارت داده جست و جو کرد. این جریان به نحو معکوس و در واقع در جهت مخالفت آنچه در فرهنگ رومی به وقوع پیوست، در عصر جدید پدیدار شد: اول با اصلاحات لوتر و بعد در عصر روشنگری و تجدد خواهی.
انحطاط کلیسای قدرتمند قرون وسطی و غیر موجه شدن دستگاه های سازمانی و اداری آن، موجب شد که بیش از پیش از استحکام ایمان مسیحیان کاسته شود و بحران از بیرون به درون انتقال یابد. تعلیمات لوتر در قرن شانزدهم در درجه اول در جهت قطع رابطه ایمان با سازمان های کلیسایی بود و او عملاً ‌تعلیم می داد که باید از ظواهر خارجی دین دست برداشت و با تزکیه ی نفس و با توسل به اخلاق آماده دریافت ایمان واقعی شد.
هگل بیان می کند که اصلاحات لوتری مرحله آغازین تقابل تعقل و ایمان بوده است و عصر روشنگری مرحله نهایی و پایانی آن. به نظر هگل از آنجا که مسئله تقابل «تعقل و ایمان» از زمان لوتر و کلاً در پروتستانتیسم به نحو «درون ذات» باطنی حل شد و میان آن دو نوعی اشتی نسبی برقرار گردید، به سبب همین زمینه ی مساعد قبلی، در قرن هیجدهم شدت آن در آلمان و انگلستان عملاً کمتر از فرانسه بود. در آن قرن مبارزه منور الفکران فرانسوی با ایمان سنتی با افراط کاری های بسیاری همراه بود و با اینکه در واقع اصول روشنگری در نیمه ی دوم آن قرن از این کشور به آلمان انتقال یافت ولی در سیاست استبداد منور فردریک دوم، ‌برخوردها ـ اقلاً به نحو ظاهری ـ شدید نبود. در فرانسه آن عصر ایمان به نحو عینی و «برون ذات» در اختیار کلیسای رسمی بود و یسوعیان نه فقط تعلیمات عمومی را در اختیار داشتند بلکه سیاست فرهنگی آنها کاملاً با شعار اصلی فرقه کاتولیک مطابقت داشت و به عقیده آنها «خارج از کلیسا رستگاری ممکن نیست». تنها گروهی که تا حدودی از ایمان باطنی حمایت می کرد فرقه یانسنیت ها (45) بود که فعالیّت آنها نیز از قرن هفدهم غیر رسمی اعلام شده بود و در جامعه آن عصر منشأ اثر واقعی نبودند. (46)
نظر هگل در مورد آنچه درباره ی وضع روشنگری در فرانسه می گوید، ‌وقتی عمق و اهمیت بیشتری پیدا می کند که او ضمن بیان تقابل «تعقل و ایمان» در این کشور، صحبت از شباهت غیر قابل انکاری میان آن دو به میان می آورد و هر دو آنها را در انحطاط کامل می بیند. به عقیده او منورالفکران فرانسوی آن عصر واقعاً به نحو جدی به تعقل نمی پرداخته اند، ‌آنها بیشتر بذله گو و اهل طنز و تمسخر بودند، ‌کلاً‌ گفته های آنها جنبه ی نیش و ایراد دارد، ‌و جوّ حاکم بر اذهان تا حدودی شباهت به سبک نگارش کتاب نامه های ایرانی منتسکیو دارد که در آن زمان بسیار مورد توجه نیز بوده است. یعنی در فرانسه آن عصر هم تعقل و هم ایمان هر دو به اتفاق دلالت به نوعی بیگانگی می کرده اند.
تعقل به صورت بازی با الفاظ و شوخی درآمده بود و دیگر جنبه اصیل جوهری نداشت و ایمان نیز در واقع بازیچه ای در دست اهل کلیسا بود و یسوعیان به منظور سوء استفاده و تحکیم قدرت خود به نحو ظاهری بدان متوسل می شدند و عملاً‌ هر نوع محتوا از آن سلب شده بود. گویی در آن عصر به جای تقابل، ‌بیشتر نوعی تعامل، ‌آن هم همچون در نزد دو برادر توأمان وجود داشته است و به همین دلیل به عقیده هگل شاید عصر روشنگری ـ خاصّه در فرانسه ـ بتواند موجب هشداری درباره مسائل شود، ‌ولی هرگز قادر نخواهد بود به اصلاحات واقعی تحقق بخشد. اشتباه منورالفکران بیشتر از این جهت بوده که آنها فقط منفی و سلبی موضع گرفته اند و چون معنای محتوایی ایمان و ضرورت وجودی آن را در نیافته اند، ‌در نتیجه مبنای نظری خود را تضعیف و از قدرت واقعی عقل غافل مانده اند. منورالفکران ایمان را صرفاً نتیجه ی فریب و در جهت سوء استفاده های کلیساییان می دانستند، غافل از اینکه این نوع تعقل بر ایمان غلبه نمی کند بلکه فقط اذهان را متزلزل می سازد که همین نیز به عالم عقلانی سرایت می کند و در نتیجه نفس عقل نیز متزلزل می شود. در واقع آن موقع تقابل عقل و ایمان، به عنوان دور رقیب مطرح نبود، ‌بلکه کل جوهر فرهنگی به آلودگی و فساد کشانده شده بود.
حتی می توان گفت که به جای تعقل، چه بسا فضل فروشی رایج بوده و ایمان هم در اغلب موارد صرفاً جنبه تظاهر داشت. هگل در دنبال تحلیل های خود توضیح می دهد که میان دو امر کاملاً متباین، هیچ گاه تقابل به وجود نمی آید، عقل و ایمان نه فقط متباین نیستند بلکه مقولات آن دو وحدت دارند. از لحاظی عقل و ایمان با هم همراهند، در ایمان نیز عقل جایگاه خاصّی دارد و از آنجا که آن، ‌آگاهی از نامتناهیت است، ‌به همین دلیل در عصر روشنگری به طور کلی چون عملاً ایمان نفی و بی اعتبار دانسته شده، ‌عقل نیز محدود و مقید به امر متناهی گردیده و به دنبال آن ابتذال و سطحی اندیشی رواج پیدا کرده که نمونه های زیادی از آن را خاصّه در کشور فرانسه آن عصر می توان دید.
تعقل در عصر روشنگری، تعقل اصیل و محضی نیست، زیرا در تعقل واقعی، فرض بر این است که هیچ چیز نمی تواند غیر قابل بررسی از لحاظ عقلانی باشد و بالاخره هر چیزی جهت عقلی خاص خود را دارد. پس اگر در آن عصر عقل با ایمان در می افتد، ‌یعنی به معنایی نسبت به ذاتِ خود بیگانه می شود و چون خود را دیگر من حیث هو قبول ندارند، پس به نحوی در جهت نفی خود فعّال و در کار می شود. در آن عصر، ‌عقل ذات مطلق شعور ما را توهم و فریب می داند و نهایتاً این جنبه به خود عقل نیز تسری می یابد و آن را از اعتبار می اندازد. از این لحاظ تمام کسانی که بعد از عصر روشنگری خواسته اند ایمان را به نحو فلسفی توجیه کنند، ‌عملاً‌ دچار نوعی شعور محروم و اندوهبار شده اند؛ در این مورد می توان ژاکوبی(47) را مثال زد.
از طرف دیگر هگل توضیح می دهد که اولاً در عصر روشنگری برای انتقاد از ایمان به بررسی ریشه های پیدایش تاریخی آن نیز پرداخته شد و به بهانه نوعی عینیّت علمی، تاریخ را در اساس آن از هر نوع معنویت و فرهنگ روحی خالی پنداشته اند. در ثانی عصر روشنگری، عصر داد و ستد و تجارت بود، آن هم ـ برخلاف نظر منتسکیو ـ نه برای انتقال و اشاعه ی تمدن غربی، بلکه این کار صرفاً جنبه انتفاعی داشته و از هر نوع اخلاق و ایثار و گذشت تهی بود.
به هر ترتیب از آنجا که عقل در عصر روشنگری، معنای اصلی خود را از دست داد، تفکر حاکم بر آن دوره، باید عملاً بسیار سطحی و فاقد ارزش واقعی محسوب شود. به عقیده ی هگل شعار و مفهوم حاکم بر آن عصر صرفاً مفهوم فایده (48) و بهره بری بود و همه چیز فی نفسه صرفاً مصرفی تلقی می شد. مثلاً چوب فقط به عنوان چوب مطرح می شد و صرفاً نظر به مصرف آن بود؛ این نگاه به انسان نیز تسری پیدا کرد و انسان صرفاً بر اساس واقعیت متناهی لحاظ شد، ‌آن هم به سبب اینکه بدین نحو می توان از او بهره کشی کرد. این اصالت فایده و کاربرد(49) در واقع در عین حال به نوعی اصالت صورت(50) مبدل شد، ‌زیرا راز هر چیزی محتوای احتمالی آن سلب شده و صورت ظاهری آن مورد توجه قرار گرفته است.
یعنی اگر هر چیزی در صورت و شکل ظاهری خود برای انسان مفید است، پس انسان نیز فقط در صورت ظاهری خود برای انسان دیگر می تواند مفید باشد. نوعی سودجویی و بهره برداری و بهره کشی مورد توجه عصر روشنگری است که همین اگر تأمل بیشتری بکنیم، ‌فقر عمیق معنوی و فرهنگ سطحی آن دوره را به خوبی نمایان می سازد.
هگل نیز مثل بعضی از متفکران و خاصه مورخان بیان می کند که در انقلاب کبیر فرانسه به نحو ریشه ای از افکار و آثار افرادی الهام گرفته می شد که در طی قرن هیجدهم، ‌فیلسوف و منورالفکر نامیده می شدند. (51) هگل اگر در دوره ی جوانی، ‌وقتی که در توبنیگن تحصیل می کرد، بسیار به اخبار انقلاب کبیر فرانسه علاقه مند بود و به منظور بزرگداشت این حادثه به اتفاق دو دوست مشهور خود یعنی هولدرلین و شلینگ، در حیاط مدرسه، ‌درختی کاشته بودند، بعداً از نتایج انقلاب اصلاً خشنود نبود و کلاً تا حدودی با محافظه کاری از آن صحبت می کرد.
به عقیده ی او انقلاب کبیر فرانسه در جریان تاریخی عصر روشنگری فرانسه بالقوه وجود داشته است و گویی به سبب این حادثه بزرگ سیاسی و اجتماعی، می بایستی که آزادی که یکی از آرمان های اصلی و شعار دائمی انقلابیون بود، ‌به نحو بی واسطه تحقق یابد و مدینه ی خاکی اوصاف مدینه ی خدایی را انعکاس دهد، ‌ولی عملاً چنین چیزی به وقوع نپیوست. انقلاب فرانسه نهایتاً به دوره وحشت و سرانجام گاهی به هرج و مرج (52) و گاهی به صورت نظام استبدادی خشن و لشکرکشی های ناپلئون درآمد، ‌یعنی از آنجا که نتوانست به آرمان اصلی خود تحقق بخشد، ‌از لحاظ تاریخی شکست خورده محسوب می شود. ولی در هر صورت آرمان ها و آرزوها همچنان باقی مانده است و احتمالاً توجه به مفهوم آزادی دوباره از واقعیت عینی برون ذات به عالم ذهنی درون ذات منتقل شده و از آن تاریخ به بعد سیر مراحل تکوینی خود را عمیقاً در سنت فلسفه های آلمان از نوع «اصالت معنی » (53) آغاز کرد.
با توجه به آنچه در قسمت دوم نوشته از قول هگل آوردیم، ‌یعنی اینکه شکست آرمان های انقلاب کبیر فرانسه و عدم تحقق آنها به نحوی به پیدایش فلسفه های اصالت معنی منجر شده که صورت های عمیق آنها در آلمان پدید آمد، ‌با بازگشت به مطالب قسمت اول، ‌می توانیم همچنین در مورد کانت بگوییم: با اینکه پاسخ او به سؤال «روشنگری چیست؟» ناکافی و عجولانه به نظر می رسد ولی در هر صورت فلسفه استعلایی او ـ ضمن اینکه بالقوه در افکار رایج عصر روشنگری وجود داشت و دقیقاً‌ در فراز و نشیب آن پرورش یافت، ‌بدون اینکه بدان ها محول شود ـ باز نسبت به همه نحله های هم عصرانش از عمق و قدرت بیشتری برخوردار بود، به نحوی که گویی اگر ضرورت عقلی پیدایش آن نتیجه همان عصر روشنگری است ولی تجددی که منور الفکران ندانسته به دنبالش بودند، ‌نهایتاً همان فعلیت فلسفه ای است که از نمونه های سطح بالای آن را در فلسفه ی استعلایی کانت می توان یافت. کل منور الفکران غرب در قرن هیجدهم، چه تجدد دیگری جز همان حرکت جوهری تفکر می توانستند انتظار داشته باشند؟

پی نوشت ها :

* گروه فلسفه دانشگاه تهران
1. Berlinische Monatschrift
2. Zollner (Johan Friedrich)
3. Despotisme eclaire
4. Frederic II، (1712-1786) او در سال 1740 به سلطنت رسیده است.
5. Romantisme
6. Sturm and Drang، این اصطلاح به فارسی «طوفان و کوشش»، «غوغا و تلاش» و «بحران و شور» و غیره ترجمه شده و دلالت به نهضت ادبی و فرهنگی خاصی در اواخر قرن هیجدهم در کشور آلمان دارد.
7. Mondelsson
8. نگارنده، ‌متن کانت را به زبان فرانسه و انگلیسی از اینترنت به دست آورده و افزون بر متن فارسی مورد استفاده قرار داده است.
9. Sapere aude، ‌این گفته هوراس شاعر معروف رومی در آن عصر آلمان کاربرد روزمره داشته است و حتی از سال 1736 جمعیتی برای اشاعه ی فلسفه لایب نیتس و کریستیان ولف تحت عنوان «دوستداران حقیقت»، (Alethophilen) تشکل یافته بود که اعضای آن همین شعار را دستور کار خود قرار داده بوده اند. ظاهراً سکه ای نیز درست کرده بودند که نیم تنه یک فرد آتنی را نشان می داد با کلاه خود که بر روی آن نقش صورت های لایب نیتس و ولف حک شده بود و در دور تا دور آن همین اصطلاح Sapere aude تکرار می شد.
10. Selbstdenkend
11. ترجمه فارسی، ص 23.
12. همان، ص 24.
13. فروغی: سیر حکمت در اروپا، ج1، ‌ص 234.
14. روشنگری چیست؟گردآورنده، ‌ارهارد بار، ‌متن فارسی، ص 13.
15. مندلسن هشت مقاله در آن ماهنامه چاپ کرده بود.
16. (عنوان آلمانی) Was heisst: sich im Denken orientieren (عنوان فرانسه) Qu'est-ce que s'orienter dans la pensee
17. Intellectualistes
18. Fideistes
19. Besoin
20. Idees
21. Premier etre
22. Intelligence، ‌(کلمه در زبان فرانسه به معنای هوش و شعور هم است.)
23. Bonte
24. Droit du besoin
25. Objectif
26. Subjectif
27. Finalite
28. Ordre
29. کاملاً معلوم است که کانت در آن دوره مشغول تحقیق و تفکر در مورد کتاب نقادی عقل عملی بوده است.
30. Postulat
31. Lessing(1799-1781)
32. Novalis(F. ) , (1772-1801)
33. Holderlin(F) , (1770-1843)
34. Hamann(1730-1788)
35. Herder(J. G. ) , (1744-1803)
36. Mage du nord
37. Metacritique du purisme de la raison pure
38. Croisade du Philologue به سال 1762 منتشر شده است.
39. Derniere opinion du Chevalier de la «Rose - Croix» , sur I'origine divine et humaine du langage (به سال 1773 منتشر شده است. )
40. درباره این موضوع و احتمالاً اطلاعات بیشتر ر. ک کتابی از نگارنده تحت عنوان فلسفه تاریخ، ‌فصل مربوط به هِردِر، ‌مشخصات کتاب آخر این قسمت آورده شده است.
41. همان، ‌ص 127.
42. همان، صص125-126.
43. همان، ص 127.
44. هِردِر در دو اثر خود به نحو دقیق فلسفه ی کانت را مورد انتقاد قرار داده است، الف. نقادی از نقادی عقل محض کانت (به سال 1799 منتشر شده است) و ب. کالیگون که در آن کتاب نقد حکم کانت مورد نقادی قرار گرفته است.
45. Jansenistes
46. Jansenistes بعضی از افراد این فرقه به منور الفکران پیوسته بوده اند و در اواخر قرن حتی از یانسنیست انقلابی نیز که کاملاً ‌ضد سلطنت و جمهوریخواه بوده اند، ‌نام برده شده است.
47. Jacobi(J. G. (,(1740-1814) .
48. Utilite
49. Utilitarisme
50. Formalisme
51. در حاشیه یادآور می شویم که در انقلاب کبیر فرانسه، لفظ فیلسوف آن قدر مهم و با ارزش تلقی می شد که در بازی های ورق و حتی شطرنج، اشکال و مهره ای را که به نحو متداول «شاه» گفته می شود «فیلسوف» می نامیده اند.
52. Anarchie
53. Idealisme

منابع تحقیق :
به زبان فارسی
1. ارهاربار (گردآورنده)، روشنگری چیست؟(نظریه و تعریف ها)، مترجم فارسی، ‌سیروس آرین پور، تهران، نشر آگه، ‌چ دوم، ‌1377.
2. فروغی، ‌محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ‌ج1، ‌چ 1، ‌مطبعه مجلس، 1310 چ دوم، ( با تجدید نظر و اصلاح) کانون کتاب گودرزی، 1317.
3. مجتهدی‌، کریم، ‌پدیدار شناسی روح بر حسب نظر هگل، ‌تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول، 1371، ‌چ دوم 1380 و چ سوم 1383.
4. مجتهدی، کریم، فلسفه ی تاریخ، ‌تهران، انتشارات سروش، ‌1381.
به زبان فرانسه
Kant(E) = Qu'est -ce que les Limieres?(1784) .
(از اینترنت گرفته شده است، جمعاً چهار صفحه بزرگ)
منبع مقاله :
مموعه مقالات علمی پژوهشی سمینار کانت: مطالعات انتقادی در فلسفه کانت 28 تا 30 آذر1383، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول1386.