نویسنده: محسن زمانی
1- معرفت شناسی به چه پرسشهایی می پردازد؟
پرسشهای معرفتی پرسشهایی اند که به مفاهیمی چون معرفت(1)، توجیه (2) شاهد، (3) دلیل باورها، احتمال صدق باورها و تکالیف معرفتی، و البته هر مفهومی که مشتمل بر این مفاهیم باشد می پردازند. (4) باید دقت کنیم کرد که مفاهیم پیش گفته تنها کاربردهای معرفتی ندارند، مثلاً ممکن است باوری به نحو اخلاقی موجّه باشد یا ملاحظات مصلحت جویانه توجیه کننده ی آن باشد. هدف معرفت شناسی بررسی معنا و کاربرد معرفتی این مفاهیم است. از جنبه های متفاوتی می توان این مفاهیم را بررسی کرد. استقرائاً می توان مسائل معرفتی را به پنج دسته تقسیم کرد:1- مسئله ی تحلیل معرفت، که به پرسش «معرفت را چگونه باید تحلیل کرد؟» می پردازد.
2- مسئله ی شک گرایی، که به پرسش « آیا اصولاً می توان به معرفت دست یافت؟» می پردازد.
3- مسئله تمیز و تحدید معرفت، که خود به دو پرسش درونی و برونی تقسیم می شود. در مسئله ی تحدید برونی معرفت از تمایز محدوده و دامنه ی معرفت از دیگر حالات شناختی پرسیده می شود. مثلاً ممکن است کسی برخی امور را متعلَّق ایمان بداند نه معرفت. در مسئله ی تحدید درونی تمایزات درون حوزه ی معرفت محل پرسش است. مثلاً این پرسش که آیا تمایز اساسی ای بین معارف پیشین (مانند معارف ریاضی) و معارف پسین (مانند معارف علوم تجربی) وجود دارد؟
4- مسئله روش. آیا طریق واحدی برای کسب معرفت وجود دارد یا هر حوزه ای شیوه ی خاص خود را می طلبد؟ مثلاً آیا شیوه ی کسب معرفت در علوم تجربی و علوم انسانی متفاوت است؟
5- مسئله ی ارزش معرفت. آیا معرفت ویژگی ای دارد که آن را شایسته ی تحلیل کند. یا تحلیل و بررسی معرفت هم شأن با تحلیل هر مفهوم دیگری است؟ همچنین می توان پرسید که آیا معرفت شناسی اصلاً اهمیت فلسفی دارد، یا امور دیگری شایسته ی تحت عنوان فلسفیه قرار گرفتن اند، مثلاً متافیزیک.
کسی که به یکی از این پرسشها می پردازد الزامی ندارد که به پرسشهای دیگر هم پاسخ دهد. مثلاً تحلیل معرفت حتماً نباید دامنه و امکان معرفت را هم تعیین کند. اما این پرسشها کاملاً از هم جدا نیستند.
2-هدف و روش تحلیل مفهومی
تحلیل معرفت نوعی تحلیل مفهومی است. هدف تحلیل مفهومیِ یک مفهوم به دست دادن شرایطی است که هر یک برای اطلاق آن مفهوم لازم باشند و مجموعه ی آن شرایط برای اطلاق آن مفهوم کافی باشند. مفوم مادر بودن را در نظر بگیرید. می توان این مفهوم را به این صورت تحلیل کرد:تحلیل مفهوم مادر 1: شخص s مادر است اگر و تنها اگر اولاً S زن باشد و ثانیاً S فرزند داشته باشد.
برای آنکه کسی مادر باشد لازم است هر یک از این دو شرط را داشته باشد و کافی است کسی هر دوِ این شرطها را داشته باشد تا مادر خوانده شود. وقتی شرایطی را برای اطلاق یک مفهوم لازم نمی دانیم که ممکن باشد چیزی/ کسی آن شرایط را بر نیاورد، اما آن مفهوم بر آن / او قابل اطلاق باشد. وقتی شرایطی را برای اطلاق یک مفهوم کافی نمی دانیم که ممکن باشد چیزی /کسی آن شرایط را برآورد، اما آن مفهوم بر آن/ او قابل اطلاق نباشد. با توجه به دو نکته ی فوق، برای نشان دادن نادرستی تحلیل مفهوم الف با شرایط ب از جمله می توان این دو شیوه را پی گرفت:
1- نشان دادن لازم نبودن حداقل یکی از شرایط ب برای اطلاق مفهوم الف. برای این کار باید نشان داد که ممکن است مفهوم الف بر کسی / چیزی اطلاق شود، هر چند برآورنده ی حداقل یکی از شرایط ب نیست. مثلاً تحلیل مفهوم مادر بودن را به دو شرط زن بودن و دارای فرزند دختر بودن در نظر بگیرید. در این صورت مفهوم مادر به این صورت تحلیل خواهد شد:
تحلیل مفهوم مادر 2: شخص s مادر است و اگر و تنها اگر اولاً s زن باشد و ثانیاً s فرزند دختر داشته باشد.
شهوداً زنی که دارای فرزند پسر است مادر خوانده می شود. هر چند این شخص برآورنده ی تمام شرایط تحلیل مفهوم مادر 2 نیست. یعنی کسی هست که شرایط تحلیل مفهوم مادر 2 را بر نمی آورد، ولی مادر است. پس زن دارای فرزند دختر شرط لازم برای مادر بودن نیست. پس زن دارای فرزند دختر تحلیل مناسبی برای مفهوم مادر بودن نیست. هر چند هر کسی که برآورنده ی شروط زن دارای فرزند دختر باشد مادر است. یعنی زن دارای فرزند دختر بودن شرط کافی برای مادر بودن است. پس تحلیل پیش گفته از مفهوم مادر نادرست است.
2- نشان دادن کافی نبودن شرایط ب برای اطلاق مفهوم الف. برای این کار باید نشان داد که ممکن است کسی/ چیزی برآورنده ی تمامی شرایط ب باشد ولی مفهوم الف بر او / آن اطلاق نشود. مانند شرط فرزند داشتن برای مادر بودن. در این صورت مفهوم مادر چنین تحلیل خواهد شد:
تحلیل مفهوم مادر3: شخص s مادر است اگر و تنها اگرs فرزند داشته باشد.
اما شهوداً به مرد فرزند دار مادر اطلاق نمی شود. هر چند این شخص برآورنده ی شرط تحلیل مفهوم مادر 3 هست. پس شرط پیش گفته برای مادر بودن کافی نیست. اگر چه فرزند داشتن شرط لازم مادر بودن است یعنی هر کس مادر باشد برآورنده ی شرط دارای فرزند بودن است. پس تحلیل مفهوم مادر 3 نادرست است.
به دست دادن مثالهایی که نشان دهنده ی لازم یا کافی نبودن یک تحلیل است ارائه ی مثال نقض برای آن تحلیل است. دقت شود که در دو بند پیش گفته امکان شرایطی که تحلیل را نقض کند کافی است و نیازی نیست که آن شرایط واقعاً تحقق یافته باشند. مثلاً فرض کنید شرایط جهان به گونه ای بود که تنها مادران، و نه دیگر زنان و مردان، موی خرمایی داشتند. علاوه بر آن، فقط برای قوی تر شدن مثال، قانونی طبیعی وجود داشت که از همبستگی میان ژن مسئول خرمایی شدن مو، ژن باروری و ساختار ژنتیکی ای که ملازم زن بودن است خبر می داد. چنان که هرگاه کسی مادر می شد، موهایش خرمایی می شد و تنها مادران موهایشان خرمایی می شد. حال این تحلیل را برای مفهوم مادر در نظر بگیرید:
تحلیل مفهوم مادر 4: شخص s مادر است اگر و تنها اگرs موی خرمایی داشته باشد.
صدق قانون علمی مذکور تضمین می کرد که در آینده هم هیچ مادری وجود نخواهد داشت که موخرمایی نباشد و هیچ انسانی وجود نخواهد داشت که موی خرمایی داشته باشد و مادر نباشد. در این صورت نمی توان هیچ مثال نقض واقعی برای تحلیل مفهوم مادر 4 یافت. اما در این صورت نیز تحلیل مفهوم مادر 4 تحلیل درستی نیست، چون هنوز ممکن است که انسانی موخرمایی مادر نباشد و بالعکس؛ به عبارت دیگر ضرورتاً هر مادری موخرمایی نیست و ضرورتاً هر موخرمایی ای مادر نیست. چون ممکن بود آن قانون علمی برقرار نباشد.
اما وقتی می گوییم مثال نقضهای ممکن برای رد تحلیلی کافی است، در واقع چه می گوییم؟ به مثال جهان مادران موخرمایی دقت کنید.
برای تحلیل مفهوم مادر با انسان موخرمایی، ملاحظات تجربی نیاز است. یعنی حکم به صدق قانون طبیعی ای که خبر از ملازمت موخرمایی بودن و مادر بودن می دهد تنها با مشاهده به دست آمدنی است. اما در تحلیل مفهومی تنها شهودهای زبانی و ملاحظات منطقی مدخلیت دارند و نه امور تجربی. در تحلیل، از معنای یک واژه پرسش می کنیم و هدف به دست دادن جمله ای تحلیلی است که در آن جمله ی تحلیل شونده با تحلیل کننده هم معنا باشد، و از این رو تحلیل باید ضرورتاً صادق باشد، و صرف صادق بودن برای تحلیل بودن کافی نیست. اگر تحلیل را به معنی تجزیه ی یک امر به اجزای آن بدانیم، می توان از تحلیل یک صفت، امر واقع یا ایده ای ذهنی هم سخن گفت. اما اینها هیچ کدام تحلیل مفهومی نیستند. مثلاً اگر کسی ادراک حسّی را از طریق علوم شناختی بررسی کند (چنان که پیشنهاد کواین است) یا مؤلفه های ایده ی علیت را واکاوی کند (مانند هیوم) یا جایگاه وجودی علم را (اگر علم را وجود بدانیم) در طیف اشتدادی وجود بررسی کند (چنان که در سنت صدرایی چنین می کنند)، قطعاً تحلیل معنا نکرده است. پس تحلیل معرفت، همانند هر تحلیل مفهومی دیگر، پرسش از معنای معرفت است که به نحو پیشین انجام می شود، تنها ناظر به شهودهای زبانی ماست و به دست دهنده ی صدقی ضروری است. به بین فنی تر، هدف تحلیلِ مفهومی معرفت است و نه تحلیل امر واقع معرفت.
شاید مثال جهانی را که در آن مادران و تنها مادران موخرمایی اند عجیب یافته باشید. اگر این گونه است، این آخرین تعجب شما در این باره نخواهد بود؛ با توجه به ملاحظاتی که درباره ی روش پیشین و ضرورت مندرج در تحلیل آمد، ارائه ی مثالهای غریب نباید عجیب بنماید.
اما آیا اصلاً می توان تحلیل کرد؟ یا به طور خاص می توان معرفت را تحلیل کرد؟ با توجه به ملاحظاتی که در مورد تحلیل آمد، هر تحلیلی از معرفت معیارهایی برای اطلاق معرفت به دست می دهد. پس وقتی تحلیلی از معرفت درست است که معیاری برای اطلاق معرفت ارائه دهد که برآورنده ی آنچه معرفت می خوانیم باشد. از طرفی، اگر معیاری برای اطلاق معرفت نداشته باشیم نمی توانیم تعیین کنیم که آیا در موقعیت خاصی به امر خاصی معرفت داریم یا نه. به بیان دقیقتر:
1- تنها وقتی می توان موردی را نمونه ای از معرفت دانست که معیاری برای معرفت بودن یا نبودن داشته باشیم.
2- تنها وقتی می توانیم بدانیم که معیار معرفت چیست که نمونه هایی از معرفت در دست داشته باشیم.
به عبارت دیگر، تعیین معیار معرفت منوط به تعیین مصادیق معرفت است و تعیین مصادیق معرفت منوط به تعیین معیار معرفت. به نظر می رسد این وابستگی دو سویه مستلزم دور است. این مسئله را «مشکل معیار» (5) خوانده اند. بدواً به نظر می رسد برای شکستن این دور دو شیوه می توان پی گرفت: نخست آنکه فرض کنیم هیچ نمونه ای از معرفت در دست نداریم و فارغ از هر نمونه ای در جستجوی معیار معرفت باشیم. این شیوه را روش گرایی(6) خوانده اید. مثلاً تجربه گرایان کلاسیک روش گرایند، چون معیار معرفت بودن را متخذ از تجربه بودن می دانند. روش دیگر این است که فرض کنیم تنها نمونه هایی از معرفت در دست داریم بی آنکه معیاری برای معرفت داشته باشیم. در این صورت روش تحلیل معرفت آغازیدن از این نمونه ها و به دست دادن تعمیمی از آنهاست که تمام یا اکثر این نمونه ها را در بر بگیرد. این شیوه را نمونه گرایی(7) خوانده اند. مثلاً مور، (8) که آغاز تحلیل معرفت را عقل سلیم(9) می دانست، نمونه گراست.
اما به نظر می رسد شهود ما هم شامل مصادیق است هم شامل معیارها. هر جا که شهود را راهنمای تنقیح و تدقیق احکام می دانیم، در واقع هم معیاری برای آن مفهوم داریم و هم مصادیقی. مسائل اخلاقی می توانند نمونه ی خوبی باشند. شهودهای اخلاقی ما هم شامل احکام کلی اخلاقی است و هم احکام جزیی اخلاقی؛ اولی به دست دهنده ی اصول و معیارهای اخلاقی است و دومی به دست دهنده ی نمونه های اخلاقی.
مثلاً شهوداً قتل را نادرست می دانیم. این شهود شهودی کلی است. از طرفی معمولاً و در بادی نظر سقط جنین را نیز نادرست می دانیم، زیرا آن را مصداقی از قتل می شمریم. ولی می توان نمونه ای را نشان داد که بسیار به سقط جنین نزدیک است، ولی شهوداً آن را قتل نمی خوانیم: فرض کنید که روزی از خواب بر می خیزید و می بینید که، بی آنکه پیش از این شما نظرخواهی شده باشد، به وسیله ی لوله هایی کلیه ی شما را به بدن کسی وصل کرده اند. پس از پرس وجو از اطرافیانتان می فهمید که آن شخص کلیه هایش را از دست داده است و تنها اگر تا نه ماه از کلیه ی شما استفاده کند، امکان زنده ماندن دارد. اگر شما لوله ای را که از طریق آن خون او در کلیه ی شما تصفیه می شود قطع کنید، او بعد از چند ساعت خواهد مرد. به نظر می رسد در این مثال، قطع لوله ی ارتباطی را قتل نمی خوانیم، هر چند بهتر بدانیم که کسی چنین نکند. شهوداً به نظر می رسد از لحاظ اخلاقی وضعیت شما در این مثال کاملاً مشابه سقط جنین مادری است که به طور ناخواسته باردار شده است. برای حل تعارض شهودی حداقل می توان دو شیوه را پی گرفت: یکی اینکه شهود قتل دانستن سقط جنین را بپذیریم و شهود قتل ندانستن اتصال کلیه ی اجباری را رد کنیم. برای این منظور حکم کلیِ نادرست بودن قتل را به این صورت بازنویسی می کنیم: قتل هر انسان یا رواداشتن مرگ(10) هر انسان نادرست و هر دو از نظر اخلاقی به یک اندازه مردودند. دوم اینکه شهود قتل ندانستن قطع اتصال کلیه ی اجباری را بپذیریم و شهود قتل دانستن سقط جنین را رد کنیم. برای این منظور باید به تدقیق حکم کلی نادرست بودن قتل بپردازیم: قتل نادرست است ولی روا داشتن مرگ یک انسان حداقل به همان اندازه نادرست است ولی روا داشتن مرگ یک انسان حداقل به همان اندازه نادرست نیست. اما مشکلات در همین جا تمام نمی شود. اگر روا داشتن مرگ دیگری قتل باشد، اگر من سهمی از غذای خود را به قحطی زده ای در آفریقا ندهم، قاتل او هستم و اگر رواداشتن مرگ قتل نباشد، آن گاه اگر به کودک معلولم که قادر به غذا خوردن نیست غذا ندهم ( با آنکه در خانه هستم و می دانم که گرسنه است) قاتل نیستم. در هر یک از دو رویکرد باید در شهودهای کلی و جزئی تجدید نظر کنیم و از این طریق بین شهودهای نمونه ای و معیاری خود تعادلی ایجاد کنیم. جان راولز(11) این شیوه را در فلسفه ی سیاست خود به کار گرفته و آن را تعادل تأملی(12) نامیده است. به این معنی که در فرآیندی تأملی سعی می کنیم با بازبینی توأمان معیارهای خود برای اطلاق یک مفهوم و موارد نمونه ای اطلاق یک مفهوم به تعادل برسیم که شهودهای مصداقی و معیاری ما بر هم منطبق شوند. در این فرآیند ای بسا مجبور شویم برخی از شهودهای خود، هم آنها که معیاری به دست می دهند و هم آنها که نمونه ای، را بازبینی کنیم.
پای بندی به روش تعادل تأملی حداقل دو نتیجه در پی دارد: یک، صرفاً لفظی نبودن تحلیل معرفت و دو، مرتبط بودن تحلیلی معرفت با دیگر پرسشهای معرفتی. در ادامه به این دو مطلب می پردازیم:
به نظر می رسد اگر هدف تحلیل مفهومی، در اینجا تحلیل مفهوم معرفت، صرفاً نشان دادن این امر بود که در کاربرد روزمره از معرفت داشتن چه مراد می کنیم، تحلیل مفهومی ارزش فلسفی در خوری نداشت. اما چنان که در مثال فوق آمد، در فرآیند تحلیل تنها گزارشی از کاربرد روزمره به دست نمی دهیم. برای تدقیق بیشتر می توان بین سه گونه تعریف یک مفهوم تمایز قائل شد:
1. تعریفی که هدف آن به دست دادن کاربرد روزمره ی یک مفهوم است.
2. تعریفی که هدف آن برآوردن بیشتر شهودهای ما راجع به یک مفهوم است، هر چند انحراف از برخی شهودهای اولیه، به سبب مثالهای نقض، مجاز و بلکه اجتناب ناپذیر است.
3. تعریفی که صرفاً با وضع و قرارداد(13) انجام می شود. مانند تعاریفی که در علوم دقیقه به دست داده می شود، مانند تعریف وزن، شتاب، نیرو و گرما در فیزیک و تعریف پیوستار، تابع و تعبیر در ریاضی و منطق. چنان که دیده می شود تمام این کلمات در زبان روزمره هم کاربردهایی دارند، ولی فیزیک دانان و ریاضی دانان تعهدی به کاربرد روزمره ی این الفاظ ندارند، بلکه صرفاً این الفاظ را برای مفاهیم خاصی وضع می کنند. (14)
در واقع در کاربرد روزمره، اختلافهای زیادی در انتساب معرفت به افراد داریم؛ تنها با تحلیل معرفت می توان به حل موارد اختلاف نزدیک شد. اگر چه کاربرد روزمره آغازگاه تحلیل است، پایان آن نیست. به عبارت دیگر با توجه به تعارضاتی که در شهودها و، به تبع آن، کاربردهای معرفت وجود دارد، بدون تحلیل معرفت، که مآلاً از کاربرد روزمره منحرف می شود، نمی توان مفهومی مفتح از معرفت به دست داد. با توجه به ارزشی که برای معرفت قائل هستیم، اینکه کس یا کسانی را در مواردی واجد یا فاقد معرفت بدانیم اثرات و تبعات مهمی در کنشهای ما دارد. مناقشه ای صرفاً لفظی چنین تبعاتی ندارد.
نتیجه ی دیگر پذیرش تعادل تأملی عدم اولویت تحلیل معرفت بر دیگر پرسشهای معرفتی است. مثلاً قائل بودن یا نبودن به معارف دینی و اخلاقی یا معارف پیشین (که از سنخ مسئله سوم از پنج مسئله ی معرفت شناسی است) در تحلیل ما از معرفت مؤثر خواهد بود، چون هر قضاوتی در این باره نمونه هایی را از معرفت یا عدم معرفت به دست خواهد داد. در مقابل ممکن است تحلیلی از معرفت معرفت در برخی حوزه ها را ناممکن کند. به هر حال چون تحلیل معرفت مستلزم قضاوتی درباره ی مصادیق معرفت است، نمی توان فارغ از پرسشهای دیگر معرفتی به آن پرداخت و همه جا بر دیگر مسائل معرفت اولویت ندارد؛ بدین معنی که پرداختن به آنها مستلزم تعیین تکلیف پرسش تحلیل معرفت نیست.
به طور خلاصه: روش تحلیل معرفت روشی است پیشین (و نه پسین)، معطوف به مفهوم (و نه راجع به واقع)، با تأکید بر مثالهای نقض ممکن (و نه نمونه های محقق)، فاصله دار با کاربرد روزمره (و نه صرف نشان دهنده ی کاربرد روزمره)، در ترابط(15) با دیگر پرسشهای معرفتی (و نه مقدم بر آنها).
3- ملاحظات کلی درباره ی معرفت
3 -1- انواع معرفت
معرف را به شیوه های گوناگون می توانیم تقسیم کرد، اما هدف این بخش تمیز دادن کاربردهای متفاوت لفظ «معرفت» (یا معادل فارسی آن، «دانستن») است. همان طور که در بخش تصحیح آمد، مفاهیم معرفتی کاربردهای غیرمعرفتی هم دارند. به این سه گزاره دقت کنید:1) من می دانم گرسنگی کشیدن یعنی چه.
2) من می دانم چگونه باید رانندگی کرد.
3) من می دانم که تهران مرکز ایران است.
دانستن در هر یک از این جمله ها به اموری متفاوت تعلق گرفته است. در (1) متعلّق دانستن نوعی تجربه است و منظور این است که «گرسنگی را تجربه کرده ام.» در (2) متعلّق دانستن یک فعالیت است و منظور این است که «دارای مهارت رانندگی هستم. » در (3) متعلّق دانستن یک گزاره است، یعنی امری که قابلیت صادق یا کاذب بودن دارد. (16) فیلسوفان معمولاً به معنای سوم معرفت می پردازند، اما آیا دلیلی برای اولویت دادن به معنای اخیر وجود دارد؟ بدواً به نظر می رسد می توان برای پرداختن به معنی سومِ دانستن استدلالی نیز اقامه کرد. مثلاً هر معرفت به چگونگی، یعنی معنای دوم، منوط به معارف گزاره ای، معنای سوم، است. تنها وقتی می دانم چگونه رانندگی کنم که به اموری درباره ی پدالهای خودرو، دنده، فرمان و. . . معرفت گزاره ای داشته باشم. به عبارت دیگر:
شرط لازم برای داشتن مهارتی داشتن معرفت/ معارف گزاره ای مرتبط با آن مهارت است.
اما می توان نشان داد معرفت/ معارف گزاره ایِ مرتبط داشتن نه شرط لازم و نه شرط کافی برای داشتن مهارتی است. ممکن است کسی تمام گزاره های مربوط به رانندگی را «بداند» (مثلاً تمام جملات مندرج در آیین نامه ی رانندگی و تمام جملات مندرج در یک کتاب مقدماتی امور فنی خودرو را در ذهن داشته باشد) ولی نداند که چگونه رانندگی کند. پس داشتن معرفت گزاره ای شرط کافی برای مهارت داشتن نیست. از طرفی، ما به حیوانات غیر پیچیده هم مهارت نسبت می دهیم، ولی خیلی بعید است که آنها واجد معارف گزاره ای باشند. پس داشتن معرفت گزاره ای شرط لازم برای مهارت داشتن نیست. مشابه این مثالها برای معرفتی که متعلّقش تجربه است نیز قابل بازسازی است. فیزیولوژیست ها و روان شناسانی که درباره ی گرسنگی تحقیق کرده اند معارف گزاره ای زیادی درباره ی گرسنگی دارند، هر چند ممکن است نتوانند صادقانه گزاره ی (1) را اظهار کنند. در مقابل نوزاد هم گرسنه می شود و تجربه ی گرسنگی کشیدن دارد، هر چند هیچ گزاره ای درباره ی گرسنگی نمی داند. (17)
شاید آنچه موجب اهمیت معرفت گزاره ای است نسبت آن با صدق باشد. چنان که آمد، متعلّق این نوع معرفت امری است که قابلیت صادق یا کاذب بودن دارد؛ در مقابل، یک تجربه یا یک فعالیت نمی تواند صادق یا کاذب باشد. در ادامه ی این نوشتار نیز خواهیم دید که معرفت گزاره ای به طرق گوناگون با صدق رابطه دارد و فیلسوفان نیز، حداقل طبق ادعای خودشان، در جستجوی صدق اند. فلاسفه درباره ی نسبت معرفت گزاره ای و مهارت و تقدم و تأخر یا تحویل پذیر بودن آن ها سخنها گفته اند. اما هدف این بخش تحلیل معرفت گزاره ای است و نه معرفت به تجربه ای یا چگونگی فعالیتی.
3- 2- مؤلفه های معرفت
3- 2- 1 صدق
برخی از حالات ذهنی(18) دارای محتوای گزاره ای اند، یعنی متعلّق آنها یک گزاره است. مثلاً شک داشتن به یک گزاره تعلق می گیرد. در مقابل، برخی حالات ذهنی دارای محتوای گزاره ای نیستند. مثلاً درد داشتن که متعلّقش گزاره نیست. وقتی من در حالات ذهنیِ درد داشتن هستم، محتوای درد من یک گزاره نیست، یک تجربه است. البته برخی حالات ذهنی هستند که هم می توانند محتوای گزاره ای داشته باشند هم محتوای غیرگزاره ای. مثلاً ممکن است محتوای ترس من «طرف مقابل رفتاری خشن دارد» باشد یا اینکه صرفاً بترسم (مانند درد داشتن). حالات ذهنی ای که محتوای گزاره ای دارند گرایشهای گزاره ای (19) نامیده می شوند. برخی نمونه های متعارف گرایشهای گزاره ای عبارت اند از: باور داشتن، خواستن، آرزو کردن، حدس زدن و...سه نسبت بین حالات ذهنی ای که محتوای گزاره ای دارند و صدق محتوای گزاره های آنها متصور است:
1- اگر شخص S به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA داشته باشد آن گاه P صادق است.
2- اگر شخص S به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA داشته باشد آن گاه P کاذب است.
3- اگر شخص S به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA داشته باشد آن گاه P هم می تواند صادق باشد و هم کاذب.
گرایش گزاره ایِ به خاطر آوردن را در نظر بگیرید. اگر واقعاً من به خاطر بیاورم که دیروز در خانه بودم، امکان ندارد که دیروز در خانه نبوده باشم. اگر فی الواقع در خانه نبوده باشم، آن گاه باید گفت که گرایش من به گزاره ی «دیروز در خانه بودم» نه خاطره که شبه خاطره(20) است. همین گونه است گرایش گزاره ای ادراک حسّی. اگر من مستطیل بودن نمایشگر مقابلم را ادراک کنم، آن گاه نمایشگر مقابل من مستطیل است. در غیر این صورت تنها به نظر می رسد که چنین ادراکی دارم. این دسته از گرایشهای گزاره ای را واقع نما(21) می خوانیم. این گرایشهای گزاره ای از سنخِ اولِ سه حالت فوق اند.
در مقابل، برخی از گرایشهای گزاره ای نسبت به صدق و کذب محتوایشان خنثی هستند، مانند آرزویِ تحقق امری در آینده. در صادق بودن «من آرزو می کنم که فردا تیم محبوبم برنده شود». صدق این گزاره یعنی برنده شدن یا نشدن تیم محبوبم، ذی مدخل نیست. این دسته از گرایشهای گزاره ای از سنخ سوم سه حالت فوق هستند.
آیا گرایش گزاره ای وجود دارد که کذب محتوا از مقّومات آن باشد؟ یکی از مثالهایی که به نظر می رسد نامزد خوبی برای چنین گرایشهای گزاره ای باشد توهم است. این ادعا را بررسی می کنیم.
اگر من توهم دارم که p، آن گاه p کاذب است.
اما می توان شرایطی را متصور شد که من نسبت به گزاره ای توهم داشته باشم، ولی آن گزاره صادق باشد. نکته ی مهم این است که فرآیند کسب یک گزاره، و نه صدق و کذب آن، باعث می شود که گرایش گزاره ای من به آن توهم باشد. مثلاً اگر استفاده از داروهای روان گردان سبب شود که مغز من کارکردی چنین و چنان پیدا کند که منجر شود به نحو درستی جهان را بازنمایی نکنم، متوهمم. اما ممکن است که دقیقاً همین فرآیند رخ دهد، ولی اتفاقاً محتوای باور من صادق باشد. مثلاً فرض کنید که من در یک مهمانی از داروی روان گردان استفاده کنم و متوهم شوم که در حال پروازم. حالت ذهنی اخیر من مصداقی از توهم است زیرا هیچ ربطی به وضعیت امور جهان در اطراف من ندارد. حتی اگر در تخت خود دراز کشیده بودم، متوهم بودم که در حال پروازم. فرض کنیم یکی از دوستان من، که کایت سوار ماهری است، مرا بر ترک کایت خود سوار کرده است و من در واقع نیز در حال پرواز هستم. در این صورت نیز «من توهم دارم که در حال پروازم» صادق است، هر چند محتوای توهم من، یعنی گزاره ی «من در حال پرواز هستم»، نیز صادق است.
با توجه به مثال فوق، می توان آزمون زیر را برای واقع نمایی گرایش گزاره ای PA پیشنهاد کرد:
آزمون واقع نمایی گرایش گزاره ای PA: «شخص S دارای گرایش گزاره ای PA به گزاره ی P است و چنین نیست که P» تناقض است.
گرایش گزاره ایِ دانستن آزمون بالا را با موفقیت می گذراند. مثلاً مقایسه کنید با اطمینان داشتن (با این فرض که اطمینان داشتن حالتی روانی است). اگر کسی بگوید: « بسیاری از سربازهای آلمان نازی در جنگ جهانی دوم اطمینان داشتند که نژاد ژرمن نژاد برتر است؛ ولی نژاد ژرمن نژاد برتر نیست» تناقضی نگفته است.
پس یکی از مقوّمات معرفت داشتن صادق بودن است:
شرط صدق برای معرفت داشتن: اگر شخص S به گزاره ی P معرفت داشته باشد، آن گاه P صادق است. (22)
3- 2- 2- باور
طبق آنچه در بند قبل آمد، صادق بودن برای معرفت داشتن لازم است. اما قطعاً کافی نیست. بسیاری از گزاره های صادق وجود دارند که بعضی اشخاص به آن ها معرفت ندارند. حتی بسیاری گزاره های صادق هستند که هیچ کس به آنها معرفت ندارد. فرض کنید که شخص S چیزی از ابن سینا نمی داند و نام او را هم نشنیده است و در طول زندگانی اش کتاب عربی ندیده است و چیزی درباره ی تاریخ تمدن مسلمانان نمی داند و... . از طرفی صادق است که «ابن سینا نویسنده ی کتاب شفاست». هیچ کس S را واجد معرفت به «ابن سینا نویسنده ی کتاب شفاست» نمی داند. گزاره ی «وقتی آخرین دایناسور از بین رفت n پستاندار در جهان وجود داشت». برای یک n مشخص صادق است، هر چند هیچ کس به این گزاره معرفت نداشته است و نخواهد داشت.پس باید شخص حالت ذهنی ای درباره ی محتوای گزاره ای داشته باشد تا به او معرفت نسبت داده شود. از طرفی در غیاب برخی حالات ذهنی می توان معرفت داشت. گزاره ای از این دست را در نظر بگیرید:
شخص S می داند که P و حدس نمی زند که P.
که تناقض نیست. پس حدس زدن نمی تواند از مقوّمات معرفت باشد. ولی چرا جمله ی اخیر درست است؟ به نظر می آید وقتی حدس می زنیم که P، به صدق P تعهد نداریم. مطابق نسبتهای سه گانه ای که بین گرایشهای گزاره ای و صدق محتوای آنها وجود دارد، می توان این سه نسبت را بین گرایشهای گزاره ای و تعهد به صدق قائل بود:
1- اگر شخص S به گزاره یP گرایش گزاره ای PA داشته باشد، آن گاه متعهد به صدق P است.
2- اگر شخص S به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA داشته باشد، آن گاه متعهد به کذب P است.
3- اگر شخص S به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA داشته باشد، آن گاه نه متعهد به صدق P است و نه متعهد به کذب P.
آرزوی تحقق امری در گذشته از سنخ دوم است. از این رو چنین ادعایی پذیرفتنی نیست:
تیم محبوب من دیشب برد و آرزو دارم که ای کاش تیم محبوبم دیشب می برد.
در مقابل، این ادعا درست است و ضرورتاً درست است:
گر من آرزو دارم که کاش تیم محبوبم دیشب می برد، متعهد هستم که تیم محبوبم دیشب نبرده است.
«پذیرفتن» از سنخ سوم است. فرض کنید که S مهندس مسئول پروژه ای است. جلسه ای با حضور او و مدیران شرکت متبوعش برقرار می شود. موضوع جلسه تمهیدات لازم برای جلوگیری از آسیب دیدن تجهیزات داخل ساختمان در فصل زمستان آینده است که سه ماه بعد فرا می رسد. مدیران فکر می کنند تا آن هنگام ساختمان آن قدر کامل نشده است که تجهیزات از گزند سرما محفوظ باشد. فرض کنید S با توجه به اطلاعاتی که دارد و البته انتقال آن مستلزم زمانی طولانی است، می داند که پروژه تا دو ماه آینده تمام خواهد شد. اما مدیران وقت زیادی برای این جلسه ندارند و باید هر چه سریعتر تصمیم گیری کنند. پس، S می پذیرد که پروژه تا زمستان آینده ادامه خواهد داشت و تمهیدات لازم را پیشنهاد می کند. در اینجا S گزاره ای را پذیرفته است که به صدق آن تعهد ندارد. البته ممکن بود او هم فکر می کرد پروژه تا زمستان به درازا می کشد و در عین اینکه می پذیرفت که چنین می شود، به صدق محتوای پذیرش خود هم متعهد می بود.
اگر یک گرایش گزاره ای از سنخ نخست. از سه سنخ که بالاتر بر شمردیم. باشد این جمله ناپذیرفتنی باشد:
شص S اظهار می دارد: « به گزاره ی P گرایش گزاره ای PA دارم و چنین نیست که P. »
مثلاً برای باور: «S اظهار می دارد: "باور دارم که باران نمی بارد ولی باران می بارد"» شهوداً ناپذیرفتنی است. پس باور به گزاره ی P شخص باورمند را به صدق محتوای آن متعهد می کند.
گرایشهای گزاره ای دیگری هم هستند که از سنخ نخست اند. مثلاً اطمینان داشتن از، یا یقین داشتن به، گزاره ای شخص را به صدق آن گزاره متعهد می کند. اما به نظر می رسد شخص دارای این گرایشهای گزاره ای بیش از آنچه برای معرفت داشتن لازم است به صدق متعلق گرایشهای گزاره ای متعهد است. مثلاً اگر کسی بگوید: «می دانم که P ولی یقین ندارم که P» پذیرفتنی است. پس یکی دیگر از مقومات معرفت باور داشتن است.
شرط باور داشتن برای معرفت داشتن: اگر شخص S باور دارد که P آن گاه s باور داشتن اس:
3- 2 - 3- توجیه
اما صرف باور داشتن به گزاره ی P و صدق P برای معرفت داشتن کافی نیست. اگر من به نحو صرفاً تصادفی به گزاره ی صادقی باور بیاورم، واجد معرفت درباره ی آن گزاره نیستم. با توجه به اینکه باور آوردن به شرایط روانی هم بستگی دارد، مثلاً خوش بین بودن یا بدبین بودن، خرافاتی یا غیرخرافاتی بودن و...، شخص در تعیین دامنه ی باورهایش مؤثر است. فرض کنید S انسانی خرافاتی است. او می داند که به سرطان دچار شده است. او همچنین می داند که سرطان او از نوعی است که در 90% موارد به مرگ منجر می شود. با این حال، با توجه به خرافاتی بودنش، باور می آورد که اگر حاصل پرتاب سکه شیر باشد، از مرضی که دچار آن است نخواهد مرد. سپس سکه می اندازد و شیر می آید. پس S باور می آورد که از سرطان نخواهد مرد. اتفاقاً او بهبود می یابد. او باور صادق دارد که «من از سرطان نمی میرم». اما چون باورهای صادق او تنها از سر تصادف صادق افتاده اند، او را واجد معرفت نمی دانیم. پس علاوه بر باور و صدق، دلیل و / یا نحوه ی کسب باور هم در معرفت داشتن مؤثر است. پس کسی که باور صادقی دارد، تنها در صورتی واجد معرفت دانسته می شود که آن باور صادق را به نحوی و / یا به دلایلی کسب کرده باشد که تضمین کند صدق باور او اتفاقی نیست. به عبارت دیگر باید پرسش «چرا S باور دارد که P » پاسخ در خوری داشته باشد. این سؤال را، حداقل، به سه گونه می توان پاسخ داد:1- چون S در فلان فرهنگ تربیت یافته است.
2- چون P نتیجه ی منطقی P_1 است و S می داند که P_1.
3- چون اگر S به P باور داشته باشد، زندگی آسوده تری خواهد داشت.
در پاسخ اول خبر از علّت کسب باور می دهیم، در دومی مبنای معرفتی آن را بیان می کنیم و در سومی هدف و غایت عملیِ باور را، هر سه ی این گزاره ها توجیهی برای باور به دست می دهند، اما توجیه اولی علّی، دومی معرفتی و سومی مصلحت جویانه است. چه چیز به دست دهنده ی مبنای معرفتی داشتن یک باور، و مآلاً معرفتاً موجّه بودن آن، است؟ همان که تضمین کننده ی آن است که باور، اگر صادق باشد، تصادفاً صادق نشده است. به عبارت دیگر، اگر صادق باشد، تصادفاً صادق نشده است. به عبارت دیگر، توجیه معرفتی هم خبر از غایت می دهد، اما غایت معرفتی که همان صدق است. بنابراین وقتی می توان گفت مبنایی معرفتی برای باور داریم که آن مبنا احتمال صدق باور را افزایش دهد:
تعریف توجیه معرفتی: توجیه J برای باور به P معرفتی است، اگر توجیه J احتمال صدق P را افزایش دهد.
اما می توان شرایطی را متصور شد که توجیهی احتمالی صدق باوری را افزایش دهد، ولی مفید معرفت بودن آن باور نباشد. همان بیمار سرطانی را در نظر بگیرید. علاوه بر شرایط پیش گفته، فرض کنید اگر بیمار باور داشته باشد که بهبود خواهد یافت، احتمال بهبود یافتنش افزایش می یابد. در این صورت آنچه توجیه مصلحت جویانه خواندیم برآورنده ی شرط توجیه معرفتی، یعنی افزایش احتمال صدق، نیز هست. هر چند شهوداً باور بیمار مذکور را معرفت نمی خوانیم. توجیه این باور مصلحت جویانه است و نه معرفتی. برای رفع این مثال نقض، می توان ملاک معرفتی بودن توجیه را این گونه بازبینی کرد:
تعریف بازبینی شده ی توجیه معرفتی: توجیه J برای باور به P معرفتی است، اگر توجیه J احتمال صدق P را افزایش دهد، و این افزایش احتمال صدق به سبب باور به P نباشد.
این شرط از عهده ی حل مثال قبل بر می آید. زیرا آنچه سبب صدق باور شخص به بهبود یافتنش شده است باور به بهبود بوده است و شواهد معرفتی احتمال صدق محتوای باور او را افزایش نداده است.
پس یکی دیگر از مقوّمات معرفت توجیه معرفتی است.( از این پس از «توجیه» توجیه معرفتی مراد می کنیم، و اگر منظور انواع دیگر توجیه باشد، تصریح خواهیم کرد.)
پس:
شرط موجّه بودن برای معرفت داشتن: اگر شخص S به گزاره ی P معرفت داشته باشد، آن گاه توجیهی معرفتی برای باور به P دارد.
3- 3- آیا معرفت مستلزم یقین است؟
برخی شرط سختگیرانه ی یقینی بودن(23) را نیز برای معرفت لازم می دانند. مثلاً دکارت در تأملات تنها امور یقینی را شایسته ی معرفت می اند. چنان که ملاحظات معرفت شناسانه لازم می آورد، یقینی را نباید به معنی امری روانی یعنی در حالت اطمینان بودن فهمید. ای بسا کسی به سبب تعصبات به بسیاری از امور اطمینان داشته باشد. چنین اطمینانی حتی اگر مقارن صدق باشد، الزاماً مفید معرفت نیست. کسانی که یقین را شرط لازم معرفت می دانند، علاوه بر صدق، عدم امکان کذب را هم شرط معرفت می دانند. به عبارت دیگر، آنها خطاناپذیری را نیز شرط معرفت می دانند.اصل خطاناپذیری معرفت: (24) اگر شخص S به گزاره ی P معرفت داشته باشد، آن گاه باور S به P خطاناپذیر است.
پیش از این گفتیم که برای انتساب معرفت به گزاره ی P به شخص S باید P صادق باشد؛ همان که با عنوان واقع نما بودن معرفت از آن یاد کردیم. اما کسی که معرفت را امری خطاناپذیر می داند، بیش از صدق متعلّق معرفت را برای انتساب معرفت لازم می داند. اولین مفهومی که از خطاناپذیری به ذهن می رسد عدم امکان کذب است، که ادعایی بیش از صدق دارد. یک گزاره وقتی صادق است که در جهان واقع صادق باشد، ولی گزاره ای ضرورتاً صادق است که در همه ی جهانهای ممکن (25) صادق باشد، یعنی ممکن نباشد که کاذب باشد. اگر خطا ناپذیر بودن به معنی ضروری بودن باشد، هیچ کس نمی تواند به هیچ گزاره ی امکانی ای معرفت داشته باشد. اگر این تعبیر از خطا ناپذیری درست باشد، حتی به آن گزاره های مبنایی دکارت هم نمی توان معرفت داشت. هیچ یک از دو جمله ی «می اندیشم» و «من هستم» دکارت، که به ترتیب بیانگر گزاره های «دکارت می اندیشد» و «کارت هست» هستند، گزاره ای ضروری را بیان نمی کنند، زیرا دکارت موجودی ضروری و واحب الوجود نیست و ممکن بود وجود نداشته باشد. پس اگر ملاک خطاناپذیری باور ضرورتاً صادق بودن متعلّق آن باشد، دکارت به اندیشه و وجود خود نیز معرفت ندارد.
منظور از خطاناپذیری خطاناپذیری نسبت به شواهد(26) است. شاهد امری است که مبنای معرفتی باور است (یعنی احتمال صدق باور را افزایش می دهد) و به دست دهنده ی توجیه باور. شاهد خود می تواند یک یا چند باور باشد؛ مثلاً مبنای معرفتی باور من به «زمین خیس است» می تواند باور من به گزاره های «اگر باران » ببارد، آن گاه زمین خیس خواهد شد» و « اکنون باران می بارد» باشد. شاهد می تواند از جنس تجربه باشد؛ مثلاً ممکن است مبنای معرفتی من برای باور به «زمین خیس است» تجربه ی با پای برهنه بر زمین خیس قدم گذاردن باشد. پس می توان هم از تحقق یک شاهد سخن گفت و هم از صدق آن. (27)
وقتی باوری خطاپذیر است که تحقق / صدق شواهد آن باور صدق محتوای آن را ضروری نکند؛ یعنی ممکن باشد شواهد آن باور محقق/ صادق باشند، اما محتوای باور کاذب باشد. مثلاً اگر شاهد من برای باور به گزاره ی «گربه ای در اتاق مجاور است» (P) شنیدن صدایی از اتاق مجاور باشد(E)، این باور خطاپذیر است. زیرا شاهد E صدق P را ضروری نمی کند. یعنی ممکن است من دارای شاهد E باشیم و باور خود به P را بر شاهد E مبتنی کنم، اما P صادق نباشد. مثلاً اگر در اتاق مجاور گربه ای وجود نمی داشت و صدای ضبط شده ی گربه پخش می شد، هنوز دارای شاهد E بودم، اما P صادق نبود.
وقتی باوری خطاناپذیر است که تحقق/ صدق شواهد آن باور صدق محتوای آن را ضروری کند، یعنی ممکن نباشد شواهد آن باور محقق/ صادق باشند اما محتوای باور کاذب باشد. مثلاً اگر شاهد باور من به «من هستم» و «من می اندیشم» باشد، باور من به «من هستم» خطاناپذیر است. چون ضرورتاً اگر بیندیشم، وجود دارم.
با توجه به این ملاحظات، باور خطاناپذیر را می توان به این صورت تعریف کرد:
تعریف معرفت خطاناپذیر: معرفت شخص S به گزاره ی P خطا ناپذیر است اگر و تنها اگر شواهد E، که S باورش به P را بر آن شواهد مبتنی کرده است، صدقP را ضروری کنند. (28)
به نحو دیگری هم می توان نکته ی بالا را صورت بندی کرد. ممکن است. شاهدی ناقض(29) شاهدی دیگر باشد؛ یعنی اثر معرفتی شاهد نخست را خنثی کند. مثلاً فرض کنید که من بر اساس شاهد بصری ای که دریافت می کنم باور می آورم که میز قرمزی در اتاق است.
باور: میز قرمزی در اتاق است.
شاهد 1: تجربه ی بصری من.
حال فرض کنید که با مطالعه ی دقیقتر وضع اتاق به شاهدی دیگر دست می یابم:
شاهد 2: اتاق با چراغی قرمز روشن شده است.
شاهد 2 ناقض شاهد 1 است. یعنی شاهد 2 اثر توجیهی شاهد 1 را به نفع باور به «میزی در اتاق است» خنثی می کند. به عبارت دیگر، اگر تنها دارای شاهد 1 می بودم، معقول بود که باور داشته باشم «میزی در اتاق وجود دارد. » اما اگر علاوه بر شاهد 1 واجد شاهد 2 هم باشم، آن گاه باور پیشین دیگر موجّه نیست. چون در اتاقی که با نور قرمز نورپردازی شده است بسیاری از اشیای غیر قرمز هم قرمز به نظر می رسند.
شاهد 2 نیز می تواند نقض شود. مثلاً با دست یافتن به شاهدی چون:
شاهد 3: مانعی در مقابل چراغ قرمز وجود دارد که باعث نتابیدن نور آن بر میز می شود و میز با منبع نور سفیدی روشن شده است.
شاهد 3 ناقض شاهد 2 است و توانایی توجیه را برای باور « میز قرمزی مقابل من وجود دارد» به شاهد 1باز می گرداند. می توان این سناریو را ادامه داد.
با این توضیحات، کسی که به خطا ناپذیر بودن معرفت قائل است معتقد است که:
اصل نقض ناپذیری: (30) باور شخص S به گزاره ی P که بر اساس شاهد E کسب شده است مفید معرفت است اگر و تنها اگر باور S به P هیچ ناقض ممکنی نداشته باشد.
نکته ی مهم در تعریف بالا این است که علاوه بر اینکه نباید هیچ شاهد بالفعلی ناقض شواهدی باشد که باور شخص بر آنها مبتنی است، هیچ شاهد ممکنی نیز نباید باور شخص را نقض کند. به عبارت دیگر باید شاهد شخص برای باور چنان باشد که اگر هر شاهد دیگری می داشت، در باور او خللی به وجود نمی آمد. مثلاً اگر شاهد من برای باور به «میز قرمزی مقابل من است» تجربه ی میز قرمزی دیدن باشد، این باور من خطاناپذیر نیست، چون ممکن بود شاهد دیگری می داشتم که ناقض شاهد من برای باور به «میز قرمزی مقابل من است» باشد؛ مثلاً اینکه اتاق با نور قرمز نورپردازی شده است، هر چند این شاهد ممکن محقق نشده باشد. در مقابل اگر باور من به «من هستم» مبتنی بر شاهد «می اندیشم» باشد، هیچ شاهد دیگری آن را نقض نمی کند.
آیا معارف متعارف ما این شرط را بر می آورند؟ باور من به وجود اشیای جهان خارج مبتنی بر شواهد حسّی است. اما این شواهد ناقضهای ممکنی دارند. مثلاً:
- جهان ممکنی را فرض کنید که من دارای همین شواهد حسّی ای هستم که در جهان واقع دارم، اما در عالم رویا هستم.
- جهان ممکنی را فرض کنید که در آن تنها یک دانشمند دیوانه، یک کامپیوتر، و مغز من و الکترودهایی که مغز من را به آن کامپیوتر وصل می کند وجود دارد. آن دانشمند دیوانه از طریق کامپیوتر مغز مرا آن گونه تحریک می کند که دارای شواهد حسّی ای شوم که در جهان واقع دارم. (این سناریو را سناریوِ مغز در خمره(31) نامیده اند که بسیار مشابه سناریوِ شیطان فریبکار(32) دکارت است. )
در هر دو حالت فوق، من دقیقاً دارای همین شواهد تجربی هستم، ولی متعلّق باور من، وجود اشیای جهان خارج، کاذب است. (33) به عبارت دیگر در دو حالت فوق من در جهانی هستم که دقیقاً از لحاظ پدیداری معادل وضعیت پدیداری من در جهانی هستم که دقیقاً از لحاظ پدیداری معادل وضعیت پدیداری من در جهان واقع است. اما متعلّق باورهای من صادق نیستند. این دو سناریو ناقض شواهد حسّی من اند، زیرا:
- باور من به وجود اشیای جهان خارج مبتنی بر شواهد حسّی من است.
- شواهد حسّی ناقض های ممکنی چون سناریوِ مغز در خمره و در عالم رؤیا بودن دارد.
- پس باور من به جهان و وجود اشیا در جهان خارج خطا ناپذیر است.
- اصل خطا ناپذیری معرفت.
- پس من به وجود جهان خارج معرفت ندارم.
پی نوشت ها :
1- Knowledge
2- justification
3- evidence
4- هر چند معرفتی دانستن تمام مفاهیم بالا خود محل مناقشه است. مثلاً پلنتینگا «توجیه» را، به سبب بار درون گرایانه و وظیفه گرایانه ای که دارد، از دایره ی مفاهیم معرفتی خارج می داند و به جای آن مفهوم جواز (warrant) را پیشنهاد می کند برخی نیز اصلاً توجیه را داخل در بحث معرفت نمی دانند. یا برخی بحث درباره ی «تکالیف معرفتی» را خارج از بحث معرفت شناسی می دانند. فعلاً فرض می کنیم این مفاهیم معرفتی اند و به تحلیل آن ها می پردازیم.
5- The problem of Criterion
6- methodism.
7- Particularism
8- J. E. Moor.
9- common sense.
10- allowing to die
11- John Rawls
12- reflective equilibrium.
13- stipulation
14- برخی این سه گونه تعریف را به ترتیب تحلیل (analysis) تدقیق، (ecplication) و وضع (stipulation) نامیده اند. اما در اینجا هر جا سخن از تحلیل گفته می شود، معنای دوم مراد است.
15- interrelation.
16- این نوع معرفت تقریباً معادل تفکیک معرفت از طریق مواجهه (acquaintance Knowledge)، معرفت به چگونگی ( Knowledge how) و معرفت به چیستی ( knowledge that) است که در آثار معرفت شناسی رایج است.
17- ای بسا دانستن در مثالهایی که آمد فقط مشترک لفظی باشد. مؤید این ادعا این است که الزاماً تعدد کاربردهای دانستن در همه ی زبانها یکی نیست. مثلاً انگلیسی زبان می گوید I Know London، ولی فارسی زبان می گوید: «لندن را می شناسم» و نه «لندن را می دانم». مؤید مشترک لفظی بودن دانستن تفاوت کاربرد آن در زبان فرانسه است. معادلهای انگلیسی و فرانسوی جملات «لندن را می شناسم» و «می دانم لندن در انگلستان است» به ترتیب عبارت اند از:
- I know London. I know that London is in England
- Je Connais Londres. Je sais que Londres est en Angletterre
در زبان فرانسه نیز دو جمله ی فوق مانند فارسی با دو فعل متفاوت بیان می شود. جالب آنکه knowledge در فارسی به دانستن (برگرفته از فعل جمله ی دوم در زبان فارسی) ترجمه می شود و در فرانسه به connaisance (برگرفته از فعل جمله ی اول در زبان فرانسه).
18- mental States
19- propositional attitudes.
20- quasi - memory
21- factive.
22- دقت شود که ما در اینجا هیچ نظریه ی صدق مشخصی را پیش فرض نگرفته ایم. اگر چه ممکن است گفته شود که دریافت شهودی از صدق مطابقت است، اما حتی اگر کسی، مثلاً نظریه ی انسجام صدق را هم بپذیرد. الزاماً خللی در تحلیل بالا رخ نخواهد داد.
23- certainity.
24- infallibilism
25- جهان ممکن شرایط ممکنی است که جهان می توانست داشته باشد ولی اکنون ندارد. به عبارت دیگر تاریخچه های ممکن ولی نامحقق جهان واقع است. جهانهای ممکن را الزاماً نباید همچون جهانهایی فهمید که در جایی تحقق دارند. مثلاً وقتی می گوییم «جهان ممکنی که این میز به جای اینکه زرد باشد قرمز است. » منظور این است که می توانست شرایط یا تاریخچه ی جهان واقع چنان باشد که همین میز که الآن زرد است قرمز باشد. جهان ممکن یک ابزار مفهومی برای به دست دادن معناشناسی گزاره های موجهه است. مثلاً گزاره ای ضروری است که در همه ی جهانهای ممکن صادق باشد (یعنی شرایط امور هرچه باشد، آن گزاره صادق است). گزاره ای ممکن است که حداقل در یک جهان ممکن صادق باشد(یعنی شرایط امور می توانست چنان باشد که آن گزاره صادق باشد)
26- evidence.
27- اینکه امری غیر از باور هم بتواند شاهد و موجه باشد محل اختلاف است.
28- این تعریف دقیق نیست. اگر منظور از اینکه شواهد E صدق P را ضروری کند این باشد که «ضرورتاً اگر E رخ دهد آن گاه P»، ضروری باشد، معرفت به آن با هر شاهدی خطا ناپذیر خواهد شد.
29- defeater
30- indeafisibility.
31- Brain in Va
32- Demon Evil
33- البته ممکن است کسی بگوید محتوای تجربه ی من در این دو حالت متفاوت است، هر چند من خود نتوانم این تفاوت را درک کنم.
34- این ادعا دقیق نیست. زیرا برخی، علاوه بر صدق و باور و توجیه، به شرط چهارمی برای معرفت قائل اند.
زمانی، محسن، (1391)، آشنایی با معرفت شناسی، تهران: چاپ اول: (1391).
.jpg "شخصیت معنوى امام خمینی (رحمه الله)")
