بررسي نقش علم حضوري در معرفت شناسي

نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

مقدمه :

تقسيم دانش به حضوري و حصولي، عادي بود؛ اما گروهي از فضلاي معاصر، کارآيي علم حضوري را در برداشتن مشکلات معرفت شناسي، بسيار جدّي و با اهميّت شمرده اند. (1) در اين نوشته، ديدگاه خود را در تعريف علم حضوري و کارآيي آن بيان داشته، با نقد ديدگاه هاي معاصر در کارآيي معرفت شناختي علم حضوري، به رفع ابهامات و ابطال ادعاهاي فريبنده درباره ي کارآيي علم حضوري خواهيم پرداخت.
از ديدگاه مکتب هاي شهودي که عرفان اسلامي نيز از جمله ي آنها است؛ علوم و معارف انسان به دو بخش جداگانه بخش پذيرند:
الف) علوم رسمي؛
ب) علوم حقيقي.
علوم رسمي آن گونه از علوم و معارف بشر هستند که ويژگي هاي ذيل را دارند:
أ‌) با چشم و گوش و عقل و هوش بشر توليد شده، از نسلي به نسل ديگر انتقال مي يابد؛ مانند رياضيات، طبيعيات، فلسفه، منطق، علوم ادبي و اجتماعي و علوم ديني؛ مانند اصول، فقه و تفسير.
ب‌) هدف اين گونه علوم و معارف، فهم جهان و تدبير زندگي انسان و تسخير طبيعت است.
ج) اين گونه علوم و معارف، بيان پذير بوده، قابل تبيين و تفهيم به ديگران است.
اما علوم و معارف حقيقي، عبارتند از همه ي يافته هاي معرفتي انسان با ويژگي هاي ذيل:
أ‌) اين گونه معارف در دست رس چشم و گوش و عقل و هوش انسان نمي باشد؛ بنابراين هر کس که علاقه مند دست يافتن به آنها باشد، بايد از راه و روش لازم بهره گرفته، به « بصيرت باطني » دست يافته، با اين بصيرت باطني به آن معارف برسد.
اين راه و روش، جز رياضت و جذبه ي حق نيست که بايد تا آن جا ادامه يابد که انسان را به « فنا » رسانده، با درهم کوبيدن تعيّن، انيّت و هويّت انسان، او را در حقيقت هستي فاني سازد. چنين حالتي از بي تعيّني و اطلاق و کليّت، او را با بصيرت باطن، به کشف و شهود حقيقت هستي مي رساند. (2)
ب‌) هدف اين گونه معرفت، نه فهم حقيقت، بلکه يگانه شدن با آن و فاني گشتن در آن است.
ج) اين گونه معرفت، حالت يک تجربه ي شخصي را داشته و طبعاً بيان پذير نخواهد بود. و از اين رو قابل آموزش، تفهيم و انتقال به ديگران نيز نخواهد بود. (3)
اکنون مي خواهيم بدانيم که تقسيم دانش به حضوري و حصولي، چگونه تقسيمي است و منظور از علم حضوري چيست؟ و اين علم حضوري چه کارآييِ معرفت شناختي دارد؟

يک - تعريف علم حضوري

پيش از هر چيز بايد به کاربرد دوگانه ي اين واژه تقسيم کنيم. اين واژه را گروهي از بزرگان معاصر به دو معناي کاملاً متفاوت به کار مي برند:
الف) به معناي معرفت شهودي؛ يعني علوم حقيقي؛ براي نمونه مکاشفه و شهودِ يک عارف را علم حضوري مي نامند. معرفت شهودي به حقيقت و باطن هستي تعلق دارد که در آن کثرت و تمايز راه ندارد. و چنان که گذشت، جز از راه رياضت و جذبه، نمي توان به بصيرت باطن دست يافته، به معرفت شهودي رسيد.
ت‌) به معناي معرفتي که در حوزه ي علوم رسمي ماست؛ اما نه با واسطه ي صورت، بلکه خود آن چيزي که براي ما معلوم شده، با ذهن و قواي ادراکي ما در ارتباط است؛ مانند آگاهي ذهن ما از صورت هاي ذهني؛ و نيز توجه ما به خودمان به عنوان « من » و نيز علم و آگاهي علت فاعلي؛ مانند خدا و عقول، به معلول خودشان.
در فلسفه و منطق معمولاً هنگامي که دانش را به دو بخش تصور و تصديق يا حصولي و حضوري تقسيم مي کنند، منظورشان، جز علم به معناي عادي و معمولي کلمه نيست؛ يعني همان علمي که با قواي ادراکي ظاهري و معمولي ما شايان کسب و تحصيل است، نه آن معرفت شهودي که محصول رياضت و جذبه و فنا مي باشد. بايد توجه داشت که دانش حضوري به معناي نخستين آن، در برابر علوم رسمي بوده و به معناي دوم آن، در برابر دانش حصولي قرار مي گيرد. و در متون فلسفي و کلامي نيز، در اين تقسيم؛ يعني در تقسيم علم به حصولي و حضولي منظور از علم، همين علوم رسمي است و منظور از حضوري نيز همان معناي دوم است؛ يعني حقايقي که بي وساطت صورت ذهني، براي ما معلوم هستند.

دو - نقش دانش حضوري در معرفت شناسي

پس از اين، منظورِ ما از دانش حضوري، معناي دوم آن است و هميشه نيز اگر کسي از علم حضوري و حصولي سخن گفته، منظورش همين بوده است؛ زيرا:
اولاً، اين تقسيم را همه ي گروه ها ( فيلسوف، منطقي، متکلم ) مطرح مي کنند، در حالي که اگر منظور از حضوري، شناخت شهودي بود، بايد کساني که به عرفان باور نداشته و مکاشفه هاي عرفا را جدّي نمي گيرند، اين تقسيم را نپذيرند. در حالي که حتي يک اشاره نيز در بحث علم حضوري به رد يا قبول معرفت شهودي نشده است.
ثانياً، مصداق هاي تعيين شده براي علم حضوري؛ مانند: علم ما به صورت هاي ذهني خودمان؛ و خودمان؛ و نيز علم علت فاعلي به معلولش؛ همه از نوع علم غيرشهودي اند. حتي علم خداوند به جهان و علم انسان به خودش، از نوع علوم رسمي به شمار مي روند. و از اين رو باعث طرح مشکل پيدايش کثرت در علم الهي شده اند. (4) و نيز لزوم تلاش براي اثبات اين موضوع که علم ما به خودمان به وسيله ي صورت نيست، (5) از اين جا است که اين دانش ها را از نوع علوم معمولي مي دانيم.
چون هدف اين نوشته، نشان دادن خطاي معاصران در خلط دانش حضوري و معرفت شهودي از سويي و خطاي آنان در ارزيابي کارآيي معرفت شناختي علم حضوري از سوي ديگر است، بحث خود را با يادآوري نمونه هايي از اين خلط و خطاها پي مي گيريم:
1. مرحوم طباطبائي در تعريف علم حضوري و تشخيص آن از علم حصولي مي گويند: « علم حصولي، علم به ماهيت اشيا است و علم حضوري علم به وجود آنهاست ». (6) و آقاي محمد تقي مصباح به اين ملاک اعتراض کرده اند که علم ما به معقولات ثانيه که از سنخ ماهيت اند، حضوري است؛ چنان که علم ما به « وجود » و وجود واجب، با اين که علم به وجود است، حصولي است. (7)
در اين جا مرحوم طباطبائي و نيز آقاي مصباح، هر دو، در مفهوم و مصداق علم حضوري دچار خلط و اشتباه شده اند. آن صاحب نظر ميان کاربرد دانش حضوري در برابر علوم رسمي، و کاربرد آن در برابر علم حصولي اشتباه کرده و متوجه نشده که در علم حصولي سروکار ما با مفاهيم و صورت ها است، چه نسبت به ماهيات و چه نسبت به وجود. آقاي مصباح نيز اگر به مفهوم علم حضوري در برابر علم حصولي ( نه علوم رسمي ) توجه داشتند، مي دانستند که علم به معقولات ثانيه، با علم ما به ماهيت و مفاهيم ديگر، در حضوري بودن تفاوتي ندارند؛ براي نمونه مفهوم علّيت نيز مانند ماهيت يک پديده ي خارجي، مثلاً اسب، براي ذهن ما بي واسطه ي صورت، معلوم است و اين، جاي ترديد نيست؛ زيرا علم ما به هر گونه صورت ذهني، حضوري است. خواه آن صورت، ساخته ي خود ذهن باشد؛ مانند عليّت، يا از يک پديده ي خارجي کسب شده باشد؛ مانند اسب. يا مربوط به افسانه و خرافات باشد؛ مانند صورت ذهني غول يا شانس.
بنابراين، علم ما به واجب، و وجودهاي ديگر نيز حصولي است؛ زيرا ذهن ما به وسيله ي مفهوم، به آن حقايق علم پيدا مي کند.
2. نمونه ي ديگر را از استاد جوادي آملي نقل مي کنيم. ايشان نوشته اند که به صورتهاي ذهني علم حضوري داريم، چون بي واسطه، معلوم ما هستند؛ ولي علم به تصورات و تصديقات کسبي هم حضوري است، در حالي که با واسطه؛ يعني با وساطت معلومات ديگر ما حاصل مي شوند. (8) بنابراين، مبنا و شرط بي واسطه بودن در تعريف علم حضوري، دقيق نيست.
اين استاد معاصر نيز در فهم معناي « واسطه » دچار خلط و اشتباه شده و ندانسته اند که واژه ي « واسطه » دو معناي متفاوت دارد: واسطه ي کسب و واسطه ي درک؛ بنابراين اگر چه علم حضوري بي واسطه ي صورت ديگر قابل درک است؛ اما اين به آن معنا نيست که ما در کسب و تحصيل آن نيازمند واسطه هاي تصوري يا تصديقي نباشيم. به عبارت ديگر، واسطه ي کسب را با واسطه ي تصور نبايد اشتباه کرد. اگر صورت ذهني، واسطه در کسب نداشته باشد، بديهي است و اگر واسطه در درک نداشته باشد، حضوري است.
3. نمونه ي ديگر نيز از استاد مصباح يزدي است. ايشان تفاوت ميان علم حضوري و حصولي را بر پايه ي متعلق و مصداق، از بيشتر حکماي اسلام چنين نقل مي کنند که: متعلق علم حصولي صورت ذهني اشياي خارجي است، در حالي که متعلق علم حضوري وجود اشيا است که متشخص و جزئي است، نه ماهيت و صورت ذهني آنها. (9)
در اين برداشت نيز، علم حضوري که از مصداق هاي مورد اتّفاقش، همين صورت هاي ذهني است، با معرفت شهودي آشکارا اشتباه شده است.
اما اين که بيشتر حکماي اسلام چنين گفته اند، مستندي ندارد؛ براي نمونه مشّائيان اسلام، معرفت شهودي را به اين سادگي در تقسيم علم قرار نداده و جايي سراغ نداريم که آنها علم را به حصولي و شهودي بخش کرده باشند.
و حکماي غير مشّائي نيز چنين چيزي نگفته و علم حضوري را علم بي واسطه دانسته اند که مصداق بارز آن، خود صورت هاي ذهني است که بي واسطه ي صورت، معلوم ما هستند. (10)
4. آقاي خسروپناه در مقاله اي که ديدگاه معاصران را درباره ي علم حضوري گردآورده، (11) فصلي را به ويژگي هاي علم حضوري اختصاص داده و نمونه هاي ذيل را از ويژگي هاي علم حضوري شمرده اند:

1. عدم احتياج صورت هاي معلوم با علم حضوري به صورت هاي ادراکي ديگر که واسطه ي ارتباط ذهن ما با آن صورت ها باشند؛
2. وحدت علم و معلوم؛
3. خطاناپذيري؛
4. تقسيم ناپذيري به تصور و تصديق؛
5. وحدت علم و عالم؛
6. فقدان وساطت؛
7. بي نيازي از آلت و قوه ي ادراکي؛
8. همراهي علم حصولي با علم حضوري؛
9. قابليّت شدت و ضعف؛
10. عدم اتصاف به قواعد منطقي و مفهومي؛
11. توصيف ناپذيري.

اين اوصاف ويژه که هر يک جداگانه در آن مقاله مورد بحث قرار گرفته اند، از چند جنبه محل تأمل بوده، نشان دهنده ي آن هستند که ما در طرح مسائل و مباحث، به خودِ بحث اهميّت مي دهيم، بي آن که بدانيم چه پرسشي را پاسخ داده و کدام مشکل هستي شناختي، معرفت شناختي، يا منطقي را تبيين و توجيه مي کنيم! زيرا اين ويژگي ها، همگي از سه دسته بيرون نيستند:
يا جزو تعريف اند که بار ديگر به عنوان ويژگي مطرح شده اند. در واقع قسمتي از اين ويژگي ها، يا تکرار همان مطالب بحث تعريف است؛ مانند شماره هاي 1 و 2 يا برگرفته از اشتباه علم حضوري با معرفت شهودي اند؛ مانند شماره هاي 4، 5، 6، 10 و 11، و يا از بي دقتي در معناي علم حضوري سرچشمه گرفته اند؛ مانند شماره هاي 3، 7، 8 و 9.
براي نمونه از هر يک از سه دسته ي ياد شده، نمونه اي را بررسي مي کنيم:
در دسته ي نخست، « عدم احتياج علم حضوري به صورت هاي حکايتگر از معلوم » ( شماره ي 1 ) و « وحدت علم و معلوم » ( شماره 2 ) هر دو يک مطلب اند و نيز مضمون هر دو، چيزي جز همان تعريف دانش حضوري نمي باشد.
در دسته ي دوم؛ براي نمونه، وحدت علم و عالم ( شماره ي 5 ) که در آن، دو اشتباه است: يکي اين است که در حضوري به معناي قابل حصولي، وحدت علم و عالم شرط نيست؛ براي نمونه، ابن سينا که اتحاد عاقل و معقول ( عالم و علم و معلوم ) را نمي پذيرد، علم حصولي را قبول دارد. و ديگر اين است که هرگز، جز درباره ي خدا که صفاتش و براي نمونه، علمش عين ذات اوست، در موجودات ديگر اين فرض درست نيست.
در دسته ي سوم؛ مثلاً « خطاناپذيري علم حضوري ». بر پايه ي اين ويژگي، چنين مي انديشيم که علم حضوري، هميشه صادق است و هرگز خطا نمي پذيرد. (12) اين گونه حکم، از سر بي دقتي بسيار آشکار است؛ زيرا:
اولاً، علم حضوري اگر به معناي علم ما به صورت هاي ذهني خودمان باشد، هرگز در اين جا نادرست و درست مطرح نيست؛ چون خطا و صواب به حکايت صورت ها از خارج ذهن و تطابق آنها با واقعيت ها مربوط است، نه به ارتباط آن صورت صورت ها با ما! براي نمونه، ما صورت غول، روح، درخت و ... همه را يک سان بي واسطه ي صورت درک مي کنيم و علم ما به اين صورت ها، حضوري است. و اين علم؛ يعني اين که چنين صورت هايي در ذهن داريم، جاي بحث از خطا و صواب نيست. خطا و صواب در آن جا مطرح مي شود که بخواهيم بدانيم اين صورت ها، با واقعيت و جهان خارج از ذهن برابرند، يا نه.
ثانياً، يکي ديگر از مصاديق علم حضوري، توجه ما به خودمان است؛ بنابراين که هر کس به نفس خود، علم حضوري دارد، آيا مي توانيم بگوييم که مردم در شناخت نفس خود خطا ندارند؟! پس چرا اين همه از دشواريِ خودشناسي سخن گفته اند؟! اگر ما به خودمان و قواي بيروني و دروني مان، علم حضوري داشتيم؛ يعني نفس ما به واقعيت و عينيّت خود و به همه ي قواي خود علم حضوري داشت؛ بايد هيچ انساني در درک ذات و صفات خود مشکلي نداشته باشد!
مرحوم طباطبائي با پذيرش اين اشکال، چنين پاسخ مي دهد که: انسان در حوزه ي علم حضوري، همه چيز را مي داند؛ اما در حوزه ي علم حصولي نمي داند و نيازمند کاوش مي باشد! (13) بديهي است که اين توجيه مشکلي را بر نمي دارد؛ چون معناي اين توجيه آن است که معلومات حضوري ما؛ يعني چيزهايي که ما آنها را با علم حضوري درک مي کنيم، در حوزه ي علم حصولي براي ما معلوم نباشند! و اين سخن با هيچ منطقي سازگار نيست. چگونه مي توان فرض کرد که من چيزي را با علم حضوري دريابم؛ اما در حوزه ي خودِ آگاهيِ من، معلوم نباشد؟!
مرحوم طباطبائي، آگاهي حضوري ما را پيش از آگاهي حصولي دانسته و ادراک حضوري را منشأ ادراک حصولي مي دانند؛ (14) يعني اين که دست يابي ما به معلومات علم حضوري آسان تر و جلوتر از علم حصولي است. و اين سخن با توجيه بالا که ما چيزي را با علم حضوري مي دانيم؛ ولي با علم حصولي نمي دانيم در تضاد است.
و نيز از کجا مي دانيم که با علم حضوري، از چيزهايي با خبريم؛ اما خودمان خبر نداريم؟!
ثالثاً، اگر مطابق معمول سال هاي اخير، علم حضوري را دربرگيرنده ي معرفت شهودي نيز بدانيم، باز نمي توانيم معرفت شهودي را هميشه صادق دانسته، خطاناپذير بشماريم؛ زيرا:
اولاً، همه ي اهل سلوک و مدعيان کشف و شهود، به خطاپذيري يافته هاي شهودي تصريح و تأکيد دارند. (15)
ثانياً، در عمل گزارش خطاي مدعيان کشف و شهود، از نظام جهان هستي، کمتر از گزارش خطاي فلاسفه و اهل کلام نيست.
بنابراين، بحث از خطاناپذيري علم حضوري، فريبنده و بي حاصل است؛ زيرا اگر منظور از آن، شناخت شهودي باشد، شناخت شهودي، خطاپذير است. و اگر منظور از آن، مصداق هاي سه گانه ي معرفت علم حضوري ( علم ما به صورت هاي ذهني مان، علم خدا و عقول عاليه به معلول هايشان و علم هر کس به نفس خود ) باشد، عدم خطا در اين مصداق ها، هيچ ربطي به مشکل معرفت شناسي ما نداشته، از نظر معرفت شناسي ما، ارج و کارآيي ندارد.
5. معاصران افزون بر سه مصداق شناخته شده ي علم حضوري، سه مصداق ديگر را نيز مطرح کرده اند که عبارت اند از:
1. علم معلول به علت خود؛
2. علم هر معلولي، به همه ي معلول هاي علت خود؛ (16)
3. علم حضوري نفس به محسوسات؛ استاد جوادي آملي بر اين باور است که انسان در اثر رشد و تکامل در هستي شناسي، مي تواند محسوسات را با علم حضوري دريابد. چنان که سهروردي به خاطر اين رشد و تکامل، محسوسات را با علم حضوري در مي يافت. (17)
اگر علم معلول به علت خود، يا همه ي معلول هاي علت خود، درست باشد که بايد ما هيچ مجهولي نداشته باشيم؛ زيرا همه ي اجزاي جهان هستي با ما چنين رابطه اي دارند؛ يعني يا علت ما هستند، يا معلول هاي علت ما! مگر اين که ادعا کنيم که ما به همه ي کائنات علم داريم؛ ولي خودمان از اين آگاهي فراگيرمان خبر نداريم! چنان که صدرالمتألهين درباره ي علم معلول به علت خود، چنين گفته است. (18) در آن صورت، چنين علمي با جهل چه تفاوتي دارد و با چنين ادعايي به کدامين نتيجه ي معرفت شناختي مي توان دست يافت؟!
مرحوم طباطبائي، علم حضوري علت به معلول، يا علم معلول به علت، يا علم معلول به معلول هاي ديگر علت خود را مشروط به تجرّد طرفين کرده است؛ (19) اما به هرحال، نفس انسان نيز در مقام تعقل، مجرّد است؛ بنابراين بايد توان اين گونه علم و آگاهي را داشته باشد. مگر آن که منظور علامه، لزوم تجرّد تام دو سو باشد.
و اما نظر آقاي جوادي آملي، بر پايه ي اظهارات سهروردي در بحث « ابصار »، بنا بر درستي منبع، (20) به باور من درست نيست؛ زيرا سهروردي در بيان کيفيت « ديدن »، هرگز در صدد آن نيست که تعالي معرفت شناختي خود را مطرح کرده، گونه اي از ادراک حسي را که ويژه ي خود اوست، بيان کند! (21) بلکه منظور او تبيين جديد عمل ابصار ( ديدن ) است. او مي خواهد بگويد که عمل « ديدن » که يک ادراک حسي است، نيازمند آن نيست که نوري از چشم بيرون آمده و بر اشيايي که آنها را مي بينيم بتابد ( چنان که باور شماري از متکلّمين در تفسير رؤيت بود ). و نيز نيازمند آن نيست که تصوير و شبحي از اشيايي که مي بينيم به داخل چشم ما منعکس شود ( چنان که مشّائيان برآنند )، بلکه همين که چشم ما با اشياي خارجي روبه رو شود، آنها را مي بينيم! بنابراين، سهروردي تنها يک عمل حسي را تبيين مي کند و هرگز در صدد اثبات علم حضوري خودش به محسوسات نيست. بديهي است که چنين ديدگاهي درباره ي رؤيت اشيا، بر پايه ي معلومات جديد بشر بديهي البطان است. منزلت نور و عدسي چشم و شبکيه و ساير مراحل مربوط به رويت، امروزه از معلومات پيش پا افتاده است و نيازي به شرح و بيان ندارد. (22)
ناگفته نماند که هدف شيخ اشراق از اين تبيين عاميانه، تعميم قوانين فيزيک به متافيزيک و تحليل علم الهي است. سبب توفيق نيافتن وي را در اين کار نيز در جاي خود توضيح خواهيم داد.
6. آقاي خسروپناه، در مقاله ي ياد شده، بحث ديگري دارند با نام « دلايل مصاديق علم حضوري ». اين بحث را با چنين توجيهي آغاز مي کنند که:
شايد عده اي با نفي مصاديق علم حضوري به انکار آن بپردازند. به همين دليل، متفکّران اسلام، علاوه بر ذکر اقسام علم حضوري، به دلايل اثبات آنها نيز توجه داشته اند.
اما در اين بحث نيز بخش عمده ي مطالب از اشتباه و بي دقتي سرچشمه مي گيرد که ما به نمونه هايي از آنها اشاره مي کنيم:
الف) نويسنده دليل « انسان معلق در فضا » (23) ي ابن سينا را استدلال براي اثبات يکي از مصاديق علم حضوري دانسته، در صورتي که بحث ابن سينا هيچ ربطي به تقسيم علم به حصولي و حضوري ندارد، بلکه او در آغاز نمط سوم درصدد اثبات وجود نفس، بر پايه ي توجه انسان به « منِ » خويش است و بس. و اما اين که اين توجه به خود، با کمک صورت است يا بي صورت، مسئله ي جداگانه اي است. چنان که در اين باره جداگانه بحث کرده اند. (24)
ب) نويسنده در مواردي نيز به اشتباه ديگري دچار شده است. از جمله اين که؛ چون متکلمان علم را از مقوله ي « کيف » ندانسته، بلکه آن را از مقوله ي « اضافه » مي دانند. (25) چنين ديدگاهي را به معناي دفاع از علم حضوري گرفته؛ در حالي که آن بحث، هيچ ربطي به تقسيم علم به حضوري و حصولي ندارد. چنان که در منابعي که از بي نيازي علم و آگاهي ما به صورت ذهني بحث شده، از تقسيم علم به حضوري و حصولي بحثي به ميان نيامده.
بحث اصلي متکلمان و منکران وجود صورت ذهني، در اين است که علم، همان اضافه و نسبت نفس با موجودات خارجي است، نه اين که صورت موجودات در ذهن انسان، به عنوان يک کيفيت، وجود داشته باشد؛ يعني هنگامي که من و شما به اين ميز، علم پيدا مي کنيم، در نفس ما حالتي پديد مي آيد که حالت به اين ميز نسبت دارد، نه اين که صورت ميز به ذهن ما آمده باشد. البته چنين نگاهي برگرفته از باور و اطمينان به توان ذهن در دست يافتن به جهان خارج است، که امروزه بسيار عاميانه و خام به شمار مي رود.
$ سه - کارآيي معرفت شناختي علم حضوري
از ديدگاه اساتيد معاصر فلسفه ي اسلامي، با علم حضوري مي توان همه ي مشکلات معرفت شناختي غرب را از ميان برداشت و هرگونه شکّاکيّت و نسبيّت را ابطال نموده، دفع کرد.
آقاي خسروپناه بر پايه ي ديدگاه اين بزرگان چنين نوشته اند:
اساسي ترين مبحث معرفت شناسي، کشف پايه و سنگ بناي معرفت بشري است. و اين که معيار معرفت چيست؟ فيلسوفان نوصدرايي به تبع حکيمان گذشته، بر اين باورند که معرفت هاي حضوري، از ميان ساير اقسام علوم، اين چاله ي مهم معرفتي را پر مي کنند و چالش هاي شک گرايي و نسبي گرايي را ويران مي سازند. (26)
اين بيان خطابي، چنان خام و بي پايه است که نيازي به توضيح ندارد. واقعاً فيلسوفان نوصدرايي و حکماي گذشته، با علم حضوري مشکل معرفت شناسي را از ميان برده، راه را بر شک گرايي و نسبي گرايي بسته اند!؟
اين ما و اين آثار حکما! پس چرا هرگز به اين علم حضوري توجه نکرده اند؟ چرا ابن سينا و ديگران، هنگامي که با شک گرا روبه رو شده اند، هرگز به اين موضوع اشاره نکرده اند؟ و چرا همو، سهروردي، صدرا و ديگران، شکّاکان و ايده آليست ها را در رسيدن به واقعيت، به علم حضوري ارجاع نداده اند!؟ و چرا معاصران ما در برابر تهاجم نسبي گرايي و شک گرايي غرب، حکماي غرب و حتي خودمان را با اين اساس استوار و کارآمد، آشنا نمي کنند؟!
اينک ادعاي ياد شده را - که در واقع ديدگاه همه ي نوصدراييان معاصر است - در اين باره بررسي مي کنيم:
از ديدگاه اساتيد معاصر فلسفه ي صدرايي، بازگشت علم حصولي به حضوري، پايه ي کارآيي علم حضوري در معرفت شناسي است؛ يعني علم حضوري به اين دليل مشکل گشاي شک گرايي و نسبيّت در حوزه ي معرفت شناسي است که مرجع و پشتيبان علم حصولي است! حال بايد ديد که اين « بازگشت » و پشتيباني به چه معنا است؟!
بر خلاف ادعاي نويسنده ي ياد شده درباره ي کارآيي علم حضوري در معرفت شناسي، خودشان در توضيح مبناي کارآيي؛ يعني بازگشت علم حصولي به علم حضوري، دچار سردرگمي شده اند، بدين سان که:
اولاً، برخلاف آن که چنين کارآيي را به حکماي پيشين هم نسبت داده اند، به ظاهر پايه ي اين کارآيي؛ يعني « بازگشت علم حصولي به حضوري » را تنها علامه ي طباطبائي عنوان کرده است. و ايشان مشخص نکرده اند که پيش از علامه طباطبائي، اين کارآيي را چه کساني و در کدام متن فلسفي يا کلامي مطرح و چگونه تبيين کرده اند!
ثانياً، « بازگشت علم حصولي را به علم حضوري »، پنج گونه تفسير کرده اند! اما در پايان، بازگشت علم حصولي به حضوري را بر پايه ي هيچ يک از اين تفسيرها، در از ميان بردن مشکلات معرفت شناختي مؤثر ندانسته اند!!
بنابراين، اين همه بحث و هياهوي خود را، سرانجام خودشان، بي حاصل و بي معنا دانسته اند! چه رسد به من و ديگران!
به ظاهر چنان که گفتيم براي شماري خودِ بحث و نقل مطلب مهم است، نه نتيجه و کارآيي و مشکل گشايي! و حتي درستي نسبت آنها به ديگران!
به هر حال از ميان پنج تفسير ياد شده، يکي را که به ظاهر، ابداع مورد نظر مرحوم طباطبائي است، بررسي مي کنيم. ايشان بازگشت علم حصولي را به علم حضوري چنين تبيين مي کنند که : « علم حضوري، مأخذ علم حصولي است ». مرحوم طباطبائي اين مأخذ بودن را، چنين تبيين مي کنند که: به هنگام درک موجودات محسوس؛ مانند اسب، درخت، انسان، و جز اينها، ادراک حسي ما، زمينه را فراهم مي کند تا نفس ما، با حقيقت مثالي يا عقليِ آنها پديده ها به صورت علم حضوري ارتباط يافته، از اين راه، صورت هاي ذهني آنها را، از حقيقت هاي مثالي يا عقلي شان، هر چند از دور! انتزاع نموده، اعتبار کند. (27)
اين ديدگاه علامه طباطبائي؛ يعني ادعاي ارتباط حضوري با حقايق مثالي يا عقلي پديده ها، از جنبه هاي گوناگون محل اشکال است؛ زيرا:
1. چنين ادعايي، اثبات شدني نيست.
2. وجود خود حقيقت مثالي يا عقلي اشيا به سادگي قابل تبيين و تصديق نمي باشد، تا چه رسد به ارتباط ما با آنها.
3. افزايش مباني و مقدمات، مشکل تبيين موضوع را دو چندان مي کند؛ يعني ما افزون بر تبيين چگونگي و ارج و اعتبار ارتباط معرفتي خودمان، با جهان محسوس، بايد چگونگي و اعتبار ارتباط معرفتي خود، با حقايق مثالي يا عقلي آن پديده ها را نيز تبيين کنيم.
4. در قلمرو مابعدالطبيعه، رابطه ي معرفتي ذهن ما چگونه تبيين مي شود؟ يعني آن جا نيز با درک حضوري حقايق مثالي يا عقلي، به ماهيات و صورت هاي عقلي آن حقايق مجرّد، پي مي بريم؟
5. با مشاهده ي خطا در ادراک ما، اين علم حضوري ادعايي نيز، خطاپذير بوده، اعتباري نخواهد داشت. براي نمونه اگر ابن سينا و ملّاصدرا با حقيقت مثالي يا عقلي فلک، يا آب در ارتباط بودند، چگونه ندانستند که فلک وجود ندارد و آب نيز بسيط نبوده، مرکب است؟!
6. اين سخن در حقيقت، همان ديدگاه افلاطون است که بر باور به وجود « مُثل » استوار است. (28) و چون علامه در وجود مثل افلاطوني، اشکال و ترديد دارد، (29) ديدگاهش در اين جا با ديدگاه او درباره ي مُثل در تضاد است.
در پايان ما با پذيرش چنين ديدگاه هايي در عمل، از واقعيت دور شده، از سويي ارتباط حسي با جهان خارج را از اعتبار مي اندازيم. و از سوي ديگر، رابطه ي عقل و حس را تضعيف مي کنيم.
$ چهار - نتيجه و نظر
1. دانش حضوري، در برابر دانش حصولي، هيچ گاه به معناي شناخت شهودي نبوده و نمي باشد. و هر کس و هر متني نيز، اين دو را با يک معنا بگيرد، اگر بر پايه ي تسامح و تشبيه نباشد، دچار اشتباه شده است؛ زيرا دانش حضوري و حصولي، هر دو به يک حوزه مربوط اند که همين حوزه ي آگاهي ظاهري، عقلي و ذهني ما است. در صورتي که شناخت شهودي به حوزه ي بصيرت باطني و مکاشفات حاصل از تجارب عرفاني مربوط است.
در واقع علم حضوري و حصوي هر دو از يک جنس اند. در علم حضوري نيز مانند علم حصولي، سروکار ما با صورت است؛ خواه اين صورت، خودش مورد نظر باشد يا آن که وسيله ي سرايت معرفت ما به اشياي خارجي باشد. به هر حال آنچه ما در علم حضوري و حصولي درک مي کنيم صورت است و بس.
2. دانش حضوري هيچ گونه کارآيي معرفتي ندارد. و همه ي بحث ها در اين باره از غفلت و بي دقتي سرچشمه مي گيرد؛ زيرا مصداق هاي ياد شده، براي علم حضوري عبارتند از:
1. علم ما به به صورت هاي ذهني؛
2. علم ما به خودمان؛
3. علم علت فاعلي به معلولش؛
4. علم معلول به علت فاعلي خود؛
5. علم معلول به معلول ديگر علت فاعلي خود.
از اين پنج بخش، دو مورد اخير، ادعايي است بي دليل و حتي بي شاهد و قرينه. مورد سوم نيز به ما ربطي ندارد؛ چون نمي توانيم علت فاعلي چيزي باشيم. مورد اول و دوم نيز هيچ ربطي به مسئله ي تطابق ذهن و عين که پايه ي مشکل معرفت شناسي ما است ندارد. فرض کنيد که من به خود و يا به صورت هاي ذهني ام علم دارم، اين مشکل من نيست. مشکل من در معرفت شناسي به علم من به خارج از خودم مربوط است، نه به علم من به صورت هاي ذهني و وجود خودم!
اگر کسي به هر حال معرفت شهودي را نيز مصداق علم حضوري بداند، اين نيز به از ميان رفتن مشکلات معرفت شناختي ما ياري نمي رساند؛ زيرا:
1. خود معرفت شهودي به عنوان يک واقعيت، نه پندار و خيال، به سادگي اثبات شدني و پذيرفتني نيست.
2. همين معرفت شهودي، خود در معرض هزاران گونه انحراف، تحريف و خطا است. پس چگونه مي تواند پشتوانه ي درستي و حقّانيّت معلومات غيرشهودي ما باشد؟!
3. معرفت شهودي اگر حتي واقعي باشد، در دست رس همگان نيست و جز شماري بسيار اندک به آن دست نمي يابند. و چون قابل تعميم و تعليم نيز نمي باشد، نمي تواند به عنوان معيار معرفت شناختي کارآيي داشته باشد.
4. خطا و انحراف از واقعيت، در مطالب و باورهاي مدعيان کشف و شهود، از غير مدعيان اين معرفت، اگر بيشتر نباشد، کمتر نيست.
5. تجربه ي تاريخي بشر نشان مي دهد که انسان اگر سودي برده، به سبب چشم و گوش و عقل و هوش او برده؛ اگر تمدني يافته؛ اگر به دانش و فناوري راه يافته؛ اگر به روشن انديشي و مبارزه با جهل و خرافه و بيماري پرداخته، همگي به سبب اعتنا و اعتماد به چشم و گوش و عقل و هوش خود بوده است، در حالي که مکتب ها و شخصيت هاي مدعي کشف و شهود نه تنها گرهي از کار انسان نگشوده اند، بلکه هميشه انسان ها را از واقعيت دور کرده اند؛ واقعيت دنيا و دين هر دو!

پي‌نوشت‌ها:

1. عبدالحسين خسروپناه، « چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن »، مجلّه ي ذهن، ش 15 و 16، پاييز و زمستان 1382، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي.
2. براي نمونه ر. ک: عين القضاة، زيدة الحقائق، ص 4 - 7 و فصل هاي 16 - 28 ، 59 - 65، 82 - 86 و 91 - 97؛ صدرالدين قونوي اعجاز البيان، ص 15 - 34؛ سيد حيدر آملي، نصّ النصوص في شرح فصوص الحکم، بخش سوم، رکن سوم، فصل اول.
3. براي نمونه ر. ک: زبدة الحقائق، ص 4 - 7 و فصل هاي 16 - 28، 59 - 65، 82 - 86 و 88 و 91 - 97.
4. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط هفتم.
5. سهروردي، حکمة الاشراق، ص 111.
6. علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل اول.
7. مصباح يزدي، تعليقه بر نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل اول.
8. جوادي آملي، شناخت شناسي در قرآن، ص 79.
9. مصباح يزدي، شرح اسفار کتاب النفس، ص 231 - 232؛ علي مدرس زنوزي، بدايع الحکمه، ص 31؛ مهدي آشتياني، اساس التوحيد، ص 277؛ سبزواري، منظومه ي حکمت، ص 76؛ سيد شريف جرجاني، شرح المواقف.
10. براي نمونه، ر. ک: علي اکبر مدرس يزدي، رسائل حکميه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1365، ص 107.
11. ر. ک: شماره ي 1 همين پي نوشت ها.
12. مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ص 175.
13. علامه ي طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله ي پنجم.
14. همو، نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل اول.
15. ر. ک: سيد يحيي يثربي، فلسفه عرفان، چاپ پنجم، ص 399 - 413.
16. علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل دوم و يازدهم.
17. جوادي آملي، دروس جلد سوم اسفار، ( مخلوط ).
18. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ص 116 - 118.
19. علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل يازدهم.
20. جوادي آملي، دروس جلد سوم اسفار، ( مخلوط ).
21. سهروردي، مصنّفات شيخ اشراق، ص 103.
22. اگر ديدگاه سهروردي برگرفته از رشد معرفت شناختي باشد، همه ي مردم عامي و ساده لوح که عمل ديدن را به هيچ گونه تصوير و شبحي ربط نمي دهند؛ به رشد معرفت شناختي رسيده اند!
23. ر. ک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط سوم، فصل اول، تا پنجم.
24. براي نمونه، ر. ک: همان، نمط هفتم، فصل پنجم و نيز: سهروردي، حکمة الأشراق.
25. درباره ي اين که متکلمان، علم را صورت ذهني و کيفيت نفساني نمي دانند. براي نمونه، ر. ک: علامه حلّي، کشف المراد، مقصد اول، فصل اول، و مقصد دوم، فصل پنجم.
26. عبدالحسين خسروپناه، « چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن »، مجلّه ي ذهن، ش 5 و 61.
27. علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي يازدهم، فصل اول.
28. افلاطون، رساله هاي پارميندس، تئتتوس و جمهوري کتاب هفتم، ر. ک: دوره ي آثار افلاطون، ترجمه ي محمد حسن لطفي، تهران خوارزمي، چاپ دوم، 1367، ج 2 و 3.
29. علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي دوازدهم، فصل بيستم.