نویسنده:دکتر محسن جهانگیری
من در مقاله «نظّام متکلّم متأدّب» به نگارش احوال و آثار و بعد کلامی و دینی نظّام پرداختم.(1) موضوع این مقاله، عقاید و افکار فلسفی اوست. پیش از طرح و بررسی آن، مقدمتاً به ذهن فلسفی و آشنایی او با کتب فلسفی و عقاید متفلسفان اشاره می شود. اسامی کتب و رسالات وی از جمله:کتاب المعرفة، کتاب فی المُحال، کتاب المنطق، کتاب الجواهر و الأعراض و مباحثات و مناظراتش با سوفسطائیان، منّانیان، دیصانیان، دهریان و ...که قبلاً در مقاله مزبور مذکور افتاد و آراء و عقاید بسیار دقیق و عمیق فلسفی وی، که بعداً ذکر خواهد شد، حکایت از آن دارد که او به راستی از ذهنی بسیار دقیق و عمیق فلسفی برخوردار بوده و مسایل فلسفی را به شدت و قوت به خود جلب می کرده است؛ تا آنجا که می توان گفت همچنان که آب مایه ی حیات ماهیان است، تفکرات و تأملات فلسفی نیز مایه ی حیات و نشاط وی بوده و او با این مسایل زندگی می کرده است. به علاوه طبق اسناد معتبر تاریخی، معاصران و غیرمعاصران، موافقان و مخالفانش هم از علاقه شدید وی به فلسفه و کتاب های فلسفی عصرش خبر داده اند. از جمله موافقان قاضی عبدالجبار(و:416 هـ)و احمد بن مرتضی(و:840 هـ)از ائمه و متکلّمان شیعه ی زیدی هستند، که نوشته اند:
«نظّام شبی در خانه ی جعفر بن یحیی برمکی بود، جعفر نام ارسطو را برد، نظّام گفت کتابش را نقض کرده ام، جعفر از سخن وی متعجب شد و گفت چگونه آن را نقض کرده ای، در حالی که از عهده ی خواندنش برنمی آیی، نظّام پاسخ داد می خواهی از اولش تا آخرش بخوانم، یا از آخرش به اولش، سپس شروع به خواندن کرد و به تدریج که آن را می خواند نقض می کرد(2) و از مخالفانش ابن نُباته (و:768 هـ)نوشته است:او به کثیری از کتب فلاسفه مطلع شد و در کلامش به طبیعیین و الهیین فلاسفه تمایل یافت و از سخنان آنها رسایل و مسایلی استنباط کرد و با کلام معتزله درآمیخت.(3)
بغدادی(4) شهرستانی(5) ابن شاکر کتبی(6)...هم از آشنایی نظّام با کتب فلاسفه خبر داده اند. ابونُواس(و:195، 196 یا 197 هـ)شاعر ایرانی تبار نیز که گویا خصم نظّام بوده به فلسفه دانی وی اشاره کرده و سروده است:
فَقُل لِمَن یَدّعی فی العلم فلسفهً
حَفِظتَ شیئاً و غابَت عنک أشیاء(7)
چنان که در مقاله «نظّام متکلّم متأدّب» نوشتیم محقّقان و پژوهندگان جدید و خاورشناسان امثال استین(Stein)، هورفیتز(Horvitz) مکدونالد(Macdonald) و دی بور(DeBoor) او را بزرگ ترین فیلسوف مسلمان و از پیشوایان فلسفه اسلامی اصیل و نخستین واضع مذهب فلسفی ای شناخته اند که بر اصول و مبانی منضبط و منسجم استوار است.(8) دکتر محمد عبدالهادی ابوریده هم که درباره ی وی تحقیقی جامع انجام داده و کتابی مستقل پدید آورده، در نهایت بدین نظر صائب رسیده است که:«نظّام به حق از اوائل متفکرین متفلسف در عالم اسلام به شمار می آید».(9)
طرق آشنایی نظّام با فلسفه
نظّام از طریق مختلف فلسفه آموخت و از منابع متعدّد به آراء و افکار فیلسوفان یونانی و غیریونانی آگاهی یافت از جمله:1. ابوالهذیل، همان طور در مقاله «نظّام متکلّم متأدّب» گذشت او شاگرد ابوالهذیل علّاف بوده، که به «فیلسوف معتزله» شهرت داشته است. ابوالهذیل کتب فلسفه و فلاسفه را می شناخته و از قواعد فلسفه متداول زمانش به خوبی مطلع بوده است. طبیعی است که شاگرد مستعد و کنجکاوی همچون نظّام از استاد استفاده ها برده و چیزها آموخته باشد.
2. چنان که گذشت او خود به مطالعه کتاب های فلسفی که در عصر وی از زبان یونانی و غیریونانی به زبان تازی برگردانده شده بود می پرداخته و از کتب مذکور استفاده می کرده است.
3. او با نحله ها و فرقه های مختلف کلامی و فلسفی، که در زمان وی در جامعه پهناور و آزاد اسلامی حضور و فعالیت داشتند و مذاهبشان پر از آراء و عقاید فلسفی بوده معاشرت و مصاحبت داشته و مناظره و مباحثه می کرده است. از مسلمانان همچون پیروان هشام بن حکم متکلّم متفلسف شیعی(و:حدود 199 هـ)و از غیر مسلمانان مانند سَمَنیّه،(10) که قایل به قدم دهر و تناسخ ارواح اند و دَیصانیّه که گویند نور فاعلی مختار است و ظلمت موجب و فعلش به اضطرار است، منّانیه که مبدأ عالم را دو چیز:نور و ظلمت می دانند و سوفسطائیان که نه به محسوس قایل اند و نه به معقول.(11)
عبدالقاهر بغدادی نوشته است:«نظّام در جوانی با قومی از ثنویه و قومی از سَمنیّه که قایل به «تکافؤ الأدلّه»(12) هستند معاشرت کرد و در سن کهولت و پیری با قومی از ملاحده ی فلاسفه آمیز ش کرد و سپس با هشام بن حکم رافضی دیدار کرد. قول به ابطال «جزء لایتجزّی» را از هشام و ملحدان فلاسفه آموخت و قول به «طفره» را که پیش از وی به وهم کسی نرسیده بود بر آن مبتنی ساخت و این قول را که فاعل عدل، قادر بر جور و کذب نیست از ثنویه گرفت و باز این قول را که الوان، طعوم، روایح و اصوات اجسام اند از هشام بن حکم اخذ کرد و قول به تداخل اجسام را در حیز واحد بر آن بنا نهاد و...».(13)
4. نظّام در شهر بصره زندگی می کرد، که مرکز اشاعه و برخورد فرهنگ ها و فلسفه های هندی، ایرانی و یونانی بوده است. به علاوه به شهرها و بلاد مختلف همچون کوفه، بغداد و اهواز مسافرت کرده، که در این شهرها نیز فرهنگ ها و فلسفه های گوناگون رایج داشته است. مثلاً بغداد مرکز ترجمه و اشاعه فلسفه یونانی و فلسفه های دیگر و به حق شهر «بیت الحکمه» بوده و در اهواز که مدت ها قلمرو ساسانیان و مجمع نسطوریان بوده، به فرهنگ و فلسفه یونان توجه و علاقه ی شدیدی ابراز می شده و در نزدیکی آن یعنی در رها(Roha) و نصیین(Nasibin) و رأس عین یا «راس العین» و جنود شاپور مدارس فلسفی مهمی دائر بوده است. گذشته از اینها قبلاً در مقاله «نظّام متکلّم متأدّب» گفته شد که او به بلخی نیز شهرت داشته و ما احتمال دادیم که او مدتی در آنجا مانده باشد و این شهر در آن زمان از مراکز مهم فرهنگ و فلسفه های مختلف آگاهی یافته و از اصول و قواعد فلاسفه چیزها آموخته و در ساختن نظّام فکری اش به کار گرفته است.
دقیق الکلام یا فلسفه ی نظّام
بخش عقلی و بعد فلسفی علم کلام در برابر بعد دینی و کلامی محض که «جلیل الکلام» خوانده می شود، «دقیق الکلام» یا «الدّقیق»(14) و یا لطیف الکلام (15) نام گرفته است.در این بخش کلام دقیق ترین مسایل فلسفی و حتی علمی مورد بحث و تحقیق قرار می گیرد. عمق، دقت و وسعت آن بیشتر از «جلیل الکلام» است و به جرئت می توان گفت نه تنها با آنچه معمولاً در میان مسلمانان فلسفه شناخته شده برابری می کند، بلکه از عمق و دقت بیشتری برخوردار است. شاهد زنده و سند استوار آن کتب کلامی موجود است. اعم از کتب اشاعره، همچون اللمع اشعری و مواقف عضدالدین ایجی، ماتریدیّه مانند التوحید ابومنصور ماتریدی، شیعه نظیر تجرید الاعتقاد خواجه نصیرطوسی و معتزله برای نمونه کتاب الحیوان جاحظ، البته اغلب آثار معتزله از بین رفته است. بعد فلسفی کلام نظّام هم از سایر ابعاد آن وسیع تر و قوی تر است و سزاوار است که او نخستین فیلسوف مستقل جهان اسلام نامیده شود که حدود سی سال قبل از کندی(و:260 هـ/873 م) که اولین فلیسوف عالم اسلام شهرت یافته زندگی کرده، به تأمّلات فلسفی پرداخته و به تالیف کتاب ها و رساله های فلسفی اهتمام ورزیده است. عناوین کتب و نوشته هایش که قبلاً مذکور افتاد و همچنین عقاید و آرای فلسفی وی که در کتب فرق و مقالات ثبت شده، به علاوه مناظرات و مباحثات فلسفی وی با فیلسوفان و متفلسفان زمان خود مؤیّد نظر ماست. البته ما در مقاله «ابوالهذیل علّاف» نوشتیم که علّاف به «فیلسوف المعتزله» شهرت یافته، ولی حق این است که ذهن فلسفی و اندیشه های حکمی نظّام بسیار گسترده تر و عمیق تر از استادش علّاف است. مطالعه ی آرای فلسفی نظّام که بعداً ملاحظه خواهد شد این واقعیت را آشکار می سازد که او بیشتر به آرای فیلسوفان طبیعی یونان و به تعبیری دیگر به بعد علمی فکر یونانی گرایش یافته، (16) و همچون فیلسوف اصالت تجربی (empiricisim) و اصالت عقلی(rationalism)دوره ی تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (Renaissance) مانند فرانسیس بیکن (Francis Bacan :1561-1626) انگلیسی و رنه دکارت :Rene Descartes 1596-1650)(فرانسوی و سایر فیلسوفان جدید اروپا امثال جان لاک:John Locke 1632-1714) و هیوم(:David Hume :1711-1776) در مسایل فلسفی و علمی از هر گونه تقلید و حجّت شمردن رأی و قول دیگران به ویژه ارسطو وارسطو گرایان احتراز می جسته و برای شک مرتبه ای قبل از یقین قایل بوده و آن را نشانه و مقدمه ی حکمت و معرفت راستین می شناخته و پایه و اساس بحث قرار می داده و تأکید می کرده است:«الشّاک أقرَبُ إلیک من الجاحد».(17) خلاصه نظّام در علم و فلسفه جدّاً قایل به لزوم استقلال حس و تجربه و عقل بوده و با مشهورات و مقبولات و خرافات و عقاید موهوم و تطیّر و تفأل مبارزه می کرد(18) و با روش عالمان و فیلسوفان جدید، بدون توجه به عقیده ی دیگران خود مستقلاً به حس و تجربه های وی را در کتاب الحیوان خود آورده است، از جمله تحت عنوان «حدیث النظّام فی تجربه إسکار البهائم و السّباع» از وی نقل کرده که گفته است:«من اکثر تجربه هایی را که در اسکار و مست کردن چهارپایان و درندگان به عمل آمده مشاهده کرده ام. در میان حیوانات حیوانی ندیدم که در حالت مستی مانند آهو از خود اعمال و حرکات ظریف و ملیح نشان دهد؛ «وَ لَولا أنّه مِن التّرفه لکنتُ لا یزال عندی الظّبی حتّی اُسکره و أری طرائف مایکون منه».(19) و نیز به روایت جاحظ در تجاربی که محمد بن عبدالله هاشمی روی حیوانات انجام می داده شرکت می جسته است.(20) ما در مقاله «نظّام متکلّم متأدّب» از عقاید دینی و کلامی یعنی «جلیل الکلام» وی سخن گفتیم، اکنون به شرح و بیان عقاید فلسفی یعنی «دقیق الکلام» وی می پردازیم و مقدمتاً خاطرنشان می سازیم، که او در تمام مسایل فلسفی اعم از الهی، طبیعی، انسانی:شامل اخلاقی، و سیاسی اندیشیده و مقاله و رساله نوشته است، که پرداختن به ذکر و بسط آنها ولو به اختصار، در یک مقاله برخلاف سلیقه و رسم زمانه است، بنابراین تنها به برخی از آن مسایل اکتفا می شود:
جسم و جوهر و عرض
از جمله مسائل مهم فلسفه از قدیم و جدید مسئله ی جسم، جوهر وعرض است. در خصوص جسم عقاید و اقوال متعددّ و مختلف اظهار شده است. اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین خود سیزده قول ثبت کرده است.(21) از جمله قول ابوالهذیل استاد نظّام است که می گفته:جسم چیزی است که آن را یمین، شمال، ظهر، بطن و اعلی و اسفل است و کمترین اجزای آن شش جزء است، یکی راست، دیگری چپ، یکی ظهر و دیگری بطن و یکی اعلی و دیگری اسفل است، اما نظّام برخلاف استادش در تعریف جسم چنین می گوید:«الجسم هو الطویل العریض العمیق» جسم آن طویل و عریض و عمیق است و اجزایش را حدّ پایانی نیست. هیچ نصفی نیست، مگر اینکه آن را نصفی است و هیچ جزئی نیست مگر اینکه آن را جزئی است.(22) بنابراین او به «جزء لا یتجزّی» عقیده نداشته و جسم را متألّف از اجزای لایتناهی می دانسته است. البته، این قول مشهور اوست که ما بعداً تفصیل خواهیم داد. نظّام میان جوهر و جسم فرق نمی گذاشت و اعراض به معنای متداول یعنی بوها و رنگ ها، طعم ها را هم اجسامی لطیف می شناخت و از جمله جواهر به شمار می آورد و می گفت:جواهر اجناس متّضاد است، برخی سفیدی است، برخی سیاهی، برخی زردی، برخی سرخی، برخی سبزی، برخی گرمی، برخی سردی، برخی شیرینی، برخی ترشی، برخی روایج، برخی طعوم، برخی رطوبت، برخی یبوست، برخی صور و برخی ارواح.(23) اما حیوان جنس واحد است، زیرا تمام حیوانات در تحرک ارادی اتفاق دارند.(24) او تنها حرکات را عوض می شناخت و می گفت:«لا عَرض إلّا الحرکات»(25) و به روایتی هم حرکت و سکون را(26) و به عقیده ی وی عرض، یعنی حرکت فناپذیر است و امکان ندارد باقی بماند.(27) زیرا حرکت عرض غیرقار است. بنابراین می توان گفت که او در قول به عدم بقای عرض، به یک معنی، تقدم بر اشعری دارد و شاید هم بتوان گفت که او در بقا و عدم بقای عرض در دو زمان فی الجمله با ابولهذیل هم اختلاف ندارد. زیرا ابوالهذیل عرض را اعم از حرکت و غیر آن می دانست و همچون نظّام تصریح می کرد که حرکت از جمله اعراضی است که در دو زمان باقی نمی ماند.(28)اعراض با هم تضاد ندارند و تضاد فقط در میان اجسام واقع است
در حالی که ابوالهذیل تضاد اجسام را محال می دانست، نظّام برخلاف وی می گفت:تضاد فقط در میان اجسام واقع است. مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و شیرینی و ترشی که به گمان وی اینها اجسام متفاسده هستند و برخی برخی دیگر را تباه می سازند، اما اعراض متضاد با یکدیگر نیستند.(29)ممکن نیست خداوند بندگانش را بر فعل اجسام و جواهر، امثال الوان، طعوم و روایح قدرت بخشد، اما بر اعراض یعنی حرکات قادر می سازد. به عقیده ی وی امکان ندارد انسان در غیر خود حیاتی بیافریند.(30) گفتنی است بنا به روایتی به عقیده ی نظّام نه فقط اعراض، بلکه اجسام هم در دو زمان باقی نمی ماند. ما در این خصوص بعداً سخن خواهیم گفت. نظّام معانی قائم به اجسام را مانند حرکت و سکون اعراض می نامید نه صفات و می گفت آنها بدین جهت عرض نامیده شده اند که عارض بر اجسام و قائم بر آنها هستند و عرضی را که در مکانی موجود و یا در جسمی حادث نباشد، انکار می کرد.(31)
جسم همان اعراض مجتمعه است
این قول غیر مشهور نظّام درباره جسم است که:جواهر و اجسام مطلقاً، همان اعراض مجتمعه اس. وقتی که جواهر از اعراض مختلف ترکیب یافت، مختلف می شود و اگر از اعراض متجانس ترکیب یابد متجانس می گردد و به همین جهت است که اجسام به تخالف و تجانس اتصاف می یابد.(32) این قول به نجار (حسین بن محمد بن عبدالله قمی) هم نسبت داده شده است.(33) این رأی نظّام مستلزم نفی جوهر به معنای متداول است که در فلسفه بارکلی(George Berkeley:1658-1753) و مخصوصاً هیوم پذیرفته شد و در زبان فرنگی Phenomonism یعنی اصالت پدیدار نام گرفت. ولی از آنجا که نظّام مانند برکلی و برخلاف هیوم جوهر روح را قبول داشت بهتر است او را مانند بارکلی immaterialist یعنی نافی جوهر جسمانی نامید.تناهی مساحت و جرم عالم
از مناقشات نظّام با منّانیه و دهریّه برمی آید که او با وجود قول به عدم تناهی اجزای جسم، مانند ارسطو و جمهور حکمای اسلام، بعد مکانی و مساحت عالم اجسام را متناهی می دانسته است.(34) البته، او گاهی هم می گفته که:خداوند قادر است امثال دنیا و امثال امثال آن را تا بی نهایت خلق کند(35) که با قول به تناهی مساحت موجود و خلق بالفعل عالم تنافی ندارد.تناهی حرکت
نظّام برخلاف قول ارسطو و سایر فیلسوفان و بر وفاق متکلّمان قایل به تناهی حرکت بوده، عالم را حادث می دانسته و جز خدا به قدیمی اعتقاد نداشته است.(36)عدم بقای اعراض
میان اهل فلسفه و کلام اختلاف واقع است که عرض، در دو آن، باقی می ماند، یا نه؟ عدّه ای از معتزله(37) و جمهور اشاعره گفتند:«العرض لایبقی زمانین»:(عرض در دو آن باقی نمی ماند)، بلکه هر آنی متجدّد می شود.(38) فخر رازی متکلّم سرشناس اشعری نوشت:«بقاء العرض ممتنع باتفاق الاشاعره».(39) نظّام هم قایل به عدم بقای اعراض شد؛ اما گفت:«لاعرض إلّا الحرکات»:(جز حرکات[که باقی نماند] عرضی نیست).(40)عدم بقای اجسام و خلق مستمر
این اختلاف در مورد اجسام هم پیش آمد، اما، در این مورد، برخلاف مورد اول، اکثر قول بقای اجسام را پذیرفتند.(41) ولی نظّام برخلاف قول اکثر قایل به عدم بقای اجسام شد، بغدادی از جاحظ نقل می کند که نظّام می گفته، جواهر و اجسام پیوسته در حال نو شدن هستند. خداوند دنیا و مافیها را، در هر حالی خلق می کند بدون آنکه آن را فانی گرداند و اعاده نماید.(42) اشعری هم نوشته:نظّام بر این باور بوده که جسم در هر وقتی خلق می شود.(43) شیخ مفید متکلّم شیعی(و:413) هم نوشت:به زعم نظّام خداوند متعال اجسام را تجدید می کند و در هر حالی از نو می آفریند.(44) فخرالدین رازی نقل کرده که:«الأجسامُ باقیه خلافاً للنظّام»(45) امّا خواجه، این نقل را قابل اعتماد ندانسته و نتیجه وهم و خبط ناقلان انگاشته و در بقای اجسام ادعای ضرورت کرده و نوشته است:«و الأولی دعوی الضّروره فی بقاء الاجسام».(46) شایسته ی ذکر است تا انجا که اطلاع حاصل است، جز ابن حزم هیچ یک از ناقلان و نسبت دهندگان این قول به نظّام درصدد توضیح و اثبات آن برنیامده است. اما ابن حزم در کتاب الفصل تحت عنوان «الکلامُ فی خلق الله عزوجلّ للعالم فی کل وقت و زیادته فی کل دقیقة» پس از نقل قول نظّام که می گفته:«إن الله تعالی یَخلُق کلِّ ما خَلَقَ فی وقت واحد دون أن یَعدمه»:(خداوند متعال هر چه را که در وقتی آفریده می آفریند، بدون آنکه معدومش سازد) و پس از اشاره به انکار قول وی از سوی برخی از اهل کلام، آن را قولی صحیح می داند و با دلیل عقلی و نقلی به توضیح و اثباتش می پردازد و در پایان نتیجه می گیرد که:«وَاللهُ تعالی یَخلُق فی کل حینٍ جمیع العالم خلقاً مستأنفاً دون أن یُفنیه»:(خدای متعال در هر حینی جمیع عالم را از نو می آفریند بدون اینکه آن را فانی کند).(47) برخلاف نقل اشعری و رازی که مشاهده شد عام و مبهم بود، عبارات بغدادی و ابن حزم صراحت دارد که مقصود وی از عدم بقای اجسام و خلق جدید، ایجاد بعد از اعدام نیست، بلکه استمرار وجود و ادامه ی خلق است، بدون افنا. بنابراین می توان گفت قول نظّام در این مقال، از فیلسوفان مسیحی شبیه قول دکارت است، که عمل آفرینش را مدام و مستمر می داند و خدا را هم علت ایجاد عالم می شناسد و هم علت ابقای آن(48) و از حکیمان مسلمان به نظر ملاصدرا در حرکت جوهریه که«لُبس بعد از لُبس» (و یا لُبس فوق لبس است) بیشتر شباهت دارد تا قول عرفا که به لبس بعد خلق عقیده دارند.(49)خلق شیء خود شیء است
ابوالهذیل استاد نظّام می گفت:خلق شیء خود شیء نیست، بلکه اراده ی خداوند و قول «کن(باش) است». اما نظّام برخلاف وی گفت:خلق خداوند که عبارت از تکوین است، همان مکوّن و شیء مخلوق یعنی خود شیء است نه غیر آن.(50)نوع عدم تناهی نظّام
قبلاً، اشاره شد که یکی از دو قول منسوب به نظّام در خصوص تألیف اجسام، قول به تألیف جسم از اجزای نامتناهی است. با اینکه انتساب این قول به وی تقریباً اتفاقی است ولی اینکه مقصودش عدم تناهی «بالفعل» است یا «بالقوه» به درستی معلوم نیست. از طرف مؤلّفان قدیم و پژوهندگان جدید عقاید مختلفی اظهار شده است، که استیفای آنها از عهده ی مقاله ما خارج است. ولی به نقل برخی-البته به اختصار-خواهیم پرداخت و پیش از آن خاطرنشان می سازیم که برخی اختلاف موجود را، صرفاً اختلاف لفظی می دانند.(51) گفتنی است با اینکه اشعری کتاب الجزء نظّام را در اختیار داشته و به اصطلاحات فلسفه آشنا بوده و هر گاه مناسبتی پیش آمده و یا مشابهتی میان اقوال وی و آرای متکلّمین و فیلسوفان دیده تذکر داده و به علاوه او اصطلاح قوه و فعل را می دانسته و به کار برده است، (52)با وجود این قول نظّام را در خصوص «جزء» مطلق نقل کرده و از «قوه» و «فعل» سخنی به میان نیاورده، چنان که نوشته است:«و قال النظّام:لا جزءَ إلّا وَ له جزء، و لا بعضَ إِلّا وَ لَه بعضٌ، و لا نصفَ إلّا و له نصفٌ، و إنَّ الجزء جائزٌ تجئته إبداً، و لا غایهُ له من باب التّجزّوء».(53) امّا اشعری پس از نقل قول نظّام بلافاصله قول بعض فلاسفه را آورده و نوشته است که:«وقال بعض المتفلسفه إنّ الجزء یتجزّأ، و لتجزئته غایةٌ فی الفعل، فامّا فی القوّه و الامکان فلیس لتجزئته غایة».(54) بنابراین، این احتمال قوت می گیرد که به نظر اشعری نظّام معتقد بوده که جسم بالفعل از اجزای نامتناهی ترکیب یافته و این اجزاء در جسم بالفعل موجودند، زیرا اگر بالقوه موجود باشند میان قول او و قول متفلسفه فرقی نبوده و قول فلاسفه در مقابل قول او قول مستقلی به حساب نخواهد آمد. ابن راوندی هم به طور مطلق گفته است:«إنّه یُثبت ما لایتناهی مِن الاجسام».(55) بغدادی نیز آنجا که فضایح نظّام را می شمارد و می نویسد:از جمله فضایح نظّام آن است که او می گفته:«هر جزئی بدون نهایت منقسم می شود».(56) ظاهر عبارت و لحن وی حکایت از آن دارد، که او از عدم تناهی، عدم نهایت بالفعل را فهمیده است. مخصوصاً که او پس از نقل قول نظّام بلافاصله هشدار داده است که:این قول متضمّن محال بودن علم خداوند به عالم و به آخر آن است در حالی که او تعالی فرموده است:«وَ أحاط بما لَدَیهِم وَ أَحصَی کُلَّ شیء عَدَداً».(57) ابن حزم هم قول نظّام را بدون اشاره به «قوه» و «فعل» به این صورت نقل کرده است که:«وَ ذهب النظّام و کل من یُحسِن القول من الاوائل إلی أنّه لا جزءَ وَ إن دُقَّ إلّا و یحتمل التّجزّی إبداً بلانهایة...».(58) ولی جمله «و یحتمل التّجزّی » حکایت از آن دارد که او «تجزّی بالقوه» را اراده کرده است. ابومعین نسفی(و:508 هـ)هم در تبصرة الادله به طور مطلق نوشته است:هشام بن حکم، نظّام و بسیاری از اوائل و حساب، جوهر و جزء لا یتجزّی را انکار کرده اند و به زعم آنها جزء اگرچه کوچک باشد، تا بی نهایت متجزّی می شود.(59) اما خیاط برخلاف آنها تصریح کرده که مقصود نظّام از «تجزّء» قسمت وهمی ذهنی احتمالی است، نه قسمت فعلی و واقعی، چنان که نوشته است:«وَ إنَّمَا أنکَرَ ابراهیم أن تکون الاجسام مجموعةً مِن اجزاء لا تتجزّأ و زعم انّه لیس مِن جزء من الاجسام إلّا و قد یقسِم الوهمُ بنصفین»؛ (60)«إنَّ الاجسامُ کُلَّها عند ابراهیم متناهیةُ ذاتُ غایة و نهایة فی المسامحة و الذّراع و إنّما أحال ابراهیم جزء لا یقسمِه الوهم و لا یتصوّر له نصفُ فی القلب».(61)شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا تا آنجا که اطلاع حاصل است در سه کتاب مهم فلسفی اش:شفاء، (62) نجات و اشارات قول «عدم تناهی تجزیه» را به صراحت با قید بالفعل ثبت کرده ولی نامی از نظّام نبرده است. در نجات نوشته است:«وَ قایلُ أنَّ الأجسام الطبیعیّة لَها أجزاء غیر متناهیة و کلّها موجودةٌ فیه بالفعل».(63)
او در اشارات هم با عنوان «وهمٌ و اشارةٌ» بدین مطلب اشاره کرده است:«و مِنَ النّاس مَن یَکاد یقول بهذا التّألیف و لکن من اجزاء غیر متناهیة».(64) چنان که ملاحظه شد در هیچ یک از عبارات منقول اسم نظّام نیامده است، اما تا آنجا که می دانیم برای اولین بار فخرالدین رازی در مباحث المشرقیه این قول را صریحاً به نظّام نسبت داده و نوشته است:«و اما الثّانی(أن یکون فیه اجزاء غیرمتناهیةٌ بالفعل) فهو مذهب النظّام و من الاوائل انکسافراطیس».(65) به ظنّ قوی مقصود از آنکسافراطیس، انکساغوراس است.
پس از رازی خواجه نصیرالدین طوسی در شرحش بر اشارات ابن سینا سخن رازی را تکرار کرده(66) و بعداً قطب الدین رازی در شرح اشارات، (67) عضدالدین ایجی (و:756 هـ) در المواقف (68) و میرسید شریف جرجانی(و:816 هـ)در شرح مواقف، آن نسبت را بازگو کردند، تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید و او هم به نوبه ی خود در کتاب اسفارش پس از تجهیل معتزله به اینکه آنها میان قوه و فعل فرق نمی گذارند تصریح کرد که نظّام متعدّد به وجود اجزای نامتناهی بالفعل در هر جسمی بوده است.(69) و بالأخره به گمان حاج ملاهادی سبزواری هم:نظّام و پیروانش میان قوه و فعل فرق نگذاشته اند چنان که به طعنه نوشته است:«فانّه و اتباعه یقولون بترکب الجسم من اجزاء لایتجزّی غیر متناهیّة من حیث لایشعرون...لکنَّهم لایفرقون بین القوة و الفعل».(70) ملاحظه می شود که سبزواری هم نظّام و پیروانش را تجهیل می کند که آنها میان قوه و فعل فرق نمی گذارند.
اما محققان و پژوهندگان جدید، از جمله دکتر ابوریده محقق مصری، مؤلف کتاب قابل تحسین ابراهیم بن سیار نظّام و آرائه الکلامیّة الفلسفیة، (71) دکتر مُنی ابوزید در کتاب التّصور الذّری فی الفکر الفلسفیّ الاسلامی، (72) دکتر البیرنصری در کتاب فلسفه المعتزله(73)، دکتر مصطفی الغرابی در کتاب تاریخ الفرق الاسلامیة و نشاة علم الکلام عند المسلمین(74) و زهدی جارالله در کتاب المعتزله(75) تأکید می کنند که مقصود نظّام مانند فیلسوفان عدم تناهی بالقوه است، نه بالفعل.
گفتنی است که قول نظّام به طفره، که ذیلاً به توضیح آن خواهیم پرداخت، و التزام به دفاع از آن با آنچه این محققان تأکید کردند که مقصود نظّام از تجزّؤ بالقوه است نه بالفعل، سازگار نیست، زیرا در این صورت این سؤال پیش می آید که چرا او خود را به دفاع از طفره که لازمه ی تجزّی بلانهایه بالفعل است ملزم ساخت و بر سر آن با دیگر متفلسفان، از جمله استادش ابوالهذیل به منازعه و مجادله نشست. ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داد که قول به طفره در واقع عقیده ی فلسفی او نبوده، بلکه در مقام منازعه و مجادله به آن تفوّه کرده است. شاید هم چون او برخلاف مخالفانش که معتقد بودند جسم متحرک به جزئی نمی رسد مگر پس از گذشتن از جزء قبلی، ضرورتی نمی دیده که متحرک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می کند تماس یابد، بلکه ممکن می دانسته که جسم متحرک با جزئی تماس یابد بدون اینکه با جزء قبل از آن تماس داشته باشد، لذا قول طفره را پیش کشیده است.
طفره
طفره در لغت به معنای برجستن و در اصطلاح نظّام در مقابل مشی و راه رفتن است. به روایت بغدادی مبتکر قول به طفره نظّام است.(76) انکار جزء لایتجزّی و قول به انقسام هر جزئی به اجزای لایتناهی، سبب مناظرات بسیاری میان نظّام و معاصرانش شد. نظّام می گفت:جزء همیشه قبول قسمت می کند، مخالفانش می پرسیدند، پس مسافت چگونه قطع می شود؟ زیرا قطع مسافت نامتناهی در زمان متناهی امکان نمی یابد، او پاسخ می داد در قطع مسافت لازم نیست قاطع تمام اجزای مقطوع را قطع کند بلکه برخی را قطع می کند و برخی دیگر را طفره می رود. مؤلّفان کتب فلسفه و کلام قول به طفره را با عبارات مختلف از وی نقل کرده و اغلب بر وی خرده گرفته و مردود شناخته اند. اشعری نوشته است:«مردم در طفره اختلاف کردند. نظّام چنین انگاشت که جایز است جسمی در مکانی باشد و بدون عبور از مکان دوم به صورت طفره به مکان سوم برسد و او برای توجیه آن به اموری، از جمله به دوّامه(بادپر) استدلال می کرد، که قسمت بالای آن بیشتر از قسمت پاینش حرکت می کند و وتر را بیش از پایین و قطبش قطع می کند، زیرا بالا با اشیایی تماس می یابد که با آنها قبلا تماس نداشته است.(77) اشعری می افزاید که اکثر اهل کلام از جمله ابوالهذیل در این باره با وی مخالفت کرده اند.(78)بغدادی قول به طفره را از فضایح او می شمارد و می نویسد:«فضیحت یازدهم از فضایح نظّام قول به طفره است، که ادعا می کند:جسم گاهی در مکانی قرار می گیرد و از آن مکان بدون عبور از مکان های میانه به مکان سوم و یا دهم می رسد بدون اینکه در مکان اول معدوم و در مکان دوم و یا دهم اعاده شود.(79)
اسفراینی هم قول به طفره را به وی نسبت داده و نوشته است. ابوالهذیل در مسئله ی تجزی جزء به اجزای لایتناهی با وی مناظره کرد و گفته است:اگر هر جزئی از اجزا را نهایت نباشد لازم می آید مورچه وقتی که روی بَقله راه می رود به پایان آن نرسد. او در پاسخ گفته بعضی از اجزاء را به طفره می رود و بعضی دیگر را می پیماید.(80) اسفراینی پس از نقل قول به طفره می افزاید:این سخن را عقول عقلا نمی پذیرد زیرا قطع نامتناهی با طفره چگونه امکان می یابد.(81)
ابن المرتضی(و:840 هـ)نقل کرده است که:نظّام در مسئله ی «جزء» با ابوالهذیل مناظره کرد. ابوالهذیل او را در مسئله ذره و مورچه ملزم ساخت. نظّام متحیر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید نظّام ایستاده، پاهایش را در آب نهاده و در فکر فرو رفته است. ابوالهذیل گفت ای ابراهیم، این است حال کسی که به گردان شاخ بزند. نظّام گفت ای ابوالهذیل من برای تو دلیل قاطعی می آورم. بعضی را به طفره می رود و بعضی دیگر را قطع می کند. ابوالهذیل جواب داد آنچه قطع شده چگونه قطع شده است.(82)
شهرستانی هم نوشته است:او در نفی جزء لایتجزّی با فیلسوفان موافقت کرد و قول به طفره را پدید آورد و چون در خصوص راه رفتن مورچه روی سنگ که از طرفی به طرفی دیگر می رود ملزم شد، که بنا بر عدم ثبوت جزء لایجزّی لازم می آید یک چیز متناهی چیز نامتناهی را قطع کند، گفت آن بعضی را به مشی قطع کرده و بعضی را به طفره. شهرستانی پس از نقل قول وی در خصوص طفره می نویسد:او ندانست که طفره هم قطع مسافت است و فرق میان طفره و مشی به سرعت زمان و کندی آن برمی گردد.(83)
حاصل اینکه مخالفان نظّام می گفتند
جسم مؤلّف از اجزای لایتجزّای متناهی است، که بالفعل در جسم موجودند و جسم متحرک به جزئی نمی رسد، مگر پس از مرور از جزء قبل، ولی نظّام جایز می دانست که این اجزاء بی نهایت قسمت پذیر باشند، و ضرورت عقلی نمی دید در اینکه جسم متحرک با تمام اجزای جسمی که روی آن حرکت می کند تماس یابد، لذا می گفت:جسم متحرک به جزئی می رسد بدون اینکه با جزء قبل آن تماس داشته باشد. باید توجه داشت که این گفتار نظّام با قول وی در خلق مستمر و حرکت پیوند دارد. زیرا به عقیده ی وی جسم پیوسته در هر وقتی از نو خلق می شود . وقتی هم که به حرکت درآمد، از آنجا که به نظر وی حرکت عرض است، و عرض در دو زمان باقی نمی ماند، حاصل اینکه هم خود جسم و هم حرکت آن در هر وقتی از نو خلق می شود. بنابراین نه اجزای جسم با یکدیگر ارتباط دارند و نه حرکات آن. خداوند جسم را در مکانی می آفریند، پس از آن، آن را در مکان سوم و یا دهم خلق می کند و احوال و حرکات جسم نه مرتبط با یکدیگرند و نه مبتنی بر یکدیگر، و در نتیجه تابع قانون و اصلی نیستند. گذشته از اینها می توان گفت که مسئله ی طفره در واقع نشآت یافته از وهم اصحاب جزء لایتجزّی است؛ زیرا آنها چون هر چیزی را به اجزائی تجزیه می کردند به حتم می گفتند متحرک باید با تمام آن اجزاء تماس یابد و از همه ی آنها بگذرد، در صورتی که اگر فرض شود مثلاً که جسمی در فضا حرکت می کند باز می توان گفت که در فضا اجزای لایتجزّی موجود است و باید جسم متحرک در برابر همه ی آنها قرار گیرد و با آنها تماس یابد؟ حاصل اینکه می توان گفت که منشأ پندار ضرورت تماس قاطع با اجزای مقطوع چیزی جز وهم و پندار نیست. لذا نظّام می گفت بعضی را قطع می کند و از بعضی دیگر به طفره می گذرد. گفتنی است چنان که قبلاً اشاره شد در خصوص طفره نظّام احتمال دیگری هم موجود است و آن اینکه قول به طفره عقیده ی واقعی وی نبوده بلکه، آن را صرفاً در مقام مناظره و مجادله ابراز می داشته است. وگرنه طبق اسناد معتبر تاریخی حتی به اعتراف مخالفانش او قطع نامتناهی را جداً محال می دانسته است. برای نمونه ابن راوندی نوشته است:نظّام با منّانیه مناقشه کرده و آنها را محکوم و ملزم ساخت. منّانیه می گفتند هُمامه که روح ظلمت است بلاد ظلمت را که به زعم آنها در مساحت و ذرع نامتناهی است قطع کرده و خود را به بلاد نور می رساند. نظّام قاطعانه پاسخ می داده که قطع نامتناهی محال است.(84) اما با این همه نظر نهایی من درباره نظریه طفره نظّام این است که آن مانند «کسب اشعری» و «حال معتزله» از مبهمات است و چنان که شاعر عرب در ابیات ذیل اشاره کرده معنای روشن و معقولی ندارد.«مما یُقال و لا حقیقة عنده
معقولة تدنو إلی الأفهام
الکسب عند الاشعریّ و الحال
عندالبهشمّی (85)و طفرةً النظّام»(86)
پی نوشت ها :
1- مجله ی علمی پژوهشی دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران، پاییز 1387 ش، شماره 187، دوره 59، 35-1.
2- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 264؛ ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 50.
3- ابن نباته، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون، ص 226.
4- بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 131.
5- شهرستانی ملل و نحل، ج1، ص 53.
6- ابن شاکر، عیون التواریخ، ص 172.
7- ابونواس، دیوان، ص 12.
8- نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج1، ص 484، Macdonald, Development of Muslim theology p. 140. 143. 152.
9- ابوریده، ابرهیم بن سیّار نظّام و آرائه الکلامیة الفلسفیة، ص 69.
10- سمن، معرّب شَمَن، به معنای بت است. پیامبر آنها یوذاسف است. آنها «نه» گفتن را کار شیطان می دانند ابن ندیم، الفهرست، ص 616.
11- شهرستانی، همان، ج2، ص 45، 55؛ 62؛ بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج1، ص 201؛ ابوریده، همان، ص 56-55.
12- تکافو در لغت به معنای با یکدیگر برابر شدن و برآمدن است و «تکافو ادّله» در اصطلاح برابر شدن ادلّه ی مذهبی با ادلّه ی مذهبی دیگر است به طوری که نتوان مذهبی را به مذهبی دیگر و گرفتاری را به گفتاری دیگر ترجیح و تغلیب داد، که هر چه با جدلی ثابت شود، با جدلی دیگر نقض می گردد. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج5، ص 119.
13- بغدادی، همان جا.
14- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج2، ص 4؛ ابوحیان توحیدی، ثمرات العلوم، ص 193-192؛ بدوی، همان، ج1، ص 13.
15- شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 111.
16- شهرستانی، همان، ج2، ص 55؛ Watt, Islamic philosophy and theology. p. 53 .
17- جاحظ الحیوان، 1907م، ج6، ص 11.
18- همان، ج3، ص 139.
19- همان، ج3، ص 230.
20- همان، 1938 م، ج4، ص 320.
21- اشعری، همان، ج2، ص 6.
22- همان جا.
23- همان، ج2، ص 10، 38.
24- بغدادی، همان، ص 137.
25- اشعری، همان، ج2، ص 37، 48.
26- کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، ص 70.
27- اشعری، همان جا.
28- همان جا.
29- همان، ج2، ص 62.
30- همان، ج2، ص 64، 241.
31- همان، ج2، ص 57.
32- جرجانی، شرح مواقف، ج7، ص 2.
33- همان جا.
34- خیاط، الانتصار، ص 77-75، 102.
35- همان، ص 97.
36- ابوریده، همان، ص 113-112.
37- اشعری، همان، ج2، ص 47-46.
38- جرجانی، همان، ج7، ص 4، 231.
39- فخر رازی، مباحث المشرقیه، ص 180.
40- اشعری، همان، ج2، ص 47.
41- جرجانی، همان جا.
42- بغدادی، همان، ص 141.
43- اشعری، همان، ج2، ص 89.
44- شیخ مفید، همان، ص 114.
45- طوسی، تلخیص المحصل، 211.
46- همان جا.
47- ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج5، ص 55-54.
48- Descartes The Philosophical works of Descartes Vol.1 The principles of philosophy part. I. Principle XXI, P. 224.
49- سبزواری، شرح منظومه، ج4، ص 314-313.
50- اشعری، همان، 52-51.
51- ابوزیده، التّصوّر الذّریّ فی الفکر الفلسفیّ الاسلامی، ص 74.
52- اشعری، همان، ص 17.
53- همان جا.
54- همان جا.
55- خیاط، همان، ص 102.
56- بغدادی، همان، ص 131.
57- سوره ی جن(72) آیه ی 28؛ بغدادی، همان، ص 139.
58- ابن حزم، همان، ج5، ص 5، 92.
59- نسفی، تبصرة الادلة فی اصول الدین، ج1، ص 50.
60- خیاط، همان، ص 76.
61- همان، ص 102.
62- ابن سینا، شفاء، ج1، ص 85.
63- همان، نجات، ص 197.
64- همان، اشارات، ج2، ص 21-20.
65- فخرالدین رازی، همان، ج2، ص 9.
66- ابن سینا، همان جا.
67- همان، ج2، ص 23.
68- جرجانی، همان، ج7، ص 5.
69- صدرالدین شیرازی، اسفار، ج5، ص 65.
70- سبزواری، همان، ص 205.
71- ابوریده، همان، ص 124.
72- ابوزید، همان، ص 72.
73- البیر نصری، فلسفه المعتزله، ج1، ص 165.
74- الغرابی، تاریخ الفرق الاسلامیة و نشئة علم الکلام عند المسلمین، ج1، ص 165.
75- جار الله، المعتزله، ص 22.
76- بغدادی، همان، ص 131.
77- اشعری، همان، ج2، ص 19.
78- همان جا.
79- بغدادی، همان، ص 140.
80- اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 71.
81- همان جا.
82- ابن المرتضی، همان جا.
83- شهرستانی، همان، ج2، ص 56.
84- خیاط، همان، ص 75.
85- منسوب به بهشمیه، پیروان ابوهاشم جبائی.
86- سبحانی، بحوث فی الملل و الاهواء و النحل ، ج2، ص 139.
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول
