آرای کلامی جاحظ

نویسنده:دکتر محسن جهانگیری

جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است، متکلّمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسایل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصا در موضوعات کلامی پدید آورده، در سایر آثارش هم هر جا مناسبتی پیش آمده، به طرح و بحث مسایل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است. نویسندگان دارالاسلام، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن المرتضی(1) در طبقات خود وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هـفتم قرار داده و مصنّفات بسیار و سودمندی در مسایل علم کلام، از جمله توحید، اثبات نبوّت، امامت و فضایل معتزله، به وی نسبت داده است. عبدالرّحیم بن محمد بن عثمان خیاط، (2) صاحب کتاب الانتصار، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوّت، برای وی مثل و نظیری نشناخته است. خطیب بغدادی(3) او را از شیوخ معتزله شمرده است یاقوت(4) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسایل کلامی، هـشت کتاب در ردّ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبتب کرده است. ثابت بن قره صابئی غیرمسلمان هم، پس از ستایش های بسیار، او را شیخ المتکلّمین خوانده است.(5)

علم کلام در نظر جاحظ

جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصّی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که دربرگیرنده ی مسایل منطق، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف، و حتی مباحثی درباره ی فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسان هاست. به نظر او، در میان این رسایل و مباحث، متکلّم باید بیشتر به اهمّ مسایل بپردازد، لذا جاحظ متکلّم را راهنمایی می کند که نباید وقت را صرف بحث درباره ی اموری کند که اهمیت چندانی ندارد- مانند بحث درباره ی برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلّمان، ابراهیم بن سیار نظام(و:231 هـ) و معبد، خود را بدان سرگرم کردند-زیرا سرگرم شدن به این مباحث نه چندان مهم، آنان را از بحث در مسایل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم باز می دارد.(6) با وجود این، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است.
به عقیده ی جاحظ، (7) علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع، همان علم منطق فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیاء را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان، و صحّت یا سقم آنها را می شناسیم. به واسطه ی علم کلام است که خرد و کلان، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علام کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حجج و ادلّه ی نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمد بن حنبل-که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند-انتقاد می کند.(8)
جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه ی خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه ی دیگران است. آفات قسم اول عبارت اند از:غرور و خصومت. کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه ی آن را می داند و کسی که در مسایل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم، خود را همچون منتهی می بیند و خودرا به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است. همچنین متکلّمان در مجالس به شدّت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم، نیّت را تباه می کند، صاحب نیّت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون، از جمله اصحاب نحو و عروض، عالمان اخلاف، اصحاب فرائض، فقیهان و مفتیان، اصحاب تأویل و مفسّران، خطیبان و شاعران، پزشکان و منجمان و فیلسوفان، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوت صناعت علم کلام و وصول به نهایت کمال آن، وابسته به حضور خصم است.(9)
از آفات قسم دوم، دشمنی مردم است. جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و براین باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان. حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است. جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد که اصحاب حساب و هندسه، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام، اجتهاد و حدس و تمویّه است، در صورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است. او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست، نظرشان بی اساس، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است، نه صحت عقل و عنایت به موضوع.(10)
جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلّمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلّمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله ی متکلّمان اتمّ، آرایشان اکمل، زبانشان برنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است.(11)
متکلّم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است. جاحظ در پایان رساله صناعة الکلام به تعریف متکلّم می پردازد و آن را شامل خوارج، شیعه، معتزله، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند.(12) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمد بن حنبل-که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنت بود-کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحث های کلامی باز می داشت.(13)
در نظر جاحظ، متکلّم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد(14) و به روایتی، با داشتن فرهنگ دینی عمیق، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد.(15) در کتاب الحیوان، آنجا که به ذکر اوصاف متکلّمان می پردازد، می نویسد:متکلّم در صورتی جامع اقطار کلام، متمکّن در صناعت و شایسته ی ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد.(16) در مقدمه ی رساله صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلّمی سخن می گوید که متکلّم جماعی، متفقّه سنّی و نظّار معتزلی است؛ یعنی، جامع میان کلام جماعت، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه-که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبرگراییدند-دوری می گزیند.(17) بنابراین، این متکلّم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است. اما جاحظ اسمی از این متکلّم جماعی به میان نمی آورد.
جاحظ همچنان که برای علم کلام فضایل و فوایدی قایل است، برای اهل کلام(متکلّمان ) نیز فضایلی قایل شده است. وی متکلّمان را ستایش کرده و آنها را وسیله ی رستگاری عوام و توده ی مردم دانسته و البته در این میان، متکلّمان معتزله و بالاخص اصحاب نظام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است.(18)

روش جاحظ

جاحظ عالی متخصّص به معنای امروزی نبوده، بلکه دایرةالمعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است. با این حال، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از ان عقل دانسته است. لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت، به استفاده از تمام وسایل و روش های پژوهش، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه ی دیگران و عقل، سفارش می کند.
وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قایل می شود. در کتاب الحیوان(19) معرفت حسی را پایه و مایه ی معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حدّ امکان شرط دقّت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مریی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصوّر و تخیّل، و به اصطلاح ذهنیّتش، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آنچنان که هست دریابد نه آنچنان که خود تصور و تخیل می کند.
جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التربیع و التدویر(20) آورده که از انفع اسباب علم، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.
وی علاوه بر حس و حفظ، برای دقّت و صحّت عمل، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتّی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است.(21)
همچنین به نظر وی، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و در نتیجه حس و تجربه اش محدود است، علاوه بر حس و تجربه ی شخصی، حاصل حس و تجارب دیگران نیز بدون در نظر گرفتن نوع ملیّت و قومیّت و دین و مذاهب آنها، باید مورد توجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصّی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان(22) می نویسد:این کتابی است که همه ی امّت ها به طور یکسان بدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرایف و ظرایف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را با هم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است.
با این همه، جاحظ به حس و تجربه، مشاهده و معاینه، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست:حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست، ولی در نهایت اعتماد بر عقل است نه حواس، که حجّت، عقل است نه حواس.(23)

نگاه فلسفی به علم و دین

نگاه جاحظ به علم، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است. او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلّمی معتزلی انتظار می رود، او در اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه ی طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند(24) و از گذشت روزگاران، حوادث ایام، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبّه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است:«و هذا کتاب موعظةٍ و تعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ».(25)

آرای جاحظ در کلام

جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه(توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه ی معتزله(نفی صفات از خدا؛ قول به خلق قرآن؛ نفی «رؤیت سعیده»، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت؛ سلب جسمیّت و جهت از حق تعالی؛ تاویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه، ید، جنب و غیره دلالت می کند؛ نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان)، در مسایل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است. در کتب فرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیّه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند.(26) اما بیشتر رسایل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد قرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست.

معرفت

جاحظ به مسئله ی معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح، از «اصحاب المعارف» بوده است، (27) او علاوه بر اینکه در نوشته هایش، به هر مناسبتی درباره ی معرفت سخن گفته، پنج رساله هم به نام های المسایل و الجوابات فی المعرفة، کتاب المعارف، کتاب المعرفة، کتاب المسایل، و کتاب مسایل المعرفة تألیف کرده (28) که چنان که از عناوین این کتاب ها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است.
جاحظ در رساله ی المسایل و الجوابات فی العرفة(29) از سه نظریه درباره ی معرفت سخن می گوید. نظریه ی اول نظریه ی بشر بن معتمر معتزلی(و 226 هـ) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود. بنابراین نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی(مثل توحید، تعدیل، تجویر و تأویل) و علوم عقلی(مثل حساب و هندسه) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است، زیرا اصل همه ی آنها ادراکات حسی است که فعلی ارادی است؛ مثلاً، باز کردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقّق ابصار می شود. طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتَسَب است، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدّم، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجیه و سبب متقدّم. در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود. زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولادی به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحقّقش بدون علت موجبه است.
نظریه دوم، از آن نظام معتزلی، استاد جاحظ است. طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است:هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه ی اخبار و قصد مخاطب، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظم به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی.
نظریه ی سوم نظریه ی مُعمّر بن عبّاد سلمی(و:220 هـ)، معاصر نظام، است. معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به ده قسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت.(30)
جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت، همه ی آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم، مانند سایر اقسام معرفت، اضطراری است. مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است. در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حدّ تمیز و بلوغ، به کمک و برکت تجارب پی در پی، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک، برخلاف تجارب فرد بالغ، به قصد و اراده نیست.(31) جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجه عقیده ی خود می پردازد. طفل را به سگ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که در بند غرایزند و غرایز بدون مدخلِیت اراده، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده ی صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده، بالطبع به اموری علم می یابند.(32) مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده ی صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه ی اراده خارج است.(33)
مردم خدا را از قبل حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بله معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه ی پیامبران تحقق می یابد. البته عدّه ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه یدلایل و ارائه ی براهین می پردازند و در نتیجه، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست، خود را به تکلّف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده، دلایلشان واضح، شواهدشان متجلّی، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است.(34) حاصل اینکه، چون بنا به نظر جاحظ، شخص بالغ، به ضرورت طبع(یعنی بدون اراده) به امور معرفت می یابد. و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسول صادق و متنبی کاذب فرق می گذارد.(35)
با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت(یعنی حواسّ، غرایز و عقل) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلّم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسان ها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواسّ اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتاب های آسمانی، از خواطر گذشتگان و آداب متقدّمان و اقوال و آثار پیامبران آمده) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسان ها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکّر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد.(36)
با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف، این سؤال پیش آمده که به نظر وی، معارف فعل بندگان است یا نه؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ به قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است، آنها را فعل عارف می دانسته است.(37) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست.(38)
طبق نوشته ی برخی از اصحاب فرق، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت. قاضی عبدالجبار(39) نوشته است که:«به عقیده ی ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند ، اما اصحاب معارف مانند جاحظ و علی اسواری، با ما مخالفت کرده اند». مؤلف تبصره العوام(40) هم نوشته است که ضرارین عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله ی بغداد آن را در دنیا و آخرت، هر دو، کسبی می دانستند. اما به عقیده ی جاحظ و علی اَسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت، هر دو، ضروری است.
چون جاحظ معارف را ضروری می دانست، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است، سپاس نمی گوید.(41) فخر رازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده ی وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است، زیرا خداوند متعال در آیه 77 سوره حج می فرماید:«ما جَعَلَ عَلیکُم فِی الدّین مِن حَرَج(42)» اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست.
ابن راوندی، با استناد به عقیده ی جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده ی جاحظ انبیاء نه به علّت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قایل به معصیت انبیاء نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ی ولایتی.(43)

صفات خداوند

درباره ی صفات خداوند در نظر جاحظ، شهرستانی(44) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات، مذهب فلاسفه است؛ یعنی، موافق قول فلاسفه و قایل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارات جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات، همان قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنان که می نویسد:«دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حی است، نه به حیاتی، و عالم است نه به علمی.(45)
طبق نقل اشعری(46) جاحظ، برخلاف ابوالهذیل علّاف و بر وفاق نظام و علی اسواری، قدرت خدا را محدود می دانست، به این صورت که قایل بود خداوند به قدرت بر ظلم، کذب، ترک اصلح و اختیار غیراصلح متّصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.
همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است(47) . ابن حزم(48) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است.(49) همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند.(50) چنان که ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است. البته خیاط در کتاب الانتصار(51) آنها را انکار کرده است. جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن حزم نوشته است:«من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سایلی بپرسد:«آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه، آن دنیا مثل این دنیا می شد». ابن حزم پس از نقل این سخن، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است.(52)

اراده

جاحظ در خصوص اراده، عقیده ی مخصوصی دارد. طبق نظر شهرستانی، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غایباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحّت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جو از غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل می دانست و در صورتی که متعلّق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت. پس، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است»، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود» انسان مرید است» مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است.(53) بنابراین، اراده در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است. گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی، متکلّم اشعری (و:879 هـ)، بر می آید که جاحظ اراده ی خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی» تعبیر می کرده است.(54)
گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد.هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان، جز اراده، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین، جز اراده نسبت به همه افعال به انسان مجاز است، اما نسبت اراده به او حقیقت است.(55) یعنی، برای انسان در حقیقت جز اراده، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست. گویند ثُمامة بن اشرس نمیری، از طبقه ی هفتم معتزله، نیز این عقیده را داشته است.(56) مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است.(57)

خلود

جاحظ، با قول به قانون سببیّت در طبیعت(58) و با قبول اینکه هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد، این عقیده ی عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد.(59) از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش درآیند.(60) مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده ی دعا ابطال شود. در حالی که در آیه 201 سوره بقره آمده است:«وَ مِنهُم مَن یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنَهً وَ فی الآخرةِ حَسنهً وَ قِنا عَذابَ النّار».(61)

نبوّت و دلایل آن

جاحظ به نبوّت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است. وی در رساله ی مستقلی با عنوان حجج النبوّت، میان حجت و شبهت فرق نهاده، حجت را به عیان و خبر(یعنی دیدن و شنیدن) تقسیم کرده، عیان و خبر را دلیل، و عقل را مستدلّ معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوّت همان علامات نبی، براهین، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست.(62)
جاحظ در این رساله برای اثبات نبوّت حضرت محمد صلی الله علیه و اله و سلم، به این دلایل استدلال کرده است:
1)قرآن مجید، که اهمّ معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوّت اوست و عرب، با وجود اتّصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدّی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛ 2)اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛ 3) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلّف پذیرفته می شد؛ (63) 4) تقدّم ذکر آن حضرت در کتابه های آسمانی پیشین(تورات، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتاب ها درباره ی حضرت آمده است؛(64) 5) اخلاق پیامبر. جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه ی دیگری می داند که بر نبوّت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصّه می شناسند و پس از آنکه برای عامّه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده، همچون صبر، حلم، وفا، زهد، جود، شجاعت، راستگویی، نیکو محضری، فروتنی و علم، بی مانند بوده و این فضایل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد.(65)

قرآن

جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده ی مخصوصی دارد. نظام معتزلی(استادجاحظ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اخبار از غیب و صرفه می دانستند نه درنظم و تألیف. آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند، (66) اما جاحظ، برخلاف آنان، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوّت پیامبر دانسته و معارضه با آن را ناممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان(67) از آن اسم برده ولی از بین رفته است. او در کتاب حجج النبوّة نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است.(68) همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است. عدّه ای از معتزلیان-امثال معمّر بن عبّاد، ابوکَلَده، ثُمامة بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعال طبیعت مخلوق، مجازاً مخلوق است نه حقیقتاً-قرآن را هم مجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده ی این جماعت را نادرست شمرده(69) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است.(70) درباره ی قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان درآید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.(71) ملاحظه می شود که این قول، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است، زیرا چنان که گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق، محتمل زیادت و نقصان و تغیّر و تبدّل است؛ بنابراین، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.

امامت

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده، درباره ی آن بسیار اندیشیده و رسایل متعدّدی نوشته است. از قبیل کتاب حکایة قول اصناف الزیدیّه، کتاب ذکرمابین الزیدیّه و الرافضة، رسالة فی بیان مذاهب الشیعه، و کتاب استحقاق الامامة، جز این رسایل و کتب، درسایر آثارش، نظیر العثمانیه(72)، الحَکَمین یا تصویب علیٌ فی تحکیم الحکمین(73) و جز آنها، نیز درباره ی امامت سخن گفته است. به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله ی امامت معلول دو چیز بوده است:اولاً در عصر وی، فرق اسلامی با عقاید مختلفشان درباره ی امامت، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده ی مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامّه ی مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصّی به این موضوع داشتند و به اصطلاح، امامت مسئله ی روز بود. ثانیاً عقیده ی شخصی او مبنی بر اینکه شریعت با تغیّر زمان دگرگون می شود و عقل های مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده ی فهم و تعلّم آنها برمی آید.(74)
جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه ی او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:رسول، نبی و امام. رسول آورنده ی شریعت است و در مرتبه ی اول قرار دارد؛ نبیّ مؤکّد شریعت است و در مرتبه ی دوم قرار دارد؛ و امام در مرتبه ی سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است. به نظر وی، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست.(75) درباره ی صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام، عقلش باشد و با قوت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد.(76) به نظر جاحظ، برخلاف عدّه ای از خوارج، نصب و اقامه ی امام واجب است، و برخلاف عقیده ی شیعه ی امامیّه و اسماعیلیه، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و برخلاف زیدیّه امامت مفضول جایز نیست، و برخلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً(77) و برابر نقل عضدالدین ایجی، (78) برخلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این، چنین به نظر می آید که عقیده ی جاحظ درباره ی امامت، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه ی او باشد که نوعی فلسفه ی طبیعی است که اخلاق، معرفت، اجتماع، سیاست و حتی دین را بر مبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل، در غالب موارد، از عهده ی تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها برنمی آید و بنابراین، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد. باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیاء و جانشینان آنها، یعنی ائمه، ظاهر می شود.(79) جاحظ هشدار می دهد چنان که وظیفه ی پیامبران صرفاً ترساندن نبوده، بلکه ابلاغ و موعظه بوده، وظیفه ی امام نیز که جانشین رسول است، ایجاد خوف محض نیست، بلکه ارشاد نیز لازم است.(80)
برخلاف کسانی مانند کرامیّه که به تعداد امام در اقطاب مختلف(81) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف(ناطق بودن و صامت بودن)(82) قایل بودند و به اصطلاح، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام باید واحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامة، پس از نقل و ردّ اقوال کسانی که قایل به تعدّد امام اند، عقیده ی خود را چنین مدلّل می دارد که در صورت تعدّد امام، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره ی امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه، مردم با اطاعت آنها کمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود.(83)
جاحظ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله، قایل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین، چنان که گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین، چنان که گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول الله کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد.(84) قاضی عبدالجبار(85) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته؛ بنابراین، فضیلت، کثرت اعمال است. البته این امور قابل جمع است، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنان که از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است.(86)
در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین، جاحظ همان عقیده ی اهل سنت و جماعت را پذیرفته است. جاحظ درباره ی تفصیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متّهم به عثمانیه شد، ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان(87) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قایل به قول عثمانیه(یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی) نیستم، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم. ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی، (88) از طبقه ی هفتم معتزله، النقض علی العثمانیة وجمال الدین احمد بن موسی بن طاووسی(و:673 هـ) بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة نوشتند و ادلّه ی جاحظ را مردود شناختند.
جاحظ درباره ی خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است. وی معاویه را مذمّت کرده که امامت را به صورت ملک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری درآورد؛ زیاد بن ابیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه(مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛ حجر بن عدی، یار با وفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام را کشت؛ خراج مصر را به عمروعاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت.(89) جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است. او علی علیه السلام را مستحقّ خلافت و شهید راه حق، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست.(90)
جاحظ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست. غزو مکه، رمی کعبه، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیر کردن دختران رسول الله را از جرایم و اعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحقّ لعنت، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظلام و اوتاد اسلام خوانده است.(91)
منابع :
ابن حزم، علی بن محمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، مصر، 1317- 1320 هـ، افست بیروت[ بی تا].
ابن سینا، حسین بن عبدالله،الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران، 1403؛
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، چاپ سوزانه دیوالد-ویلتسر، بیروت 1380 هـ/1961 م.
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناحیه عن الفرق الهالکین، تحقیق محمد زاهد کوثری، ، بیروت، 1408 هـ/1988 م.
اشعری علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، ویسبادن، 1400 هـ/1980 م.
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، دارالمعرفه، بیروت، [بی تا].
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، اساطیر، تهران، 1364 ش.
جاحظ، عمرو بن بحر، رسایل الجاحظ، چاپ حسن سندوبی، [قاهره]، 1352 هـ/1933 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الرسایل الجاحظ، الرسایل الکلامیّه، کشّاف آثار الجاحظ، چاپ علی ابوملحم، بیروت، 1987 م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان،تحقیق عبدالسلام محمد هارون، [مصر،1385-1389 هـ /1965-1969 م] افست بیروت، 1388 هـ/1969 م.
جبر، جمیل، الجاحظ:فی حیاته و ادبه و فکره، بیروت، 1999 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف،چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325 هـ/1907 م، افست قم، 1370 ش.
خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد مدینه السلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت، 1422 هـ/2001 م.
خیاط، عبدالرحیم محمد، الانتصار و الرّد علی بن راوندی الملحد، تحقیق محمد حجازی، ، قاهره، [1988 م].
دانشنامه ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، تهران، 1375 ش، چاپ اول، 1384 ش.
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تحقیق عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408 هـ/1988 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل ونحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406 هـ/1986 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم کلام، چاپ آفردگیوم، قاهره [بی تا].
طوسی، نصیرالدین ، تلخیص المحصل، چاپ عبدالله نورانی، تهران 1359 ش.
عضدالدین ایجی، عبدالرحمن ابن محمد، المواقف فی علم الکلام، عالم الکتب، بیروت، [بی تا].
قاضی عبدالجبارین احمد، شرح الاصول، الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره، 1408 هـ/ 1988 م.
قوشچی، علی بن محمد، شرح تجرید العقائد، چاپ سنگی تهران 1285، افست قم، [بی تا].
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، در:قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات معتزله، چاپ فؤاد سید، تونس، [بی تا].
یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر، 1355-1357 هـ/ 1936-1938 م، افست بیروت [بی تا].

پی نوشت ها :

1- ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 68.
2- خیاط، الانتصار، ص 226.
3- خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج14، ص 124.
4- یاقوت حموی، معجم الادباء، ج16، ص 97.
5- همان جا.
6- جاحظ، الحیوان، ج1، ص 300.
7- همان، الرسایل الکلامیه، ص 54.
8- همان، مقدمه، ص 8.
9- همان، ص 55.
10- همان، ص 57.
11- همان، ص 57-58.
12- همان، ص 58.
13- همان، مقدمه، ص 10.
14- همان، الحیوان، ج2، ص 134.
15- جبر، الجاحظ، فی حیاته و ادبه و فکره، ص 84.
16- جاحظ، همان جا.
17- همان، الرسایل الکلامیه، ص 53.
18- همان، الحیوان، ج4، ص 206.
19- همان، ج2، ص 116.
20- همان، الرسایل الجاحظ، ص 238.
21- جبر، همان، ص 65.
22- جاحظ، الحیوان، ج1، ص 11.
23- همان، ج1، ص 207؛ همان، الرسایل الجاحظ، ص 191.
24- برای نمونه ر.ک همان، الحیوان، ج1، ص 33.
25- همان، ج1، ص 37.
26- برای نمونه ر.ک. بغدادی، الفرق، ص 175؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 74؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 75.
27- قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 52.
28- جاحظ، کشاف آثار الجاحظ، ص 97-95.
29- همان، الرسایل الکلامیه، ص 120-109.
30- ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج2، ص 292.
31- جاحظ، همان، ص 118-117.
32- همان، ص 119-118.
33- همان، مقدمه، ص 19-18.
34- همان، ص 117.
35- همان، ص 118.
36- همان، ص 136-135.
37- کعبی بلخی، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، ص 73؛ بغدادی، همان جا.
38- شهرستانی، همان جا؛ سمعانی، الانساب، ج2، ص 7.
39- قاضی عبدالجبار، همان جا.
40- تبصرة العوام، ص 201.
41- بغدادی، همان، ص 176-175.
42- طوسی، تخلیص المحصل، ص 400.
43- خیاط، همان، ص 148.
44- شهرستانی، همان جا.
45- جاحظ، الحیوان، ج4، ص 90.
46- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 555.
47- خیاط، همان، ص 60، 145، 240.
48- ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج4، ص 195.
49- شهرستانی، همان جا.
50- خیاط، همان، ص 217.
51- خیاط، همان، ص 217.
52- ابن حزم، همان جا.
53- شهرستانی، همان جا؛ همان، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 239-238؛ جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص 383.
54- قوشچی، شرح تجرید العقائد، 315.
55- کعبی بلخی، همان جا؛ اشعری، همان، ص 407؛ قاضی عبدالجبار، شهرستانی، همان جاها.
56- کعبی بلخی، بغدادی، همان جاها، و نیز ر.ک. دانشنامه جهان اسلام، ذیل ثمامة بن اشرس.
57- بغدادی، همان، ص 176؛ سمعانی، همان جا.
58- جاحظ، الرسایل الکلامیه، ص 65.
59- بغدادی، همان جا.
60- شهرستانی، همان جا.
61- بغدادی، همان جا؛ اسفراینی ، همان، ص 75.
62- جاحظ، همان، ص 129-128.
63- همان، ص 151-152.
64- همان، ص 151.
65- همان، ص 157.
66- جرجانی، همان، ج8، ص 380؛ و نیز ر.ک دانشنامه جهان اسلام، ذیل«صرفه».
67- جاحظ، الحیوان، ج1، ص 9.
68- همان، الرسایل الکلامیه، ص 156-153.
69- همان، ص 166.
70- همان، ص 168.
71- شهرستانی، همان، ج1، ص 76.
72- جاحظ، رسایل الجاحظ، ص 12-1.
73- همان، کشاف آثار، ص 79-78.
74- همان، الرسایل الکلامیه، ص 184، 195-194.
75- همان، ص 186.
76- همان، ص 197.
77- همان، ص 184، 190.
78- عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، ص 395.
79- جاحظ، همان، ص 185، 194.
80- همان، ص 188، 201.
81- شهرستانی، همان، ج1، ص 113.
82- اشعری، همان، ص 460-461.
83- جاحظ، همان، ص 196.
84- همان، ص 197.
85- قاضی عبدالجبار، همان، ص 754.
86- جاحظ، همان جا.
87- همان، الحیوان، ج1، ص 11.
88- دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «اسکافی».
89- همان، الرسایل الکلامیه، ص 242-241.
90- همان، ص 241.
91- همان، ص 242.