نویسندگان: حسین شیخ رضایی- امیراحسان کرباسی زاده

دو روش برای کشف حقیقت

علم به ما می گوید که جهان خارج متشکل از چه هویات و فرآیندهایی است و این هویات از چه توانهای علّی ای برخوردارند. ما امروزه به وجود بسیاری هویات که مستقیماً با حواس قابل درک نیستند باور داریم؛ تنها به این دلیل که علم بر وجود آنها صحّه گذاشته است. بحثهای هستی شناسانه و متافیزیکی در فلسفه ی علم دقیقاً بر همین بحثهای هستی شناسانه و متافیزیکی در فلسفه ی علم دقیقاً بر همین بُعد تأکید دارند. ما در این نوشتار به نمونه ای از این بحثها خواهیم پرداخت. این مکتوب را به نزاع «واقع گرایی علمی»(1) در برابر «ابزارگرایی علمی»(2) اختصاص داده ایم، جدالی که شاید صورت کهن تر آن را بتوان تا یونان باستان پی گرفت. سؤال اصلی در این بحث این است که آیا آنچه نظریه های علمی در باب جهان و ساختار آن می گویند فی الواقع و به معنای دقیق کلمه «درست» است وعلم توصیی درست و مطابق با واقع از جهان عرضه می کند، یا اینکه علم صرفاً ابزاری است برای پیش بینی و نباید ادعاهای آن را درباره ی ساز و کارها و هویاتِ غیرقابل مشاهده چندان جدی گرفت. به عبارت دیگر، در اینجا دو نگاه متفاوت به «هدف» علم وجود دارد. یکی هدف علم را ارائه ی تصویری حتی المقدور دقیق و درست از جهان و سازوکارهای مشاهده ناپذیر آن می داند که به کمک این موارد می توان پدیده های مشاهدتی را تبیین کرد (واقع گرایی)، و دیگری هدف علم را صرفاً عرضه ی نظریاتی می داند که به لحاظ تجربی دارای کفایت اند و به خوبی از عهده ی پیش بینی و طبقه بندی پدیده های مشاهدتی برمی آیند (ابزارگرایی).
تعریف مختصر بالا از واقع گرایی در برابر ابزارگرایی نشان می دهد که این بحث ارتباطی منطقی و جدایی ناپذیر با بحث تفکیک هویات مشاهدتی از هویات نظری دارد. به شکلی بسیار ساده، نظریه های علمی از دو سنخ «امور»، «چیزها» و «هویات» سخن به میان می آورند: مشاهدتی و نامشاهدتی. گرچه بحثها و مناقشات فراوانی بر سر چگونگی تعریف این دو در میان فلاسفه ی علم درگرفته است، در اینجا هویات و امور مشاهدتی را می توان صرفاً آن چیزهایی دانست که با چشم غیرمسلح قابل مشاهده اند. اموری مانند میز، درخت، رنگ قرمز کاغذ تورنسل، عقربه ی فشارسنج و... نمونه هایی از این هویات و حالت اند. در مقابل، امور مشاهده ناپذیر آنهایی هستند که ما با چشم غیرمسلح، یا حتی در مواردی با چشم مسلح، قادر به مشاهده، لمس، شنیدن یا هرگونه تعامل حسّی مستقیم با آنها نیستیم. حتی ممکن است در برخی موارد ما نه تنها اکنون قادر به تعامل مستقیم حسّی با این هویات نباشیم، حتی در صورت رفع محدودیتهای فنّاورانه نیز «علی الأصول» قادر به چنین کاری نباشیم. تنها دلیل ما برای پذیرش وجود چنین هویات مشاهده ناپذیری نظریه های علمی است. بهترین نظریه های علمی ما هستند که چنین هویاتی را فرض می گیرند و با اسناد برخی توانهای علّی به آنها، بسیاری پدیده های مشاهدتی را پیش بینی و تبیین می کنند. الکترون، کوارک، ژن، میدان الکترومغناطیسی و اسپین نمونه هایی از این هویات اند که دلیل ما برای پذیرش آنها نه مشاهده ی مستقیم بلکه توسل به اعتبار و کارایی نظریه هایی است که این هویات در آنها به کار رفته اند. اکنون نزاع واقع گرایی در برابر ابزارگرایی علمی تا حدی قابل تقلیل به نظرگاهی است که ما در قبال واقعی بودن یا نبودن هویات نظری اتخاذ می کنیم. واقع گرایان کسانی اند که بهترین نظریه های علمی موجود را تقریباً درست درنظر گرفته اند و بنابراین هویاتی را که در آنها به کار رفته اند واقعی می دانند. در جبهه ی مقابل، ابزارگرایان هدف نظریه های علمی را صرفاً به دست دادن پیش بینی های مشاهدتی موفق می دانند و در نتیجه اعتقادی به درست و واقعی بودن نظریه ها و هویات به کار رفته در آنها ندارند.
پیش از شروع بحث و صورت بندی فلسفی هر یک از این دو نگاه، بد نیست کار را با بررسی مثالی تاریخی آغاز کنیم. در قرن شانزدهم میلادی کوپرنیک(3) پس از بررسی و تحقیقات فراوان به طرحی نو برای اصلاح نجوم ریاضی آن زمان، که نجومی زمین- مرکز و مبتنی بر نظام بطلمیوس بود، رسید. اصول اساسی این الگوی تازه یکی قرار دادن خورشید در مرکز (تقریبی) حرکت سیارات بود (نظام خورشید- مرکزی) و دیگری حذف برخی افلاک در الگوی بطلمیوسی، او طرح جدید خود را در کتابی با نام در باب چرخش افلاک آسمانی(4) مطرح کرد. کوپرنیک خود به شخصه مشربی فیثاغورسی داشت و بر آن بود که هماهنگی ها و انتظامهای موجود در طبیعت را باید به کمک روابط و هماهنگی های ریاضی توضیح داد و هنگامی که به چنین روابط ریاضیاتی ای در طبیعت دست یافتیم، باید آنها را به معنای واقعی کلمه درست فرض کرد. به عبارت دیگر، جهان واقعاً چنان است که روابط و احکام ریاضی بیان می کنند. به عنوان نمونه، او به نظام خورشید- مرکزی نگاهی واقع گرایانه داشت و می پنداشت که این الگو حقیقتاً نقاب از چهره ی واقعیت می کشد، نه اینکه صرفاً ابزاری برای پیش بینی های دقیق درباره ی حرکت ظاهری سیارات باشد.
اما نکته ی تاریخی جالب مقدمه ای است که آندریاس اوزیاندر(5)، متکلّم لوتری و شاگرد و دستیار کوپرنیک، بر کتاب او نگاشت. اوزیاندر در این مقدمه با اتخاذ رویکردی ابزارگرایانه تأکید کرد که هدف کتاب کوپرنیک صرفاً ارائه ی الگویی ریاضی برای تشریح نمودها و پدیده های مشاهدتی است (حرکت ظاهری سیارات) و نباید چیزی بیشتر از آن استنتاج کرد. به خصوص، از نظر اوزیاندر، اینکه آیا حقیقتاً سیارات به گرد خورشید می گردند یا خیر چندان مهم نیست و مرجع اصلی برای معلوم کردن اینکه جهان فی الواقع چگونه کار می کند علم نیست. از نظر اوزیاندر ما در اینجا صرفاً با دو الگوی محاسباتی (الگوی بطلمیوسی و الگوی کوپرنیکی) سروکار داریم که دومی از دقت ریاضی بیشتری برخوردار است و بنابراین باید آن را پذیرفت، بدون اینکه ادعا کرد این الگو جهان را آن گونه که هست توصیف می کند.
به لحاظ تاریخی می دانیم که اوزیاندر تا زمان زنده بودن کوپرنیک طی نامه هایی سعی در متقاعد کردن او به پذیرش نگاه ابزارگرایانه داشت. علاوه بر این، می دانیم که کوپرنیک زنده نماند تا مقدمه ی اوزیاندر بر کتاب خود را ببیند و پاسخی به آن دهد. همچنین می دانیم که احتمالاً انگیزه ی اوزیاندر برای اتخاذ موضع ابزارگرایانه نخست رواج سنت ارسطویی و سپس ملاحظات مربوط به دستگاه کلیسا و این ادعا بود که علم مرجع نهایی داوری درباره ی ساختار عالم نیست و کتاب مقدس تنها متن قابل اعتماد و موثقی است که باید حرف نهایی را در این باب بزند. اما تمام این نکات، مانع از آن نیست که ردپای جدال واقع گرایی و ابزارگرایی را در قرن شانزدهم تشخیص ندهیم.

1- صورت بندی سه موضع واقع گرایانه

اکنون اجازه دهید کار را با بررسی صورت بندی های فلسفی واقع گرایی آغاز کنیم. می توان واقع گرایی علمی را به سه بخش و آموزه ی اصلی، اما نه مجزا، تفکیک کرد: واقع گرایی متافیزیکی(6)، واقع گرایی دلالت شناختی(7) و واقع گرایی معرفتی(8). در واقع گرایی متافیزیکی ادعای اصلی این است که جهان دارای ساختاری عینی و مستقل از ذهن ما مدرکان آن است. این ساختار عینی به نحوی است که جهان دارای طبقه بندی ها و نظامهایی است و اشیای موجود در هر کدام از این طبقات تشکیل «نوعی طبیعی» می دهند. به سخن دیگر، هویات و اشیای جهان، فارغ از اینکه ما به عنوان موجودات ادراک کننده به آنها نگاه کنیم یا نه، در دسته ها و طبقه هایی عینی و انضمامی به نام انواع طبیعی قرار گرفته اند. بر طبق این نوع واقع گرایی، کار علم در واقع کشف، نه ساخت، این رده بندی هاست. روشن است که چنین نگاه واقع گرایانه ای به جهان و ساختار آن در مقابل دیدگاههایی مانند نومینالیسم و ایده آلیسم قرار می گیرد. نومینالیست ها منکر وجود کلیات و طبقه های مستقل از ذهن و ایده آلیست ها منکر وجود جهانی مستقل از مدرِک بوده اند.
در دومین نوع واقع گرایی، واقع گرایی دلالت شناختی، ادعای اصلی این است که احکام موجود در نظریه های علمی را باید به صورتی «تحت اللفظی» و در معنای واقعی آنها دریافت. به عبارت دیگر، احکام و ادعاهای علمی را باید به همان شکل که هستند ادعاها و توصیفاتی درباره ی جهان خارج به حساب آورد که بسته به آنکه ساختار جهان چگونه باشد درست یا نادرست اند. به عنوان نمونه، وقتی نظریه ای می گوید فلان هویت مشاهده ناپذیر در جهان موجود است، اولاً باید این حکم را به شکل تحت اللفظی و واقعی تعبیر کرد و ثانیاً آن را توصیفی از جهان خارج دانست که یا درست یا نادرست است. از سوی دیگر، طبق واقع گرایی دلالت شناختی، احکام و جملات حاوی واژگان و اصطلاحهای نظری (غیرمشاهدتی) قابل تقلیل به جملاتی صرفاً شامل اصطلاحهای مشاهدتی و رفتاری نیستند. این نکته به آن معناست که از هویات نظری نمی توان چشم پوشی کرد و آنها را صرفاً ابزاری برای ربط دادن مشاهدات به هم یا صورت خلاصه شده ی مجموعه ای از احکام مشاهدتی دانست. طبق واقع گرایی دلالت شناختی، هویات نظری بالقوه دارای مرجع واقعی اند و اگر نظریات علمی ای که آن هویات را پیشنهاد می کنند درست باشند، آنگاه هویات نظری واقعاً در جهان خارج موجودند. روشن است که چنین دیدگاهی در مخالفت با آن نوع تجربه گرایی تقلیل گراست که هویات نظری و احکام شامل آنها را قابل تقلیل به هویات و احکام مشاهدتی می داند. از سوی دیگر، طرفدار ابزارگرایی کلاسیک نیز مخالف واقع گرایی دلالت شناختی است. او نه جملات و احکام نظریه های علمی را واجد ارزش صدق می داند و نه واژگان نظری را ارجاع دهنده به عالم خارج می شمارد.
سرانجام آخرین نوع واقع گرایی واقع گرایی معرفتی است. در اینجا هدف آن است تا میان وضعیت معرفتی ما (آنچه درباره ی جهان خارج در قالب نظریه های علمی می دانیم) و آنچه واقعاً در جهان خارج موجود است پلی برقرار شود. ادعای واقع گرایی معرفتی این است که نظریه های بالغ و جاافتاده ی علمی، که تاکنون در پیش بینی موفق بوده اند و درجه ی تأیید بالایی دارند، نظریه هایی (تقریباً) درست به شمار می آیند. به عبارت دیگر، بهترین نظریه های علمی ما (تقریباً) درست بوده و توصیفی (تقریباً) دقیق از سازوکار عمل جهان عرضه می کنند. اگر چنین باشد، واقع گرای معرفتی نتیجه می گیرد که هویاتی که در بهترین نظریه های علمی ما استفاده می شوند واقعاً در جهان وجود دارند (یا هویاتی بسیار شبیه به آنها در جهان موجود است). بر طبق این موضع واقع گرایانه، راه فهم اینکه جهان از چه هویاتی ساخته شده است و سازوکار عمل آن چگونه است مراجعه به بهترین نظریه های علمی است. آنچه این نظریه ها در باب جهان می گویند، فارغ از آنکه مشاهدتی باشد یا غیرمشاهدتی، واقعی و درست است. چنین نگاهی در مقابل دیدگاههای ابزارگرایانه ی جدید قرار می گیرد. برطبق این دیدگاهها، حتی اگر بپذیریم که جملات و احکام علمی ارزش صدق دارند و بسته به وضعیت جهان درست یا نادرست اند، این بدان معنا نیست که بهترین نظریه های علمی موجود را «تقریباً» درست در نظر بگیریم. آنچه طرفداران این موضع برای علم مهم می دانند «کفایت تجربی» نظریات است؛ از نظر آنان اصولاً کشف نظریه های درست از جمله اهداف علم نیست.
روشن است که این سه موضع واقع گرایانه نمی توانند مستقل از هم باشند. به عنوان نمونه، کسی نمی تواند مدافع واقع گرایی معرفتی باشد اما از نوعی واقع گرایی متافیزیکی دفاع نکند، چرا که روشن است پیش فرض واقع گرایی معرفتی آن است که جهانی مستقل از ذهن ما وجود دارد و هدف علم کشف روابط و دسته بندی ها در چنین جهانی است. اما برعکس، می توان فردی را تصور کرد که واقع گرایی متافیزیکی را بپذیرد اما علم را به عنوان بهترین راه کشف ساختار جهان به رسمیت نشناسد. ما در اینجا درصدد تبیین نسبت این سه موضع با یکدیگر نیستیم و صرفاً آنها را به عنوان سه گرایش اصلی میان واقع گرایان معرفی می کنیم.

2- کارناپ و تقلیل گفتمان نظری

پس از معرفی سه نوع واقع گرایی علمی، این بخش را به بررسی نظرات رودلف کارناپ، از شاخص ترین چهره های تجربه گرایی منطقی، اختصاص می دهیم. کارناپ از جمله تجربه گرایانی است که تلاشهای فراوانی برای حل مسئله ی هویات نظری و آشتی دادن آن با تجربه گرایی انجام داده است. او در این راه چندین بار استراتژی خود را تغییر داد و نهایتاً به موضع خاص خود، نوعی آشتی میان واقع گرایی و ابزارگرایی، رسید. ما در این بخش فرصت پرداختن به سیر تحوّل آرای کارناپ و به خصوص آرای متأخر او را نخواهیم داشت. در ادامه ی این بخش می کوشیم تا نگاهی بیندازیم به آثار دوره ی اول فکری کارناپ که در آن تلاش شده به نوعی گفتمان نظری و نامشاهدتی به گفتمان مشاهدتی تقلیل یابد (تجربه گرایی تقلیلی).
هدف اصلی مدافعان تجربه گرایی تقلیلی نشان دادن این است که احکام و اظهارات شامل هویات نظری بی معنا نیستند، بلکه تا آنجا معنا دارند که قابل ترجمه به احکام و اظهاراتی درباره ی هویات مشاهدتی باشند. آرمان این پروژه به دست دادن قالبهایی برای ترجمه ی اظهارات و احکام شامل واژگان و اصطلاحهای نظری (گفتمان نظری) به اظهارات و احکامی صرفاً شامل هویات و ویژگیهای مشاهدتی (گفتمان مشاهدتی) است. حال ببینیم کارناپ چگونه این پروژه ی ترجمه را پیش برد و آیا در این راه توانست هستی شناسی علم را از تورم بیش از اندازه نجات دهد. یکی از اولین راه حل های پیشنهادی برای ترجمه ی گفتمان نظری به مشاهدتی استفاده از «تعارف صریح»(9) برای واژگان نظری است. فرض کنید که Q محمولی نظری است و می خواهیم آن را از طریق تعریفی صریح بر مبنای دو محمول مشاهده پذیر S و O تعریف کنیم. به نظر می رسد که اگر بتوان برای هر محمول نظری مانند Q تعریفی به شکل زیر داد، کار ترجمه انجام یافته است:

در اینجا Q محمولی نظری مانند داشتن دمای T درجه ی سانتیگراد است، S محمولی است که شرط آزمون را معرفی می کند (مانند «اگر دماسنجی جیوه ای را در تماس با جسم مورد بررسی قرار دهیم») و O بیانگر پاسخی مشاهدتی است که تحت شرایط S مشاهده خواهیم کرد (مانند «عدد T را خواهیم خواند»). ایده ی اصلی در پشت این تعریف صریح آن است که داشتن محمولی نظری مانند دمای T درجه ی سانتیگراد چیزی نخواهد بود مگر اشاره به عملیات و روشی تجربی برای اندازه گیری آن، به نحوی که تحت شرایط S پاسخ O قابل مشاهده باشد.
اگر می توانستیم برای تمامی محمولها و هویات نظری چنین تعاریف صریحی عرضه کنیم، وضعیت برای تجربه گرای تقلیلی ایده آل می بود. اما نکته این است که چنین تعاریف صریحی با مشکلات خاص خود روبه رویند. یکی از این مشکلات که ما به بررسی آن نخواهیم پرداخت و تنها به آن اشاره ای می کنیم آن است که عملگر شرطی موجود در تعریف بالا را چگونه باید تعبیر کرد. اگر شرطی موجود را از نوع «مادّی»(10) در نظر بگیریم، آن گاه اگر مقدم (داشتن S) ارضاء نشده باشد، کلّ شرطی طبق قاعده ی انتفای مقدم صحیح خواهد بود و این به آن معناست که با تعاریفی تهی روبه رو خواهیم بود. از سوی دیگر، اگر شرطی موجود در عبارت بالا را از نوع «خلاف واقع»(11) در نظر آوریم، آنگاه نیازمند دانستن آن هستیم که شرطی های خلاف واقع تحت چه شرایطی درست اند و رابطه ی آنها با قوانین طبیعت چیست. توسل و نیاز به قوانین طبیعت، که خود ظاهراً هویاتی مشاهده ناپذیرند، برای تجربه گرایان تقلیلی که در پی ترجمه و حذف هویات نظری اند راه چندان مناسبی به نظر نمی رسد.
اما ایراد اصلی و مهمتر، که تعاریف صریح را از دسترس تجربه گرایان تقلیلی خارج می کند، این است که تضمینی نیست که بتوان تمام هویات و واژگان نظری را به شکل بالا بر مبنای هویات و واژگان مشاهدتی به شکلی صریح تعریف کرد. به عنوان نمونه، واژگان نظری ای از سنخ «بردار میدان مغناطیسی» یا «هوش» را در نظر بگیرید. برای چنین واژگانی تعاریفی صریح و مستقیم بر مبنای شرایط و نتایج مشاهدتی در دست نیست. چگونه می توان هوش را به سادگی بر مبنای یک شرط قابل مشاهده و پاسخی که سوژه ی آزمایش تحت آن شرایط از خود نشان می دهد تعریف کرد؟
انتقادات فوق کارناپ را بر آن داشت تا در مقاله ی «آزمون پذیری و معنا»(12) اعلام کند که پروژه ی تعاریف صریح غیرقابل اجراست و باید به دنبال راه حل های دیگری برای ترجمه ی واژگان نظری به مشاهدتی بود. پیشنهاد کارناپ در این مقاله یک زوج تعریف تقلیلی است. بار دیگر فرض کنید که Q واژه ای نظری است که می خواهیم آن را بر مبنای واژگان مشاهدتی ای مانند S1، S2، O1 و O2 تعریف کنیم. در اینجا دو جمله ی شرطی خواهیم داشت:

این تعاریف را می توان به شکل زیر خواند: چنانچه تحت شرایط مشاهدتی S1 شیء x از خود خصلت مشاهدتی O1 را نشان دهد، آنگاه می توان حکم کرد که x دارای خصلت نظری Q است. از سوی دیگر، چنانچه تحت شرایط مشاهدتی S2 شیء x از خود خصلت مشاهدتی O2 را نشان دهد، این بدان معناست که x فاقد خصلت نظری Q است. همان گونه که مشاهده می شود، هنوز در اینجا نوعی ارتباط میان واژگان نظری و مجموعه واژگان و حالات مشاهدتی وجود دارد، اما این بار این ارتباط ضعیف تر از حالت پیشین است. به عبارت دیگر، کارناپ نوع ضعیف تری از تقلیل را پیشنهاد کرده است. برای بررسی بهتر این نوع تقلیل می توان حالت خاصی را مورد بحث قرار داد، حالتی که در آن S1 و S2 یکی (S1=S2=S) و O1 و ~ O2 نیز یکی باشند(O1= ~ O2=O). در چنین حالتی با تعریف زیر برای Q روبه رو خواهیم بود:

تعریف بالا برای داشتن دمای T درجه ی سانتیگراد (محمول Q) بیان می کند که چنانچه شرایط خاص S محقق شود (گذاشتن دماسنج کنار جسم)، آنگاه شیء دمای T درجه خواهد داشت اگر و تنها اگر دماسنج عدد T را نشان دهد. یکی از مزایای این تعریف، نسبت به تعاریف صریح، آن است که گزاره ی شرطی به کار رفته در آن را می توان از نوع مادّی تلقی کرد و گفت برای اشیایی که تحت شرایط S قرار ندارند کلّ جمله درست خواهد بود، اما درستی این جمله هیچ چیز درباره ی اینکه این اشیاء دمای T درجه دارند یا خیر به ما نخواهد گفت. دلیل این امر آن است که تعریف بالا، برخلاف تعاریف صریح، تلاش نمی کند که داشتن یا نداشتن Q را تحت همه ی شرایط و به شکلی مطلق و یگانه تعریف کند. تعریف بالا بسیار محدود و محافظه کارانه است و تنها بیان می کند که «یکی» از راههایی که می توان به حضور Q اذعان کرد آن است که O تحت شرایط S مشاهده شود. به عبارت دیگر، تعریف بالا بیان می کند که ممکن است تعاریف و راههای متعدد و چندگانه ای برای احراز وجود Q وجود باشند و ممکن است که ما نتوانیم تمام آن راهها را در قالب تعریفی صریح بیان کنیم. قدر مسلّم این است که یکی از راههای اقرار به حضور Q وجود همزمان S و O است. توضیحات بالا نشان می دهند که چرا چنین تعاریفی را «جزئی»(13) می خوانند. این تعاریف، برخلاف تعاریف صریح که کلّ محتوا و معنای محمولهای نظری را بیان می کنند تنها به «جزء» و «پاره ای» از محتوای آنها اشاره می کنند و همواره باب این امکان را که محمول های نظری به صورتهای دیگری نیز تعریف شوند باز می گذارند.
حال ببینیم نتایج پذیرش تعاریف جزئی برای کلّ پروژه ی تجربه گرایی تقلیلی چیست. یکی از مهمترین نتایج این است که واژگان و محمولهای نظری را هیچ گاه نمی توان به تمامی حذف یا به واژگان مشاهدتی ترجمه کرد. از آنجا که تعاریف فوق «جزئی»اند، هر میزان از آنها هم که کنار هم قرار گیرد تنها بخشی از معنای محمولات نظری را بیان می کند. به عبارت دیگر، گفتمان و محمولهای نظری دارای نوعی «گشودگی در محتوا» هستند که هیچ گاه نمی توان کلّ محتوای آنها را با گفتمان مشاهدتی بیان کرد و یک بار برای همیشه با ترجمه ی آنها به گفتمان مشاهدتی آنها را از زبان حذف کرد.
می توان نتیجه ی بالا را به صورتی دیگر نیز بیان کرد: تعاریف جزئی نشان می دهند که حضور هویات نظری، تحت شرایط خاص، چه آثار و نتایج مشاهدتی ای به بار خواهند آورد. این به آن معناست که هرگاه آن نتایج مشاهده شد، حضور آن هویات نظری هم «تأیید» می شود. هر چه میزان این مشاهدات مثبت بالاتر رود، درجه ی تأیید گفتمان نظری نیز بالاتر خواهد رفت. در واقع این گام مهمی است در حرکت از تحقیق پذیری(14) به تأییدپذیری(15). طبق الگوی جدید کارناپ، دیگر نمی توان از تحقیق پذیری قطعی و یقینی هویات نظری برپایه ی تعاریف صریح سخن گفت. به جای تحقیق پذیری یقینی و مسلّم، باید از تأیید، که مفهومی مشکّک و متغیر است، سخن گفت.
از سوی دیگر، طرح بالا می تواند نوعی پیوستگی میان گفتمان نظری و مشاهدتی را نیز نشان دهد. همان گونه که نمی توان از تحقیق پذیری هویات نظری سخن گفت، تحقیق پذیری هویات مشاهدتی نیز افسانه ای بیش نیست. هیچ میزان مشاهده و تعامل حسّی مستقیم نمی تواند ما را از حضور هویتی مشاهده پذیر (مانند درخت) مطمئن سازد. همواره ممکن است به دلیل انواع و اقسام خطاهای حسّی در حکم خود اشتباه کنیم. اگر چنین باشد، باید گفت میان گفتمان نظری و گفتمان مشاهدتی نه اختلاف در نوع بلکه اختلافی در درجه موجود است. هویات مشاهدتی «آسانتر» تأیید می شوند، حال آنکه هویات نظری «دشوارتر» تن به تأیید می دهند. این همسطح سازی گفتمان نظری و گفتمان مشاهدتی، علاوه بر این حکم که گفتمان نظری نهایتاً غیرقابل حذف است و نمی توان بدون توسل به آن به نظام قدرتمندی از قوانین رسید، از مهمترین نتایج تأملات فلسفی کارناپ است. کارناپ با این طرح خود خیال ساده دلانه ی حذف گفتمان نظری را باطل کرد. اکنون سؤال این است که آیا حذف ناپذیری گفتمان نظری دلیلی است که ما به آن تعهد هستی شناختی نیز داشته باشیم؟ آیا نیاز به وجود هویات و گفتمان نظری توجیهی برای پذیرش آنها در معنای واقعی نیز هست؟

3- برهان «معجزه که نیست!»(16) در دفاع از واقع گرایی علمی

در این بخش به شرح و بررسی یکی از مهمترین و مناقشه برانگیزترین استدلالها در حمایت از واقع گرایی علمی می پردازیم. به لحاظ تاریخی تا اوایل دهه ی شصت قرن بیستم میلادی، بیشتر فلاسفه ی علم از نوعی ابزارگرایی دفاع می کردند. برای اوّلین بار در اوایل این دهه است که دفاع از واقع گرایی علمی به همراه نوعی خوش بینی معرفت شناختی آغاز می شود و پس از آن بسیاری از فلاسفه ی نامدار علم در زمره ی مدافعان این آموزه قرار می گیرند. جی.جی.سی اسمارت(17) و گراور ماکسول(18) هر دو صورتهایی از برهان «معجزه که نیست!» ارائه داده اند، اما شاید شناخته شده ترین حامی این برهان هیلاری پاتنم(19) باشد که دوره ی نخست فکری خود، زمانی که از مدافعان واقع گرایی سنتی بود، در مقاله ی «صدق ریاضی چیست؟»(20) آن را عرضه کرد. پاتنم می گوید:
استدلال ایجابی به نفع واقع گرایی این است که [واقع گرایی] تنها فلسفه ای است که موفقیّت علم را امری معجزه آسا نمی کند. اینکه واژگان موجود در نظریه های علمی بالغ عموماً ارجاع دهنده [به جهان خارج] هستند، اینکه نظریه های پذیرفته شده در یک علم بالغ عموماً دارای درستی تقریبی اند، اینکه یک واژه ی واحد حتی اگر در نظریه های متفاوت به کار رود می تواند به امری واحد دلالت کند، همه ی اینها نه به عنوان حقایقی ضروری، بلکه به عنوان بخشی از تنها تبیین علمی ما از موفقیّت علم، و در نتیجه بخشی از هر توصیف کارآمدی از علم و روابط آن با متعلّقات خود، درنظر گرفته می شوند.
همان گونه که نقل قول بالا نشان می دهد، استدلال پاتنم ساختاری از نوع «استنباط بهترین تبیین» (IBE) دارد. او بر این است که بهترین تبیین برای موفقیّت نظریه های علمی (چنانچه نخواهیم به معجزه ای کیهانی متوسل شویم) واقع گرایی است. به بیان دیگر، پذیرش واقع گرایی (اینکه بهترین نظریه های علمی ما تقریباً درست اند و واژگان به کار رفته در آنها ارجاع دهنده اند و این واژگان علی رغم تغییر نظریه ها ارجاع خود را در طی زمان حفظ می کنند) بهترین تبیین را برای موفقیّت علم فراهم می آورد. در مقابل، اگر کسی نخواهد واقع گرایی را بپذیرد و ابزارگرایی را ترجیح دهد، برای توضیح موفقیّت نظریه های علمی باید به اموری از سنخ معجزه یا تصادف کیهانی متوسل شود، چرا که اگر آن چنان که ابزارگرایان می گویند هدف علم صرفاً دسته بندی رویدادهای مشاهدتی گذشته باشد، چرا باید این دسته بندی ها در آینده نیز برقرار باشند و با کمک آنها بتوانیم پیش بینی هایی بدیع انجام دهیم. خلاصه اینکه، از نظر پاتنم، واقع گرایی علمی بهترین تبیین موفقیّت علم است که در آن نیازی به توسل به معجزه برای تبیین این موفقیّت نیست.
پاتنم، بدون آنکه برهان خود را صورت بندی دقیقی کرده باشد، با به کارگیری نوعی «استنباط بهترین تبیین» به تبیین موفقیّت علم بر مبنای واقع گرایی پرداخته است. پس از پاتنم، بسیاری از فلاسفه ی دیگر نسخه هایی مفصل تر از برهان «معجزه که نیست!» را ارائه دادند، از جمله آنها یکی فیلسوف علم معاصر ریچارد بوید(21) است که این برهان را بر مبنای معرفت شناسی کاملاً طبیعی شده ای بازسازی کرده است. ما در ادامه به شرح استدلال بوید می پردازیم.
بوید کار فلسفی خود را در چارچوب تعهد فلسفی کلّی تری به نام «معرفت شناسی طبیعی شده»(22) انجام می دهد. منظور از این اصطلاح آن است که اولاً بوید بر این عقیده است که در مقام فیلسوف نباید از هیچ روشی مگر همان روشهایی که دانشمندان به کار می برند استفاده کند. دوم اینکه، او با هرگونه تعبیر پیشینی از استدلال «معجزه که نیست!» مخالف است. از نظر او، این امری صرفاً امکانی (غیرضروری و غیرپیشینی) است که نظریه های علمی ما حقایق را درباره ی سازوکار عمل جهان بیان می کنند و کاملاً ممکن بود تحت شرایطی دیگر این امر برقرار نباشد. پس از این دو مقدمه ی کلّی که چارچوب طبیعی شده ی کار بوید را می سازند، باید به این نکته اشاره کرد که بوید نیز مانند پاتنم درصدد ارائه ی «تبیینی» برای موفقیّت علم است. به عبارت دیگر، او نیز می خواهد استدلال کند که توسل به واقع گرایی بهترین تبیین برای موفقیّت علم است. حال به شرح استدلال بوید می پردازیم.
نخستین نکته ی بوید این است که تمام روشهای مورد استفاده در علم «نظریه- بار»(23) هستند. بوید بر این باور است که مشاهده ی رویدادها، گزارش دانشمندان از آنها، ارزیابی این مشاهدات، انتخاب روشی برای آزمودن نظریه های رقیب و به کارگیری نظریه های پس زمینه ای همه و همه تحت تأثیر نظریه هایی اند که ما تصریحاً یا تلویحاً پذیرفته ایم. حال نکته این است که تمام این موارد نظریه- بار به ما در پیشبرد، اصلاح، توسعه و قبول نظریه های علمی کمک می کنند و در نهایت ما را به علمی می رسانند موفق و برخوردار از پیش بینی های بدیع. سؤال این است که اگر علم در عمل موفق است و قابلیت اطمینان ابزاری و کاربردی دارد، چگونه باید این موفقیّت ابزاری را توضیح داد؟ از نظر بوید بهترین تبیین برای موفقیت ابزاری علم و درستی پیش بینی های آن درستی (تقریبی) نظریه هایی است که ما از آنها سود جسته ایم.
اگر بخواهیم این استدلال عمومی بوید را که تا اینجا بسیار شبیه استدلال پاتنم است با دقت بیشتری صورت بندی کنیم و به وجوه تمایز آن از استدلال پاتنم اشاره کنیم، می توان دو گام را در آن تشخیص داد. در گام نخست، نکته این است که نظریه ی علمی T به ما می گوید به دلیل وجود فرآیندها و سازوکارهای علّی C1, C2… Cn، می توان برای تولید اثر X از روش M استفاده کرد. به عبارت دیگر، نظریه ی T به ما می گوید به دلیل وجود هویات و سازوکارهای نظری C1, C2,… Cn برای حصول X باید عملیات M را انجام داد. در مرحله ی بعد، دانشمندان عملیات M را انجام می دهند و درمی یابند که واقعاً به کارگیری M منجر به حصول X می شود. در اینجا آنها با به کارگیری روش استنباط بهترین تبیین، به این نتیجه می رسند که بهترین تبیین برای چنین موفقیتی این است که سازوکارهای نظری C1,C2…Cn واقعاً وجود دارند و دارای همان قوای علّی ای هستند که نظریه یT به آنها نسبت می دهد. به عبارت دیگر، نتیجه می گیرند که نظریه ی علمی T تقریباً درست است و واژگان آن به هویاتی واقعی در جهان خارج ارجاع دارند.
اکنون بوید گام دوم را برمی دارد. او می گوید که می توان بار دیگر استدلال IBE را تکرار کرد و این بار پرسید که چرا کل پیکره ی علم از نظریه های موفّقی مانند T تشکیل شده است. به عبارت دیگر، در اینجا از موفقیّت «علم» سؤال می کنیم و نه موفقیّت یک نظریه ی علمی خاص مانند T، پاسخ بوید به این سؤال آن است که در اینجا بار دیگر می توان گفت که چون مهمترین و اصلی ترین روش مورد استفاده در علم روش IBE است و علم به دلیل استفاده از این روش در کل موفّق و صدق محور بوده است، بهترین تبیین برای این موفقیّت آن است که خود روش IBE صدق محور است و به کارگیری آن ما را به صدق نزدیکتر می کند. به بیان دیگر، در گام دوم ادعای بوید آن است که بهترین تبیین موفقیّت علم، قابل اطمینان بودن «روش» آن است و چون متداولترین روش علمی IBE است، IBE صدق محور و قابل اطمینان است.
از نظر بوید، چنین استدلالی تمام قیود روش شناسی طبیعی شده را برآورده می کند، چرا که در آن تنها از روش مورد استفاده ی دانشمندان (IBE) استفاده شده و هیچ حکم پیشینی یا ضروری ای در باب علم صادر نشده است. استدلال بوید در ضمن نشان می دهد که او درصدد اثبات چیزی بیشتر از آن است که پاتنم اثبات کرده است. برای پاتنم، مهم اثبات واقع گرایی علمی بود، بدون آنکه اشاره ای به صدق محور بودن روشی خاص داشته باشد. حال آنکه بوید می خواهد همین نکته را از خلال صدق محور بودن IBE، که از نظر بوید غالب ترین روش مورد استفاده ی دانشمندان است، نشان دهد.

1-3 نقد استدلال بوید

استدلال بوید پس از طرح با انتقادهای متفاوتی روبه رو شد. ما در اینجا تنها به یکی از این انتقادات، شبهه ی دوری بودن، اشاره ی کوتاهی می کنیم. همان گونه که ممکن است بسیاری از خوانندگان نیز هنگام خواندن استدلال بالا دریافته باشند، به نظر می رسد که در این استدلال گامی «دوری» وجود دارد. آنچه بوید درصدد اثبات آن است صدق محور بودن و قابلیت اطمینان IBE است، حال آنکه برای نشان دادن این نکته بوید در گامهای میانی استدلال از روش IBE استفاده می کند و با به کارگیری IBE به این نتیجه می رسد که بهترین تبیین موفقیّت نظریه ی علمی T درستی تقریبی آن است. سؤال اینجاست که اگر هنوز صدق محور و قابل اطمینان بودن روشی اثبات نشده است، آیا می توان از آن در مقدمات استفاده کرد و حکمی را بر مبنای آن نتیجه گرفت؟
مسئله ی دوری بودن از مسائل مهم و دشواری است که مدافعان واقع گرایی با آن روبه رویند و تلاشهای فراوانی برای پاسخگویی به آن کرده اند. نکته ی قابل ذکر در این پاسخها این است که دایره ی آنها از مباحث خاص فلسفه ی علم خارج می شود و به مباحثی در معرفت شناسی کشیده می شود. اصلی ترین استدلال واقع گرایان این است که باید میان دو نوع دوری بودن تمایز گذاشت: استدلالهای «مقدمه- دوری»(24) و استدلالهای «قاعده- دوری»(25). استدلالی را مقدمه- دوری می گوییم که در آن، برای اثبات درستی نتیجه، در یکی از مقدمات، درستی همان حکم را مفروض گرفته باشیم. به عبارت دیگر، اگر یکی از دلایل ما برای پذیرفتن حکمی فرض درستی همان حکم باشد، مرتکب استدلالی مقدمه- دوری شده ایم که از نظر فلاسفه باطل است. اما استدلال قاعده- دوری استدلالی است که در آن برای نشان دادن صدق محور و قابل اطمینان بودن یک روش و قاعده (به عنوان نمونه ی روش و قاعده ی استقرا)، همان روش و قاعده را به کار ببریم. به عنوان نمونه، اگر از مقدمات P1,P2…Pnبه کمک قاعده ی R حکم Q را نتیجه بگیریم و آن گاه Q خود بیان کننده یا متضمن قاعده ی R باشد، در این صورت با استدلالی قاعده- دوری مواجهیم. (مثال: از مشاهدات قبلی با کمک استقرا نتیجه می گیریم که استقرا قاعده ی استنباطی قابل اطمینانی است.)
مدافعان واقع گرایی، با توسل به تفکیک درون گرایی(26) در مقابل برون گرایی(27) در معرفت شناسی، در پی نشان دادن آن اند که چنانچه موضع ما در معرفت شناسی برون گرایی باشد، آن گاه استدلالهای قاعده- دوری مشکل ساز و مردود نخواهند بود. به عبارت دیگر، با قبول برون گرایی می توان استدلالهای قاعده- دوری معتبری داشت و می توان از استدلال بوید در دفاع از IBE دفاع کرد. ما در این نوشته فرصت پرداختن تفصیلی به بحث برون گرایی در معرفت شناسی را نخواهیم داشت و علاقه مندان می توانند تفصیل مطلب را در کتاب آشنایی با معرفت شناسی از همین نویسندگان پیگیری کنند. اما این اشاره ی مختصر خالی از لطف نخواهد بود که از نظر برون گرایان چنانچه پذیرش حکمی بخواهد موجه باشد، کافی است آن حکم درست باشد و از طریق به کارگیری سازوکاری قابل اطمینان و صدق محور تولید شده باشد. نکته ی اصلی این است که از نظر برون گرایان لازم نیست که سوژه ی معرفت نیز به این قابلیت اطمینان و صدق محور بودن سازوکارِ مورد استفاده آگاهی و دسترسی درونی داشته باشد. اگر روشی فی نفسه چنین بود، فارغ از اینکه سوژه به این مطلب اشعار داشته باشد یا خیر، معرفت حاصل شده است. در مقابل، از نظر درون گرایان این اشعار، آگاهی و دسترسی درونی به قابلیت اطمینان و صدق محوری سازوکار کسب معرفت از شروط لازم تحقق معرفت است. فارغ از جزئیات معرفت شناسانه ی این تفکیک، کمترین نتیجه ای که از انتقاد دوری بودن به دست می آید این است که برهان بوید برای رهایی از این شبهه نیازمند مکملی در معرفت شناسی است و طرفداران درون گرایی معرفت شناختی راه دشوارتری برای دفاع از واقع گرایی علمی در پیش دارند.

4- برهان «فرا- استقرای بدبینانه»(28) در دفاع از ابزارگرایی علمی

در این بخش به بررسی یکی از اصلی ترین استدلالهای ابزارگرایان در دفاع از آموزه ی ابزارگرایی علمی می پردازیم. این استدلال را که به نام «فرا- استقرای بدبینانه» شناخته می شود لاری لاودن(29)، فیلسوف علم معاصر، صورت بندی کرده است. هدف اصلی لاودن نشان دادن این است که تاریخ علم و نمونه های انضمامی موجود در آن اعتبار استدلال بوید را، که میان موفقیّت تجربی نظریات علمی و درستی تقریبی آنها پیوند برقرار می کنند، زیر سؤال می برند.
همان گونه که دیدیم قلب استدلال بوید این است که چون نظریه های علمی موجود به لحاظ تجربی و عملی موفق اند، بهترین تبیین برای این موفقیّت درستی (تقریبی) آنهاست. حال لاودن مدعی است که نگاهی به تاریخ علم این ادعا را باطل می کند. لاودن با برشمردن مثالهایی از تاریخ علم نشان می دهد که در گذشته بسیاری از نظریه های علمی دارای موفقیّت تجربی بوده اند، حال آنکه ما بعدها پی برده ایم که آنها نظریاتی نادرست و ابطال شده اند و به هیچ روی ساختار نهانی عالم را بازنمایی نمی کنند. تاریخ علم گواه صادقی است بر وجود بسیاری نظریه های علمی که در زمان خود از موفقیّت و سودمندی تجربی برخوردار بوده اند، اما اکنون می دانیم که احکام آنها نادرست اند و هویات نظری نام برده شده در آنها وجود ندارند.
مثالهای لاودن شامل نظریاتی است از قبیل نظریه ی فلوژیستون، نظریه ی کالریک، نظریه ی نیروی حیاتی، نظریه ی اتر اپتیکی، نظریه ی اتر الکترومغناطیسی و غیره. فصل مشترک تمام این موارد این است که این نظریه ها در زمان خود مورد اقبال جامعه ی علمی بوده و به درجات مختلف از موفقیّت تجربی بهره مند بوده اند، اما اکنون ما نه تنها آنها را درست نمی دانیم، بلکه دارای درستی تقریبی نیز محسوبشان نمی کنیم و واژگان اصلی آنها مانند اتر، کالریک و... را غیرارجاع دهنده می شماریم.
گام دوم در استدلال لاودن این است که اگر استقرایی ساده بر روی نظریه های موجود در تاریخ علم انجام دهیم و بدانیم که اکثر آنها با گذر زمان ابطال و از دور خارج شده اند، می توانیم بگوییم که به احتمال زیاد نظریه های مطرح فعلی نیز در آینده ای دور یا نزدیک ابطال خواهند شد و ما در آینده واژگان اصلی بهترین نظریه های علمی فعلی را نیز غیرارجاع دهنده خواهیم دانست. این همان گامی است که باعث می شود این استدلال را «فرا- استقرای بدبینانه» بنامیم.
نتیجه ی این استدلال چیست؟ تاریخ علم به ما نشان می دهد که میان موفقیّت تجربی یک نظریه و درست بودن آن (ولو درستی تقریبی) پیوند نزدیکی برقرار نیست. بسیاری نظریات به لحاظ تجربی موفّق بوده اند، حال آنکه ما امروزه آنها را تقریباً درست هم نمی دانیم. این دلیلی است بر اینکه درباره ی بهترین نظریه های علمی امروز نیز محتاط باشیم و از موفقیّت تجربی آنها به درستی شان گذار نکنیم. در یک کلام، موفقیّت تجربی گواهی بر درستی نیست.

1-4 پاسخی به استدلال فرا- استقرای بدبینانه

حال ببینیم که واقع گرایان چگونه با استدلال لاودن روبه رو شده اند. نخستین نکته، که به لحاظ فلسفی بسیار مهم است، استفاده از اصطلاح «درستی تقریبی» است. «تقریباً درست بودن» یک حکم یا نظریه به چه معناست؟ واقع گرا می تواند ادعا کند که گرچه نظریه های موجود در تاریخ علم نادرست اند، در عین حال هنوز «تقریباً درست» اند. این گفته به آن معناست که گرچه توصیفی که آنها از جهان به دست می دهند کاملاً منطبق بر ساختار جهان نیست، بسیار شبیه ساختار واقعی جهان است. به عبارت دیگر، توصیف آنها از جهان، از جنبه ی وجوه مرتبط، توصیفی نزدیک به توصیف واقعاً درست است. اگر این نکته را بپذیریم، آنگاه استدلال لاودن تا حد زیادی قوت خود را از دست خواهد داد. واقع گرا ممکن است ادعا کند که در طول تاریخ علم شاهد دسته ای از نظریه های نادرست، اما در عین حال تقریباً درست، بوده ایم که یکی پس از دیگری طرح شده و هر کدام، نسبت به پیشینیان خود، اندکی به حقیقت نزدیکتر شده است.
لاودن برای پاسخگویی به این مشکل تعریفی از دسترسی تقریبی به دست می دهد. از نظر او نظریه ای تقریباً درست است که واژگان نظری مرکزی آن هنوز ارجاع دهنده باشند. به عبارت دیگر، شرط لازم درستی تقریبی این است که واژگان کلیدی نظریه دارای ارجاع تهی نباشند و هنوز نام هویاتی واقعی در جهان خارج باشند. با این تعریف، لاودن اشاره می کند که بسیاری از نظریه هایی که او نام برده است دارای درستی تقریبی نیستند. واژه ی «فلوژیستون» دارای ارجاع تهی است و لذا به سختی می توان از درستی تقریبی نظریه ی فلوژیستون سخن گفت.
اما واقع گرا در این مرحله می تواند پاسخ دهد که حتی اگر بپذیریم که تمام نظریه های طرح شده در تاریخ علم تقریباً درست نبوده اند، اما در بخش مهمی از آنها واژگان اصلی ارجاع دهنده بوده اند و لذا با تصویری پیوسته از تاریخ علم مواجهیم. نظریه ها جانشین هم شده اند، اما در این جانشینی بسیاری از هویات و سازوکارهای نظری تداوم یافته اند و همین سبب می شود که بتوانیم از درستی تقریبی آنها سخن بگوییم.
نکته ی دیگری که واقع گرا بر آن انگشت می گذارد این است که باید مفهوم «موفقیّت تجربی» را نیز دقیقتر تعریف کرد. از نظر واقع گرایان، نمی توان هرگونه تبیینی را که نظریه های علمی عرضه می کنند نوعی موفقیّت تجربی دانست، بلکه باید موفقیّت تجربی را به پیش بینی های اصیل و بدیع محدود کرد. منظور از پیش بینی بدیع آن است که نظریه موفق به پیش بینی امری شود که هیچ کس تا آن زمان احتمال نمی داده است این پدیده در حوزه ی کاربرد آن نظریه قرار داشته باشد و در زمان ساخت نظریه نیز هیچ کس از پدیده ی مورد نظر استفاده نکرده است. از نظر واقع گرایان، داشتن موفقیّت تجربی امری ساده نیست که هر نظریه ای در تاریخ علم از آن برخوردار باشد. تنها دسته ی کوچکی از نظریه ها چنین اقبالی داشته اند و این بدان معناست که فهرست لاودن از نظریه های موفق، اما ابطال شده، کوتاهتر از آن چیزی است که او تصور می کند. بنابراین، استدلال استقرایی لاودن چندان موجه نیست.
پاسخ ابزارگرایان به چنین نکته ای آن است که حتی اگر بپذیریم که فهرست لاودن کم تعدادتر از آن است که او می پندارد، در هر حال این فهرست تهی نیست و هنوز شاهد مواردی در تاریخ علم هستیم که موفقیّت تجربی گواهی بر درستی به حساب نمی آید. از سوی دیگر، کمترین تأثیر استدلال لاودن بر واقع گرایی آن است که این آموزه را به شکل چشمگیری محدود و موضعی می کند. بنابر آنچه گذشت، واقع گرا دیگر نمی تواند ادعای درستی و صدق محور بودن تمامی بخشها و اجزای نظریه و واقعی بودن تمام هویات نظری را داشته باشد. پاسخ واقع گرا به لاودن، واقع گرا را مجبور به پذیرش این قید می کند که تعهد وجودی تنها به آن بخشها و عناصری از نظریه تعلّق می گیرد که در تولید پیش بینی های بدیع و اصیل نقش داشته اند. اگر بخش یا عنصری از یک نظریه سهمی در موفقیّت تجربی آن نداشته است، طبیعی است که سهمی نیز از تعهد هستی شناختی ما نبرد و ما آن را واقعی در نظر نگیریم. این نکته به آن معناست که واقع گرا دیگر نمی تواند از نوعی واقع گرایی «عام»، «جهان شمول» و «مطلق» دفاع کند. واقع گرایی در بهترین حالت ادعایی است خاص، محدود و موضعی که تنها به آن هویات و سازوکارهایی تعلّق می گیرد که نقش و سهم مهمی در تولید پیش بینی های بدیع داشته اند.
نزاع میان واقع گرایی و ابزارگرایی همچنان زنده و پردامنه است. امروزه استدلالهای جدیدی در حمایت از واقع گرایی طرح شده است، از آن سو نیز قرائت های پیچیده تری مانند «تجربه گرایی ساختی»(30) در حمایت از ابزارگرایی عرضه شده اند.

پی نوشت ها :

1- scientific realism
2- scientific instrumentalism
3- Nicholas Copernicus
4- On the Revolution of the Heavenly Spheres
5- Andreas Osiander
6- metaphysical realism
7- semantic realism
8- epistemic realism
9- explicit definitions
10- material conditional
11- counterfactual conditional
12- "Testability and Meaning"
13- partial definitions
14- verifiability
15- confirmability
16- No Miracles Argument
17- J. J. C. Smart
18- Grover Maxwell
19- Hilary Putnam
20- What Is Mathematical Truth؟
21- Richard Boyd
22- naturalized epistemology
23- theory-laden
24- premise-circularity
25- rule-circularity
26- internalism
27- externalism
28- pessimistic meta induction
29- Larry Laudan
30- constructive empiricism