نویسندگان: جان ماناگن و پیترجاست
مترجم: احمدرضا تقاء
مترجم: احمدرضا تقاء
تصور کنید با غریبه ای برای اولین بار ملاقات می کنید- مثلاً شخصی که در قطار روی صندلی مقابل نشسته یا یک نفر در یک مهمانی. مکالمه ای که رخ می دهد معمولاً تا حدی قابل پیش بینی است: اسمتان چیست؟ اهل کجایید؟ شغلتان چیست؟ احیاناً چه دوستان، همکاران، یا اقوام مشترکی داریم؟ چه مدرسه ای می رفته اید؟ یک سری پرسش های آشنا. اگر مکالمه بین دو جنس مخالف باشد و به نظر برسد که اوضاع دارد خوب پیش می رود ممکن است شخص به دنبال سرنخ هایی در مکالمه بگردد تا بفهمد که آیا طرف مقابل متأهل است یا مجرد، یا با کسی رابطه دارد یا خیر. البته چون ما روبات نیستیم و انسانیم روند چنین مکالماتی کاملاً قابل پیش بینی نیست، ولی به هر حال مکالمه ممکن است به موضوعات مورد علاقه ی طرفین - ورزش، غذا، موسیقی، وقایع روز، و از این قبیل - کشیده شود و بسته به علایق شخصیِ هر کدام مکالمه ای مطبوع یا نامطبوع در بگیرد. به همین نحو، مجموعه سؤالات متداولی که معمولاً افراد از یکدیگر می پرسند از یک نقطه ی دنیا تا نقطه ی دیگر فرق می کند. مثلاً در ایالات متحد دین و مذهب افراد مسئله ای نسبتاً شخصی قلمداد می شود، در حالی که در اندونزی پرسیدن دین افراد کاملاً قابل قبول است.
ولی حالا یک مرحله برویم عقب و از خودمان بپرسیم که معمولاً اول از همه دنبال چه نوع اطلاعاتی درباره ی یک نفر می گردیم، و چرا؟
کاری که ما سعی می کنیم انجامش دهیم، آن هم تا جایی که آداب معاشرت اجازه دهد، به شکلی بی دردسر و کارآمد، پی بردن به طبقه، قومیت، تأهل یا تجرد، و دیگر خصوصیات مرتبطِ طرف مقابل است. پرسش هایی از این دست به ما امکان می دهد که بفهمیم چه انتظاراتی می توانیم از طرف صحبتمان داشته باشیم و پیش بینی کنیم که آن طرف چه انتظاراتی از ما دارد. به وسیله ی این پرسش ها می توانیم بفهمیم که موضوعات مناسبِ صحبت چه موضوعاتی است. می توانیم بفهمیم که آیا طرف مقابل فایده ای برایمان دارد یا خیر، و اگر دارد به چه صورت. اما علت همه ی این ها چیست؟ علتش این است که انسان ها افرادی کاملاً منحصر به فرد و مستقل نیستند، حال هر قدر که ما بخواهیم در مورد خودمان چنین تصوری داشته باشیم. ما بسیاری از جنبه های هویتمان را از گروه های مختلفی می گیریم که به آن ها تعلق داریم.
از دید انسان شناسان، رفتار محصول نقشه های ذهنی ای است که فرهنگ دراختیارمان قرار می دهد. ولی باید دانست که رفتار انسانی بخشی از طبیعت ما به عنوان اعضای یک گونه ی اجتماعی نیز هست. می دانیم که ما در قالب گروه هایی سازمان می یابیم که روابط درونی و برونی آن گروه ها تابع قواعدی است، کارکردهای گوناگونی دارند، و عمر آن ها از عمر اعضای سازنده شان بیش تر است. ما شاید فرهنگ را داشته باشیم ولی به جامعه تعلق داریم. به بیان دیگر انگیزه ی علاقه به فرهنگ تمایل به کشف نوع دریافت انسان ها از جهان پیرامونشان، تنظیم و تدوین اعمال آن ها، و تفسیر اعمال دیگران است، اما علاقه به جامعه بیش تر مربوط است به فهم قواعد و ترتیبات حاکم بر رفتار اجتماعی انسان، نحوه ی ارتباط انسان ها با یکدیگر، و نحوه ی سازماندهی فعالیت ها. این دو رویکرد به هیچ وجه ناهمخوان نیستند، بلکه صرفاً دو زاویه ی متفاوت برای دیدن یک امر پیچیده ی واحدند.
ساخت و کارکرد
یکی از کارهایی که ما به کمک قابلیت نمادپردازی خود می توانیم انجام دهیم سازمان دادن به خودمان به شیوه های ظریف و پیچیده است.شاید بنیادی ترین شیوه ای که گروه های انسانی برای نظم و سامان بخشیدن به خود به کار می گیرند تقسیم کار باشد. اتفاقاً انسان شناسان از قدیم جوامع را بر اساس پیچیدگی همین تقسیم کار دسته بندی کرده اند، به طوری که می بینیم حتی در غیر پیشرفته ترین جوامع نیز وظایف بر اساس سن و جنسیت افراد به آن ها محول می شود. این دیدگاه متضمن این مفهوم است که گروه ها برای آن تشکیل می شوند که کارکردهای خاصی انجام دهند، و این که گروه ها فعالیت هایشان را با سایر گروه ها هماهنگ می کنند.در فاصله ی دهه ی 1920 تا دهه ی 1950 سازمان یافتگی زندگی اجتماعی به کانون اصلی توجه انسان شناسان اجتماعی انگلیس بدل شد. این انسان شناسان، و در صدر آنان برانیسلاو مالینوفسکی و ای. آر.
رادکلیف- براون، با بهره گیری از مفهوم ساخت اجتماعی- تفکرِ ناظر به الگومندی و پیش بینی پذیری روابط اجتماعی- درصدد فهم نحوه ی شکل گیری گروه ها در جامعه، قواعد حاکم بر رفتار اعضای آن ها، نحوه ی ارتباط گروه ها با یکدیگر، و کارکردهای آشکار و پنهان آن ها برآمدند. نمونه ی کلاسیک این رویکرد فعالیت های رادکلیف - براون در زمینه ی تجزیه و تحلیل روابط «شوخی آمیز» و روابط «پرهیز آمیز» است.
|
برانیسلا ومالینوفسکی ( 1884-1942) از بنیان گذاران انسان شناسی اجتماعی مدرنبرانیسلاو مالینوفسکی در لهستان چشم به جهان گشود و تحصیلاتش را در علوم طبیعی ابتدا در کراکوف و سپس لایپزیک آغاز کرد. در لایپزیک شاگرد ماکس ویلهلم وونت، استاد فرانتس بواس و امیل دورکم، بود. در 1910 وارد دانشگاه اقتصاد لندن شد و در موعد مقرر موفق به دریافت بورسی برای مطالعه ی مردم جزایر تروبریاند واقع در آن سوی ساحل جنوب شرقی گینه ی نوِ پاپوا گردید. مالینوفسکی چون هنگام شروع جنگ جهانی اول تبعه ی امپراتوری اتریش –مجارستان بود نمی توانست آزادانه در مستعمرات اتریش رفت و آمد کند، ولی چون تحقیقاتش خوب پیش می رفت و توانست از این موقعیت اجباری به نفع خود استفاده کند در میدان ماندگار شد و نهایتاً کوله باری از دو سال تجربیات فشرده فراهم آورد. این نوع برخورد طولانی مدت در یک اجتماع واحد که در میان قوم نگاران آن روزگار بی نظیر بود در سال های بعد به صورت یکی از شاخصه های انسان شناسی اجتماعیِ انگلیس درآمد. تأکید او بر این که قوم نگاران بکوشند مسائل را «از چشم بومیان» ببینند نیز در زمان خود استثنا محسوب می شد. مالینوفسکی نشان داد که نهادهایی مثل قانون و اقتصاد پیچیده، که بسیاری از غربیان آن ها را منحصر به جوامع «متمدن» می پنداشتند، در جوامع «بدوی» نیز به صورت تمام و کمال، ولو به شکلی کمابیش متفاوت، وجود دارد. در نظر مالینوفسکی بشر ابتدایی «برده ی رسوم» نبود، بلکه بازیگر عاقلی بود که تک تک کارها و نهادهایش کارکردی داشت که به برآوردن نیازهای فردی و جمعی کمک می کرد. رویکرد مالینوفسکی که بعدها به «کارکردگرایی» معروف شد تأثیری گسترده بر تمامی عرصه های علوم اجتماعی به جا گذاشت. او عمیق ترین تأثیرش را احتمالاً به واسطه ی شاگردانی که به ویژه در دانشگاه اقتصاد لندن تربیت کرد. بر جای نهاد، از جمله بسیاری از چهره های درخشان انسان شناسی اجتماعیِ کلاسیکِ انگلیس مانند ریموند فرت، ای. ای. ایوانز- پریچارد، آیزاک اسکاپرا، اودری ریچاردز، ماکس گلاکمن، و جوموکنیاتا.
|
ویژگی اش احترام متقابل شدید و محدودیت تماس شخصیِ مستقیم است. زنان سالمند ناواهو در قدیم زنگوله های کوچکی به اسم «زنگوله ی مادرزن» به گردن می آویختند تا داماد از نزدیک شدنشان خبردار شود و از آن دور و بر دور شود. رادکلیف – براون از خود می پرسد که این رفتارهای به ظاهر عجیب و غریب ( که با یان حال همه جای دنیا یافت می شود) چه کارکردهایی در جوامعی که این رفتارها در آن ها صورت می گیرد دارند.
رادکلیف – براون در تحلیل شاخص و بسیار هوشمندانه ی خود رفتار «شوخی آمیز» و «پرهیزآمیز» را «روابط اجتماعی معیاری شده » ای در نظر می گیرد که بیش از آن که نشان دهنده ی هرزگی و شرم فی البداهه بین دو فرد باشد، نمایانگر یک «موقعیت ساختی» بین داماد و مادر زن یا بین دو مقوله از افراد است که درگیر یک رابطه ی اجتماعی دشوار، پیچیده و بالقوه پر دردسرند. رادکلیف – براون با چنین نگاهی به موضوع بود که به دنبال فهم کارکرد احتمالی این قبیل «روابط اجتماعی معیاری شده» بود. او نتیجه گرفت که این نوع رفتار عمدتاً در «موقعیت های ساختی» (1) ای یافت می شود که در آن ها احتمال درگیری یا معذب بودن اجتماعی بالاست- مثلاً بین داماد و مادر زن یا رابطه ی شوهر خواهر و خواهر زن که مایه های جنسی آن را نمی توان انکار کرد. از این منظر، شوخی و پرهیز دو قطبِ متضاد هم نیستند، بلکه دو راه مختلف برای حل یک مسئله ی اجتماعی واحدند، که نوعی نسخه ی اجتماعی به دست افراد می دهند تا به کمک آن بتوانند از پس «موقعیت های ساختیِ» دشوار برآیند، حال یا با مجاز دانستن زشت ترین نوع رفتار و الزام افراد به ناراحت نشدن، یا با منع آن ها از هر گونه تعامل.
باید به خاطر داشت که «کارکرد» های یک رسم یا نهاد محدود به هدف «رسمیِ» تعیین شده برای آن در تفکرات جامعه نمی شود. کارکرد «آشکار» نهادی که پیتر برای آن کار می کند، یعنی کالج ویلیامز، فراهم آوردن تحصیلات مناسب برای دختران و پسران در رشته های علوم انسانی است. اما این نهاد همچنین برای این افراد فرصتی را فراهم می آورد تا با ایجاد ارتباط های اجتماعی آینده ی اقتصادی شان را تأمین کنند و همسری با خصوصیات مشابه خود از حیث طبقه ی اجتماعی و اقتصادی، شخصیت، و نظام ارزشی بیابند. گواه این کارکرد برخورداری این کالج از درصد بالای دانشجویانی است که پس از فراغت از تحصیل با یکدیگر ازدواج می کنند. البته گفتن این که تا چه میزان این جنبه از تحصیلات عالی در ایالات متحد در فرایندهای تصمیم گیری آگاهانه ی دانشجویانِ مورد بحث یا حتی پدر و مادرهایشان دخالت دارد دشوار و چه بسا حتی غیر ممکن است، اما کارکرد این چنینیِ نهاد یادشده را دشوار بتوان انکار کرد.
|
ای. آر. رادکلیف –براون ( 1881-1955) ای. آر. رادکلیف –براون در بیرمنگام و در خانواده ای نسبتاً معمولی از طبقه ی متوسط به دنیا آمد. تحصیلاتش را در کیمبریج گذراند و در آن جا از محضر قوم نگار برجسته، دابلیو. ایچ. آر. ریورز، بهره برد و بین سال های 1906و 1908 در مورد مردم مجمع الجزایر آندامن واقع در اقیانوس هند پژوهش هایی انجام داد. چند سال بعد به همراهی هیئتی عازم غرب استرالیا شد و در آن جا به بررسی روابط خویشاوندی و ساختار خانواده در میان بومیان پرداخت. رادکلیف –براون بخش عمده ی زندگی حرفه ای اش را خارج از انگلستان گذراند و در دانشگاه های کیپ تاون، سیدنی، و شیکاگو تدریس کرد و سرانجام در سال 1937 به انگلستان بازگشت و در آکسفورد مشغول به کار شد.رادکلیف –براون عمیقاً متأثر از جامعه شناسی امیل دورکم بود. در طول زندگی حرفه ای اش علاقه ی اصلی او ساخت اجتماعیِ قواعد قالبیِ حاکم بر روابط درون جامعه بود. درخشانترین اثر او شامل تجزیه و تحلیل «مسائل» ساختی بود، مانند مسئله ی مربوط به روابط پرهیزآمیز/ شوخی آمیز که در متن آمده است. علاقه ی مالینوفسکی به فهم فرد در جامعه از دایره ی علایق- یا حوصله ی – رادکلیف –براون خارج بود و نگاه مالینوفسکی به نهادهای اجتماعی به عنوان نهادهایی که در نهایت برآورنده ی نیازهای زیستی افرادند از دید او مردود بود. از نظر رادکلیف –براون جامعه از هویتی مستقل و فی الذات برخوردار بود و او مایل بود. همان رویکردی را به جامعه داشته باشد که عالم علوم طبیعی به موضوع مورد مطالعه اش دارد. او برای آن که خود را از مالینوفسکی متمایز کند. نام رویکردش را «کارکرد گرایی ساختی» گذاشت و معتقد بود انسان شناسی اجتماعی «جامعه شناسی مقایسه ای» است، نه رشته ای با روش ها و دستور کار پژوهشیِ مخصوص به خود.
|
رادکلیف- براون و دیگر پیروان «کارکردگرایی ساختی» یا «کارکردگرایی» از مفهوم ساخت اجتماعی برای توصیف الگوهای روابط بین افراد و گروه ها استفاده می کردند و عموماً آن الگوها را بر اساس کارکردهایشان تبیین می کردند. برای برخی دیگر مثل مالینوفسکی این کارکردها مربوط می شد به آنچه او «آموزه ی نیازها» (2) می نامید، یعنی برآوردن نیازهای اولیه ی افراد عضو جامعه، مانند غدا، سرپناه و غیره. برای برخی دیگر این کارکردها معمولاً بیش تر مربوط می شد به عملکرد و تداوم نهادها و جامعه، و در واقع نوعی هزینه ی بالاسری که برای حفظ روابط اجتماعی ضرورت داشت. نکته ی آخر این که کارکرد گرایان چون نهادهای اجتماعی را خود نگهدار و در نوعی وضعیت «تعادل حیاتی»(3) می دانستند (وضعیتی که در آن تمامی اجزا در جهت حفظ تعادل کل عمل می کنند، همان گونه که ترموستات حرارت داخل خانه را تنظیم می کند) و ساخت های اجتماعی را مقید کننده ی رفتار قلمداد می کردند، این انتقاد به آنان وارد می شد که دیدگاهشان به جامعه دیدگاهی است اساساً ایستاپندار و ناتوان از تبیین تحول اجتماعی. این نقصِ بسیار چشمگیری بود، زیرا بسیاری از جوامعِ مورد مطالعه ی کارکردگرایان مستعمرات سابقی بودند که در حال از سرگذراندن تحولات و تجدید ساختارهای گسترده بودند. امروزه ما بیش تر تمایل به تأکید بر خصوصیات پویای زندگی اجتماعی و نقش افرادی داریم که اعمالشان هم مقید به قیود ساخت هاست و هم به واسطه ی وجود آن ها امکان پذیر می شود، ولی آن اعمال پیامدهای خواسته و ناخواسته ای دارد که می تواند ساخت را تغییر دهد.
البته نظریه پردازان مهم دیگری هم هستند که دیدگاه های دیگری در باره ی ماهیت و منشأ ساخت اجتماعی مطرح کرده اند. کلود لوی- استروس فلسفه ی وجودی ساخت های اجتماعی را سازماندهی گردش شریکان زندگی در میان گروه ها می دانست و معامله به مثل، مبادله و وصلت را روابط اجتماعیِ شاخص قلمداد می کرد. لوی – استروس بین جوامع سازمان یافته حول محور انواع گوناگونِ وصلت بین گروه های خویشاوندی، و جوامعی که در آن ها انتخاب شریک زندگی بر اساس اصل «ترجیح» صورت می گرفت، تفاوتی چشمگیر قائل بود. وی از جمله کسانی است که تصویر جامعه را در نظر ما از الگویی انداموار به الگویی سیبرنتیک تغییر دادند. بر این اساس اجزای جامعه نیز دیگر شبیه به اندام های بدن قلمداد نمی شد، بلکه عبارت بود از جریان های داده در نظامی از اطلاعات. طبیعتاً نظرات کارل مارکس نیز منجر به پیدایش یک مکتب فکری مهم در انسان شناسی شده است. او زندگی اجتماعی و ساخت جامعه را وابسته به فناوری های مسلط یک دوره ی مشخص و شیوه ی سازماندهی افراد برای تولید به وسیله ی این فناوری ها قلمداد می کرد.
در دهه های اخیر انسان شناسان گویا دیگر همچون گذشته علاقه ی چندانی به نفس ماهیت ساخت اجتماعی ندارند و توجه خود را بیش تر معطوف به شیوه های تداوم روابط قدرت و منازعه بر سر آن ها در جامعه کرده اند. در نظر این عده ساخت اجتماعی همان اندازه که محصول سنت های کاملاً محلی است، محصول نیروهای اقتصادی و سیاسی جهان نیز هست. با این حال از یک جنبه ی مهم، بخش اعظم دستگاه فکری بنیادین کارکردگرایان به قوت خود باقی مانده است. رابرت مورفی می گوید «شاید این که می گویم مطلب ساده ای باشد، ولی قائل بودن به نظام یافتگی جوامع رکن اصلی علوم اجتماعی را تشکیل می دهد. » کلیفورد گیرتس و سایرین نیز گفته اند که عملاً همه ی تبیین هایی که انسان شناسان درباره ی رفتار انسانی یا روابط انسانی پیش نهاده اند در قالب کارکردهای این قبیل رفتارها یا روابط بیان می شوند.
نهادها
هنگامی که الگوهای رفتار و تفکر حالتی نسبتاً مجزا، ماندگار و مستقل پیدا کنند ما این الگوها را نهاد می نامیم. افراطی ترین نوع نهاد نهادهایی هستند که اروینگ گافمن آنها را «نهادهای کامل» می نامد: ارتش، زندان ها، مدارس شبانه روزی، کمون ها، کیش ها، آسایشگاه های روانی، و غیره. این ها سازمان هایی هستند که عملاً بر تمامی ابعاد زندگی اعضایشان تسلط دارند. در این سازمان ها عموماً هویت های اجتماعی سابق افراد را از آنان می گیرند؛ گاه سرشان را می تراشند. لباس های متحدالشکل به آنان می پوشانند، امکان دسترسی به بسیاری از متعلقات شخصی شان را از آنان می گیرند، بر رفتار روزمره شان نظارت شدیدی اعمال می کنند، و آنان را تابع قدرت مطلق مافوق های مستقیمشان قرار می دهند. در این وضعیتِ بسیار تلقین آمیز، این افراد راه و رسم های منحصر به فرد نهاد برای انجام امور،اندیشیدن و احساس کردن را می آموزند که ممکن است لزوماً راه و رسم کل جامعه نباشد. این تجربه تجربه ای است متحول کننده و سال های سال پس از ترک نهادهایی از این سنخ همچنان نقشی عمیق در افکار و احساسات فرد بازی می کند. کنترل افراطی و الگوسازی رفتاریِ سفت و سختی که نهادهای کامل اعمال می کنند. غالباً به نتایج مفرط اخلاقی می انجامد، که نمونه های آن را از زندگی زاهدانه ی راهبان صومعه نشین گرفته تا رنج و مصیبت های ساکنان اردوگاه های کار اجباری می توان مشاهده کرد.به مدت بیش از یک قرن، عالمان علوم اجتماعی و فیلسوفان اجتماعی تمایل داشته اند که مرز قاطع و مشخصی بین نهادهای جوامع «سنتی» یا «بدوی» ونهادهای جوامع «مدرن» ترسیم کنند. برای مثال هنری مِین،حقوقدان انگلیسی، که در قرن نوزدهم می زیست، تحول از سنت به مدرنیته را مبتنی بر تحول از منزلت(4) به قرارداد(5) می دانست. به اعتقاد او در جامعه ی سنتی ورود افراد به روابط عمدتاً بر پایه ی جایگاه اجتماعی و اقتصادی بین ارباب و رعیت است. اما در جامعه ی مدرن روابط اجتماعی و اقتصادی تابع مذاکره ی مشروط بین طرف های ذی ربط، مثلاً بین کارگران صنعتی و کارفرما است. برخی دیگر از صاحب نظران بر تقابل های دیگری تأکید کرده اند. فردیناند تونی یس به تمایزی مشابهِ تمایز، مین، بین Gemeinschaft (اجتماع) و Gesellschaft (جامعه)، قائل است. لوییس هنری مورگان به تفاوت موجود بین تفکرِ خونِ مشترک به عنوان مبنایی برای شکل گیری گروه های اصلی جامعه- مثل جوامع سرخپوستان امریکا که از کِلان های مختلف تشکیل شده اند- و جوامع تشکیل یافته از گروه هایی که بر اقامت در سرزمینی واحد تأکید دارند اشاره می کند. امیل دورکم دلیل انسجام جوامع سنتی را در آن می دانست که تمامی اعضای این جوامع اصولاً شبیه به یکدیگرند ( همگی شکارچی یا کشاورزند، همگی نیای مشترکی دارند، و غیره)، تا حد زیادی خودکفا هستند، و بنابراین در آیینه ی هم قبیله ای هایشان تصویر خود را می بینند. او این را «همبستگی مکانیکی» می خواند. اما شاخص جامعه ی مدرن را نقش نهادها در ایجاد افرادی می دانست که به حوزه های تخصصیِ مختلفِ فراوانی تقسیم می شوند که همگی شان به یکدیگر وابسته اند. در جامعه ی ما گندم کار نانش را از گندمی که می کارد تهیه نمی کند، بلکه آن را از نانوایی می خرد، که وجود آن نان در آن جا حاصل کار و تلاش آسیابان، کامیون دار، نانوا، و خیل وسیع و پیچیده ای از کارگران دیگر است. دورکم این نوع ترتیب و آرایه را «همبستگی انداموار» می خواند و می گوید همان طور که حیات یک موجود زنده در گرو عملکرد اندام های مجزا ولی متقابلاً وابسته به یکدیگر است، اجزای سازنده ی جامعه ی مدرن نیز به همین ترتیب عمل می کنند.
تلاش های فراوان دیگری نیز برای توضیح تفاوت میان جامعه ی سنتی و مدرن با استفاده از خصوصیات روابط نهادی صورت گرفته است. اما تأثیرگذارترینِ این قبیل تمایزگذاری ها مفهوم عقلانی سازی ماکس وبر است. بر پایه ی این نظر، نهادها حول محور وظایفی که انجام می دهند سازمان می یابند، نه بر پایه ی روابط اجتماعیِ جاری در درونشان. از یک جهت مفهوم عقلانیت وبر در واقع پیوند میان ساخت و کارکرد است. به گفته ی وبر در جوامع «سنتی» افراد در گروه هایی مشارکت می جویند که نقش های چندگانه و همپوشان ایفا می کنند و «خود»های اجتماعی تشکیل می دهند؛ «خود»هایی که به تمامی ابعاد زندگی افراد مربوط می شوند، و مثلاَ پسر رییس قبیله به حکم تولد و در کلِ دنیای اجتماعی اش حق برخورداری از یک رشته امتیازات را دارد. برعکس، جامعه ی «مدرن» عموماً صاحب «نهادهای عقلانی شده»ای است که در آن ها توانایی شخص برای انجام وظایفی خاص بیش از دیگر ابعاد «خود» اجتماعی او به حساب می آید. به علاوه، قواعد و رویه های آشکارِ حاکم بر نهادهای عقلانی شده مشروعیتشان را نه از رسم یا سنت بلکه از منطق و کارایی خود رویه ها می گیرند. به عبارت دیگر، نهادهای مدرن به اصطلاح می گویند «ما کارها را این طور انجام نمی دهیم چون همیشه این طور انجامشان داده ایم؛ کارها را این طور انجام می دهیم چون بهترین راه انجامشان است.»
وبر و بسیاری از دنباله روهایش سرآمد نهادهای مدرن را دیوان سالاری می دانند. اگر چه اصطلاح دیوان سالاری در اصل به معنای «حکومت دیوانیان» است، وبر معتقد بود که کلید فهم دیوان سالاری در واقع در نحوه ی برخورد آن با مسئله ی مدرن اداره کردن از طریق سازماندهی گروه های بزرگ افراد بر اساس اهداف غیرشخصی و تنظیم اعمال اعضای خود از طریق یک رشته قواعد و رویه های آشکار نهفته است. بر این اساس، انتصاب و ترفیع اعضا بر اساس توافق نامه های قراردادی، آموزش فنی، و داشتن تجربه به عنوان شرط رسمی استخدام، پرداخت حقوق ثابت، تفکیک کامل سازمان و متصدی ( چنان که ابزار اداره کردن در تملک مقام مسئول نیست)، تفکرِ مبتنی بر شایسته سالاری، و غیره در نظر وبر از خصوصیات دیوان سالاری محسوب می شد. پس از خواندن جملات بالا صدای دیوان سالار در گوشمان زنگ می زد که «اگر دست من بود خوشحال می شدم کمکی کنم، ولی مقررات اجازه نمی دهد.»
نگرش وبر به گذار از نهادهای سنتی به نهادهای مدرن بسیار ضد و نقیض است. او جهان سنتی را جهان «افسون زدگی» می دانست؛ جهانی که در آن فرد با دنیای اجتماعی و طبیعی پیرامون احساس یگانگی معنوی می کند. حرکت به سمت عقلانیت به معنای از دست دادن آن احساس یگانگیِ معنوی است. وبر نگاه بسیار بدبینانه ای به انسان مدرن دارد و او را اسیر قواعد و رویه های ساخته و پرداخته ی خود می داند؛ انسانی که در «قفس آهنین عقلانیت» محبوس شده و نه راه پس دارد و نه پای گریز. البته بدیهی است که نظرات وبر در این خصوص را باید با احتیاط نگریست. وبر به این حقیقت آگاه بود، واز هر کسی هم که به دیوان سالاری دولت یا شرکتی عظیم سروکار داشته بپرسید به شما می گوید، که «نهادهای عقلانی شده» غالباً رفتاری بی معنی و ناکارآمد از خود نشان می دهند، بخصوص اگر در اِعمال قواعد انعطافی در کار نباشد. به همین نحو، استخدام یا ترفیع افراد در چنین سازمان هایی به دلایلی صورت می گیرد که ربط چندانی به کارایی شرکت ندارد و این افراد به هیچ وجه از تبارگماری، فساد یا استبداد مصون نیستند. این در حالی است که جوامع سنتی کاملاً از پس سازماندهی کارآمد امور خود بر می آیند. در این میان «افسون زدگی»از روزنی به درون جامعه ی مدرن می خزد که اصلاً انتظارش را ندارید و نمونه ی آن محبوبیت فرقه های عرفانی جدید در غرب پساصنعتی است.
انسان شناسان اغلب میانه ی خوبی با آن نوع تقسیم بندی های دو تایی بین جوامع «سنتی» و «مدرن» که در جدول مشاهده می کنید نداشته اند. به چند دلیل: این مرزها معمولاً با قلم مویی بسیار پهن کشیده می شوند و به راحتی مستعد کلیشه های مربوط به جوامع غیرغربی،اعم از مثبت و منفی، هستند. کار راحت –ولو فاقد ظرافتی –است که مردم غیرغربی را بردگان کورِ رسوم یا اعضای نجیب و عارف مسلک حلقه ی دوستداران زمین بپنداریم، حال آن که به مراتب پیچیده تر، و به مراتب جالب تر از این حرف ها هستند. به همین نحو ، اگر دقیق تر نگاه کنیم، بسیاری از تقسیم بندی های دوتایی ما در رابطه با ساختار «جوامع سنتی» از دقت کافی برخوردار نیست. برای نمونه اجتماع میزبان جان در سانتیاگو نویوئو صدها سال است که امورش را به وسیله ی نهادی که نام کلی اش سلسله مراتب مذهبی- عرفی است اداره می کند؛ نهادی که در آن عملاً همه ی مردان و زنان بزرگسال (معمولاً در قالب زن و شوهر) در مناصبی خدمت می کنند که به اجرای وظایف عرفی، مذهبی یا هر دو اختصاص دارد. دوره ی تصدی در این مناصب ممکن است بین یک تا سه سال طول بکشد و همان طور که از اسم این نهاد پیداست مناصب حالت سلسله مراتبی دارد، به طوری که افراد کار خود را در مناصب رده پایین و با مسئولیت های سبک آغاز می کنند و سپس با افزایش تجربه شان، به قول نویوئوها، «قدم بالا می گذارند» تا در منصب هایی با مسئولیت های سنگین تر خدمت کنند. ساختار سلسله مراتب تقریباً حالت هرمی دارد، به طوری که تعداد مناصب در رده های پایین زیاد و در رده های بالا اندک است. این بدان معناست که تنها مردان و زنان صاحب تجربه (و البته چون اکثر مقام ها بی مزد و مواجب است صاحب ثروت) می توانند امید دستیابی به بالاترین مقامات و قرار گرفتن در جایگاه سالمندان محترم یا تانیوئو و نیانیوئو («پدران اجتماع» یا «مادران اجتماع») را داشته باشند. ویژگی های سلسله مراتب عرفی- مذهبی یا «کوه خدمت» نویوئوها از بسیاری جهات با نظرات وبر درباره ی خصوصیات دیوان سالاری سازگاری دارد: وجود قواعد و رویه های آشکار، تقسیم کار درهم تنیده، تفکر مبتنی بر شایسته سالاری، تفکیک سازمان و متصدی و غیره. نویوئوها حتی از عبارتی برای توصیف این نهاد استفاده می کنند که یادآور استعاره ی «قفس آهنین» وبر است:
«مجازات اجتماع»، به معنای پدیده ای که وجودش برای زندگی جمعتی ضرورت دارد، ولی در عین حال افراد را اسیر و گرفتار می کند. با همه ی این ها، اگر وبر با احوال این مردم آشنایی داشت جامعه ی «دهقانی» نویوئو را جامعه ای سنتی در نظر می گرفت که بویی از اشکال دیوان سالارانه ی سازمان دهی نبرده است.
|
سنت و مدرنیته نسان شناسان ودیگر عالمان علوم اجتماعی معمولاً جامعه ای از نوع جامعه ی ما – جوامع پیچیده، متکی به وابستگی های متقابل، گسترده، صنعتی شده ودریک کلام مدرن – را موردی خاص در تاریخ جوامع دنیا قلمداد کرده اند. بسیاری از آنان، بخصوص دانشمندان عصر ویکتوریا، یعنی مقطع پیدایش علوم اجتماعی، جوامع «سنتی» را درمقابل کابل با جوامع «مدرن» دانسته و از یک رشته وجوه تمایز برای نشان دادن این تفاوت ها استفاده کرده اند. دراین جا برخی ازمهم ترینِ این وجوه تقابل را در قالب دو ستون جداگانه مشاهده می کنید، ولی تمنا می کنیم که آن ها را در بست نپذیرید، چون اغلب به شدت ساده انگارانه وگاه حتی از بیخ و بن نامعقول اند. انسان شناس جوامع سنتی جوامع مدرنامیل دورکم همبستگی مکانیکی: عامل همبستگی انداموار: عامل (فرانسوی، انسجام جامعه شباهت انسجام جامعه وابستگی متقابل اجزای آن 1917-1855 اساسی اعضای آن است و وفاداری به نمادهای مشترک است فردیناند تونی یس Gemeinschaft (اجتماع): Gesellschaft ((جامعه): (آلمان، قواعد سنتی باعث ایجاد جامعه مبتنی بر یک قرار داد 1936-1855) احساس همبستگی همگانی اجتماعیِ حساب شده و مدون در میان مردم می شود که بازتاب منفعت طلبی های عقلانی است. لوییس هنری شالوده ی هویت جمعی شالوده ی هویت جمعی مورگان(امریکایی، خویشاوندی مشترک است سرزمین مشترک است 1881- 1818) سرهنری مِین منزلت: حقوق و روابط شخص قرارداد: حقوق و روابط شخص (انگلیسی، تابع موقعیت مادرزاد او تابع توفقاتِ مبتنی بر 1888-1822) در جامعه است مذاکره، ولی قانوناً الزام آور، با دیگران است. ماکس وبر افسون زدگی، سنت: افراد با عقلانیت، مدرنیته: افراد خود (آلمانی، جهان پیرامونشان به صورت را جدای از جهان طبیعی 1920-1864) اعضای جهانی جاندار می دانند؛ مبنای مشروعیت رابطه برقرار می کنند؛ مبنای شایستگی ثابت شده است؛ مشروعیت الهی است؛ نهادها به قصد کارایی موقعیت ها و روابط را منزلت سازماندهی می شوند اجتماعی تعیین می کند لوسین تفکر پیشامنطقی: تفکر تفکر منطقی: تفکر مدرن لوی – برول مردم«بدوی» منطقی نیست، پیرو منطق و روش علمی است (فرانسوی، بلکه اسطوره ای و تداعی گرا 1939-1857) است
|
تفاخر: بازتولید اجتماعی
عمر نهادهای بنیادین هر جامعه بیش از تک تک اعضای آن نهادهاست. این نهادها، همان طور که در بحث «نهادهای کامل» دیدیم، تداومشان به جذب و اجتماعی کردن اعضای جدید است. اما این جذب نیرو و اجتماعی کردن لزوماً مانند سربازگیری در ارتش یا پذیرش دانشجو در دانشگاه واضع و آشکار نیست، و همان قدر فرهنگی است که اجتماعی. در ابتدای این نوشتار به نمونه ی مکالماتی اشاره کردیم که به قصد شناختن طرف مقابل صورت می گیرد. این قبیل مکالمات و بخصوص گفت وگوی بین زنان و مردانی که به هم علاقه مند شده اند اما هنوز شناخت درستی از یکدیگر ندارند اغلب به مقایسه ی سلایق «شخصی» کشیده می شود. چیزهایی مثل موسیقی مورد علاقه، غذای مورد علاقه، نوشیدنی مورد علاقه، لباس مورد علاقه و امثال آن. این قبیل اطلاعات چه چیزهایی درباره ی یک نفر دیگر به ما می گوید؟ در تعیین معیار تعلق افراد به یک طبقه ی اجتماعی مشخص، اهمیت برخورداری فرد از یک گنجینه ی زیباشناسی نه تنها کم تر از اهمیت برخورداری آن فرد از ثروت مادی نیست، گاه بیش تر هم هست. برخلاف آنچه شاید یونانیان باستان گفته باشند، ما معمولاً چیزها را زیبا می پنداریم چون به ما آموخته اند زیبا ببینیمشان، نه این که چون ذاتاً زیبا هستند. بهره مندی از ذائقه ی درک ظرایف شراب خوب یا نقاشی های اکسپرسیونیست انتزاعی حاصل تربیتی است پر ظرافت و پر هزینه که نصیب بیش تر مردم نمی شود. ما وقتی تخصصمان در چنین اموری را به نمایش می گذاریم چه بسا به واقع قدر و ارزششان را درک می کنیم، ولی در عین حال داریم به بقیه نشان می دهیم که از هنر سر در می آوریم و به آن گروه نخبگانی تعلق داریم که علایق و سلایقِ به اصطلاح «باکلاس»تری نسبت به بقیه دارند و شأنمان اجلِ از کسانی است که حد ذوق و سلیقه شان از مشروب های ارزان و تابلو فروش های الویس پریسلی فراتر نمی رود. پیر بوردیو، انسان شناس فرانسوی، این را «سرمایه ی فرهنگی» می نامد. طبق دیدگاه بوردیو که آمیزه ای است که نظرات مارکس و وبر، فرانسه و به طور کلی غرب به تعدادی حوزه یا نهاد تخصصی و نسبتاً مستقل با ساختار سلسله مراتبی (مانند هنر، علوم، حقوق، تجارت، و رسانه های گروهی) تقسیم شده که افراد در آن ها درگیر نزاعی مستمر برای کسب موقعیت و جایگاه اند. در این منازعه دو ساز و برگ اصلی وجود دارد: سرمایه ی مالی و سرمایه ی فرهنگی، که رابطه ی تنگاتنگی با هم دارند. قابلیت درک و مصرف چیزهایی همچون هنرهای زیبا یا غذاهای با کلاس چیزی است که شاید منشأِ آن به خانواده و تجربیات دوران کودکی فرد برگردد. ولی این قابلیت چیزی است که به شکل مثلاً تحصیلات دانشگاهی برای کسب معلوماتِ لازم جهت پیشرفت در حوزه هایی خاص نیز خریدنی است. این قضیه در سطح فردی به صورت نوعی طبیعت ثانویه جلوه گر می شود که فرد را از دیگرانی که از چنین آموزش طبیعت ثانویه جلوه گر می شود که فرد را از دیگرانی که از چنین آموزش و پیشینه ای بهره نبرده اند متمایز می سازد، و بدین ترتیب تقسیمات طبقاتی پیوسته و مدام در نهادهای ما باز تولید می شود. این حد و مرزها فعالانه و به انواع شیوه های ظریف حفظ می شود.جامعه و فرد
یک جوان دودونگویی، لانینده، به حمله به خانه اش، اینا مونه، متهم و محکوم شد، اما اصل قضیه به رابطه ی بی مبالات لانینده با لافیا بر می گشت که نامزد جوان دیگری بود. یک جا وقتی که ریش سفیدان روستا درحال نکوهش لانینده بابت رفتارش با اینا مونه و رفتار بی مبالاتش با لافیا بودند یکی از آن ها به او گفت: « تو خیال می کنی مال خودت هستی، ولی این طور نیست! تو مال پدر و مادرت هستی، مال فامیلت، مال دهت، مال خدا. تو حق نداری همین طوری هر کاری که دلت خواست بکنی!»این فرد با ذکر نام افراد و گروه های مختلفی که لانینده مال آن ها بود در واقع در حال بازگویی شرح مختصری از آن چیزی بود که انسان شناسان «هویت اجتماعی» می نامند. هر کدام از ما از جایگاه های مختلفی در جامعه برخورداریم و هر کدام از ما در قبال افراد دیگر که صاحب جایگاه های دیگر و مکمل جایگاه های ما هستند یک رشته حقوق و تکالیف داریم، هر کدام از ما از مجموعه ای منحصر به فرد از هویت های اجتماعی تشکیل شده ایم، اما تعداد این هویت ها و حقوق و تکالیفِ ملازم با آن ها محدود است. سال هاست که این نوع نگاه به فرد و روابط اجتماعی نقشی ارزنده را در این قبیل مباحث ایفا کرده است.
به علاوه، آن ریش سفید آن روز یکی از تناقضات اساسی زندگی اجتماعی را نیز به لانینده گوشزد کرد؛ ما –به ویژه آن گروه از ما که در جوامع مدرنِ صنعتی شده زندگی می کنیم- معمولاً می پنداریم که افرادی هستیم مستقل و آزادی آن را داریم که خودمان برای خودمان تصمیم گیری کنیم حتی اگر همچون لانینده در قید و بند قواعد جامعه باشیم. به هر حال مگر غیر از این است که «جامعه» صرفاً مفهومی انتزاعی، و نه یک چیز واقعیِ زنده، بلکه فقط مجموعه ای از افراد است؟ باید دانست که انسان شناسان نیز، همچون سایر اندیشمندان اجتماعی، بین دو نگرش به جامعه در نوسان اند: نگرشی که می گوید جامعه تشکیل شده از آن چیزی که دورکم «آگاهی جمعی» می نامید، و نگرشی به رفتار اجتماعی که «جامعه» را حداکثر توصیفی آماری از انتخاب ها و اعمال تک تک افراد می داند. ما مسلماً در گفت وگوی روزمره گاه طوری از «جامعه» حرف می زنیم که گویی با یک موجود زنده ی دارای ذهن و اندیشه، و کلی بزرگ تر از مجموع اجزا طرفیم. ما گناه هر مشکلی را که تصور کنید به گردن «جامعه» می اندازیم. از بارداری دختران نوجوان تا شیوع افسردگی در بین مردم. در همین حال اگر کسی از ما بپرسد که این «جامعه» کذایی در کجا قرار دارد، اگر توانستیم بگوییم خدا کجاست، جای جامعه را هم می توانیم مشخص کنیم.
مشکل این جاست که چنین به نظر می رسد که هر کدام از ما تک و منحصر به فردیم و با همه ی آدم های روی کره ی زمین فرق داریم و تصمیماتی که می گیریم محصول فرایندهای ذهنی منحصر به فردِ مختص و خودمان است. ماهایی از صاحب چند تا بچه ایم تاکنون چند بار درباره ی خلق و خوی متفاوت هر کدام از آن ها داد سخن داده ایم؟ با این حال روی هم رفته تصمیم گیری های ما و نتایجشان الگوهای واضح و گاه پیش بینی پذیری را می سازند که با دیگر پدیده های جمعی همبستگی دارند. شاید معروف ترین نمونه ی این ناسازه را امیل دورکم در شاهکار خود، خودکشی (1897)، به دست داده باشد. چنین به نظر می رسد که تصمیم فرد برای این جا که جان خودش را بگیرد شخصی ترین و خصوصی ترین تصمیم ممکن است و هر تصمیمی از این سنخ در نوع خود کاملاً بی نظیر است. اما دورکم توانست نشان دهد که در فرانسه احتمال خودکشی افراد شهرنشین از مردم روستانشین و احتمال خودکشی پروتستان ها از کاتولیک ها یا یهودیان بیش تر است. استدلال او این بود که روی هم رفته بین میزان خودکشی و میزان هم آمیزی افراد با اجتماع خود و این که آن اجتماع تا چه حد به آنان احساس ارزشمند بودن و هدفمندبودن می بخشد ارتباط وجود دارد. احتمال خودکشی افرادی که با محیط اجتماعی شان بیگانه اند بیش تر است و برخی اجتماعات بیش از بقیه احتمال دارد که موجب بیگانگی اعضایشان شوند. از سوی دیگر، بنا به استدلال دورکم خودکشی های «ایثارگونه» زمانی رخ می دهد که تعهد افراد به گروه های اجتماعی شان به قدری شدید باشد که فشارهای اجتماعیِ سلبی در قالب احساس شرم یا عذاب وجدان، یا فشارهای ایجابی ای که فرد را به قربانی کردن خود برای دستیابی به هدفی «والاتر» تشویق می کنند، بر غریزه ی صیانت نفس فایق آیند.
پی نوشت ها :
1-Structural situation
2-Doctrine of needs
3-Homeostatic equilibrium
4-Status
5-Contract
6-Simulation
ماناگن، جان، جاست، پیتر؛ (1388)، انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی، ترجمه ی احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول
