مراتب و مراحل آفرینش از نگاه ابن عربی (1)

نام های خدا و پدیده ها (= ممکنات)
انگاره هایِ ابنِ عربی درباره یِ مفاهیمی چون «الوهیت»، «هستی»، «نیستی»، «آفرینش» و... با انگاره هایِ دین پژوهان (= متکلمان) و در پی، با انگاره هایِ همگان، یکسان نیست. بررسی و شناساییِ ریشه ها و عناصر و بن مایه هایِ پراکنده و گوناگون و فراوانی که شیخ از راهِ پیوند و ترکیب و تأویلِ آن ها، انگاره هایِ خویش را می سازد نیز کاری دشوار است، و یکی از کارهایِ کامیاب در این باره، پژوهشِ برجسته یِ «ابوالعلاء عفیفی» است در پایان دهه یِ سومِ سده یِ گذشته.(1) در این جا، بی آن که به بررسی هایِ گسترده یِ فلسفی بپردازیم، برایِ نمونه بسنده است گزارشِ کوتاهی بیاوریم در این باره که چگونه ابنِ عربی انگاره یِ «اعیانِ ثابته در عدم» را ـ که ساخته یِ معتزلیان است ـ در ساخت و سیاقِ فلسفیِ متفاوتی با اندیشه یِ معتزلیان به کار می گیرد. و معتزلیان در تاریخِ اندیشه یِ اسلامی، بنیادگذارانِ عقلانیتِ دینی اند، یعنی عقلانیتی که با وحی ناسازگار نیست و بر این است که اگر در جایی میانِ آن ها ناسازگاری دیده شد، می توان با تأویلِ «وحی » بر پایه یِ شیوه هایِ زبانی و بلاغی ـ به ویژه شیوه یِ «مجاز« و شاخه هایِ وابسته بدان ـ آن ها را سازگاری داد.(2) معتزلیان در بحث و بررسی هایِ خویش درباره یِ آیه یِ:
انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون(3)
کارِ او چنین است که چون چیزی را بخواهد، می گوید باش و آن نیز بی درنگ می شود (یس، 82)،
به ویژه درباره یِ واژه یِ «شی»(= چیز) در این آیه، ناگزیر از پاسخی بدین پرسش بودند که چیزی را که هنوز هستی نیافته ـ یعنی معدوم است ـ تا چه اندازه می توان «شی» نامید؟ کوشش برایِ پاسخ بدین پرسش، را بدین جا کشاند که پدیده ها را پیش از هست شدن، دارایِ هستی گونه ای بپندارند که بتوان آن را «شی » نامید. این انگاره از یک سو بر پایه یِ «محال نبودن» بنیاد گرفته و از سویِ دیگر، بر پایه یِ پاره ای کاربردهایِ زبانی مانند «ما عندی شیء= چیزی نزد من نیست» یا «لا املک من امر نفسی شیئاً= چیزی از کار و بار خودم را در دست ندارم» و... که در این گونه کاربردهایِ زبانی، «شیئیت»(چیز بودن) دارایِ هستی گونه ای شمرده می شود و سپس نفی می شود. این انگاره و کاربردِ زبانی، پاره ای از کاربردهایِ قرآنی را پشتوانه دارد، مانند «و ان من شیء الا عنده خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم = هیچ چیز نیست جز آن که خزانه هایش نزدِ ماست و ما آن را به اندازه ای ویژه فرو می فرستیم» (حجر، 21)؛ «کلّ شیء هالک الا وجهه= هر چیز فناپذیر است جز وجهِ او»(قصص، 88)؛«لیس کمثله شیء= چیزی همانندِ او نیست»(شوری، 11) و نمونه هایِ بسیارِ دیگر.
ابنِ عربی، انگاره یِ «اعیانِ ثابته» را در ساخت و سیاقِ انگاره ای که از هستی و پیدایی آن دارد، به کار می گیرد. از دیدگاهِ او، «اعیانِ ثابته در عدم» تنها چیزی که از ویژگی هایِ هستی دارند، توانایی و استعدادِ شنیدنِ فرمانِ خدا و پذیرشِ آن است.
اعیان، در حالِ عدم و نیستی، از میانِ نسبت ها چیزی جز شنوایی نداشتند. یعنی آن ها هنگامِ نیستی، در ذاتِ خود این استعداد و توان را داشتند که فرمانِ الهی را بشنوند و بپذیرند. خداوند چون خواست آن ها را هستی بخشد، گفت باشید، و آن ها نیز بی درنگ هستی پذیرفتند و پدیدار شدند. پس نخستین چیزی که آن ها از خدا دریافتند، سخنِ خدا بود؛ البته سخن به گونه ای که شایسته یِ خداست. (1/ 187)
این دیدگاه، درست هماهنگ و سازوار است با این آیه یِ قرآن که خداوند به آسمان و زمین گفت:
ائتیا طوعاً او کرهاً، قالتا اتینا طائعین
بخواهید یا نخواهید، بیایید. گفتند: فرمان برانه آمدیم (فصلت، 11)، که واژه یِ «طاعت» نشانگرِ این است که آن ها به شیوه ای تکوینی، بی درنگ فرمانِ خدا را انجام دادند.
از این رو، بر پایه یِ دیدگاهِ «تجلّی اسمائی»، هستی بنیادی دیالکتیکی دارد که در آن، ایجاد و آفرینش به معنیِ اظهار و پدیده ها از حالتِ نیستی است؛ یعنی آن ها را از حالتی به حالت دیگر در آوردن. بر این انگاره، هستیِ ذاتِ خداوند، هستی در مرتبه یِ «لا بشرط شیء» است: هستیِ آزاد و رها از هر گونه قید و شرط و حدّ و مرز، هستیِ «بذاته و من ذاته و لذاته» که در آن به هیچ روی، هیچ گونه دوگانگی و چندی و کثرتی راه ندارد. ذاتِ خدا، خود، بر خود تجلّی می کند ـ تجلّی اقدس ـ و از این تجلّی، اسم هایِ او در مرتبه یِ هستیِ «بشرط لا شیء» پدیدار می شوند. این هستیِ دوم، هستیِ مطلق است و مطلق یعنی مشروط نبودن به هیچ شرطی، چرا که اطلاق شرط نیست، و تفاوتِ این هستیِ دوم ـ هستیِ مطلق ـ با هستیِ نخست ـ هستیِ ذات ـ در این است که این دومی، مقیّد و موصوف به «مطلق» است، امّا اوّلی به این قید مقیّد نیست.(4)
اگر تجلّیِ ذات و پدید ساختنِ اسماء «تجلّی اقدس» است، تجلّیِ اسماءو پدید ساختنِ جهان «تجلّی مقدس» است. و اگر تجلّی«اظهار» و پدیدار سازی است، نه ایجاد و آفرینش از عدم ، ناگزیر نقشِ «اعیانِ ثابته » کم تر از نقشِ اسماء الهی نخواهد بود. اینک با ابنِ عربی همراه می شویم تا دیدگاهِ او را درباره یِ پیداییِ هستی بشناسیم. ابنِ عربی با شیوه ای داستانی ـ شیوه ای که هم دلپذیر است و هم برایِ آنان که در پیِ بهانه ای برای تکفیرِ شیخ اند، وسوسه انگیز(5) نشان می دهد که چگونه اسماء الهی به اعیانِ ثابته روی کرده و آن ها را پدیدار ساختند. گفتنی است که این داستان گونه یِ ابنِ عربی را نباید ظاهرگرایانه بخوانیم؛ باید همواره به یاد داشته باشیم که با داستانی تمثیلی، و زبانی رمزی سرو کار داریم. ابنِ عربی می گوید آفرینش از این جا آغاز شد که «ممکنات» و پدیده ها، آن گاه که هنوز در حالِ نیستی بودند و پدیدار نشده بودند، از «اسم هایِ الهی» در خواست کردند تا بدانان هستی بخشند. چگونه؟ ابنِ عربی این درخواستِ پدیده ها را درخواستی از سرِ افتقار و ذلّت می خواند (یعنی نمادی از نیاز و ناداری و خاک ساریِ ذاتیِ آنان می شمارد). گفتند: نیستی و عدم، ما را از شناختِ یکدیگر، نیز از شناختِ حقّی که شما بر ما دارید، کور و ناتوان ساخته؛ اگر شما ما را پدیدار سازید و بر ما جامه یِ هستی پوشانید، بر ما منّت می گذارید، ما نیز به سپاسگزاری و بزرگذاشتی که در خورِ شماست، بر می خیزیم. افزون بر این، اینک سلطه و سروریِ شما بر ما، القوّه و پنهان است و چون ما را پدیدار سازید، سلطه و سروریِ شما نیز بالفعل، شکوفا و آشکار می گردد. از این روی، درخواستی که ما از شما داریم، بیش از آن که به سودِ ما باشد، به سودِ شماست.
اسم هایِ خدا ـ مانند خالق، عالم، مدبّر، مفضّل، باری، مصوّر، رازق، شکور و دیگر اسم ها ـ دیدند این سخنِ پدیده ها، سخنی درست و به جاست، چرا که چون به خویشتنِ خویش نگریستند، چیزی ـ مخلوقی، معلومی، مرزوقی و... ـ نیافتند که فاعلیت و توانِ آن ها را شکوفا و نمودار سازد. دیدند ممکنات و پدیده ها راست می گویند که اگر آن ها نباشند تا توان و استعدادِ این ها (= اسماء) را شکوفا و بالفعل سازند، اسماء نیز مانند پدیده ها، تنها ممکناتی دارایِ استعدادی ناشکفته خواهند بود.
آن چه در این دیدگاه چشمگیر است و جا دارد برجسته شود، این است که ابنِ عربی با چنین نگاهی، هستی را پیوندِ دو سویه یِ اسماءالهی و جهان، و کارِ مشترکِ آن ها می شمارد. چرا که اگر ممکنات از پرده یِ نیستی بیرون نمی آمدند، کارایی و فعالیتِ اسم هایِ الهی نیز آشکار و شکوفا نمی شد. و در پی، آن ها نیز تنها چونان استعدادهایی در ذاتِ الهی پنهان می ماندند. از سویِ دیگر، اگر اسم هایِ الهی دست به کار نمی شدند و همچنان بی کار می نشستند، پدیداریِ ممکنات محال می بود و هرگز از نیستی به هستی در نمی آمدند. از این روی ما با دو مرتبه یا دو گونه هستی سر و کار داریم که هر یک از آن ها ناگزیر از دیگری است ـ الوهیت و جهان. و این هر دو در سنجش با ذاتِ خدا، که واجب الوجودِ بالذّات است، ممکن الوجودند. از این جاست که باید دریافت چرا ابنِ عربی در این گزارشِ داستان گونه و تمثیلی می خواهد نشان دهد که ممکنات چگونه، هنگامی که اسماء را بر می انگیختند تا آن ها را هر چه زودتر پدیدار سازند، از یک سو بر نیازِ خویش به پیدایی و ظهور تکیه می کردند و از دیگر سو بر نیازِ خودِ اسماء به پیداییِ ممکنات، تا از این راه توان هایِ بالقوه یِ آن ها بالفعل و شکوفا گردد. اگر چنین است، فاعل کیست و منفعل کدام است؟ آیا اسم هایِ الهی ممکنات را پدید آوردند یا ممکنات اسم ها را؟ پرسشی است حیرت انگیز؛ امّا از دیدگاهِ ابنِ عربی، حیرت اوجِ عرفان و معرفتِ حقیقی است و بر همین پایه است که می توان رازِ این پرسشِ ادبی و شاعرانه یِ او را دریافت:
العبد ربّ و الربّ عبد یا لیت شعری من المکلّف
ان قیل عبد فذاک ربّ او قیل ربّ انّی یکلّف
بنده ربّ است و رب بنده
کاش می دانستم
کدامین یک از این دو، مکلّف است؟
اگر گفته شود، بنده،
این بنده که خود ربّ است؛
و اگر گفته شود، رب،
چگونه می تواند مکلّف باشد؟
اسم ها، در خواستِ ممکنات را از این روی که زمینه یِ شکوفاییِ توانایی هایِ نهفته یِ آن ها را فراهم می ساخت، در خواستی درست و پذیرفتنی یافتند، و از همین روی به گزارشِ داستانیِ ابنِ عربی گرد هم آمدند و به رای زنی و مشورت نشستند و سرانجام به اسمِ «باری» روی کردند و از او خواستند تا ممکنات را پدیدار سازد. و از آن جا که اسمِ «باری» برایِ انجام کار خویش، به اسم «قادر» نیازمند است، اسم ها را نزدِ «قادر» فرستاد تا از او بخواهند تواناییِ خویش را آشکار سازد، تا اسمِ «باری» بتواند ممکنات را به پشتوانه یِ «قادر» آشکار سازد. و اسمِ «قادر» از آن جا که نشانگرِ مطلقِ قدرت است ـ ان الله علی کلّ شیء قدیر= خدا بر هر کار تواناست (طلاق، 12) ـ برایِ قدرت نمایی، ناگزیر است اسمی دیگر چارچوبه یِ قدرت نماییِ او را معلوم سازد تا او بداند قدرتِ خویش را در کجا به کار گیرد، و آن که زمینه یِ قدرت نماییِ «قادر» را آشکار و فراهم می سازد، اسمِ «مرید» است. از این روی اسمِ «قادر» اسم ها را به اسمِ «مرید» حواله داد تا از او بخواهند زمینه و گستره یِ قدرت نماییِ «قادر» را آشکار سازد. اسمِ «مرید» نیز به نوبه یِ خود اسم ها را به اسمِ «عالم» حواله داد. او نیز آن ها را به اسمِ جامعِ «الله» حواله داد تا درخواستِ خویش را از او بخواهند. و اسمِ جامعِ «الله» هر چند، همه یِ اسم هایِ الهی را در خود دارد،خود زیرِ سلطه و سیطره یِ «ذاتِ» الهی است و از این روی ناگزیر باید به سراغِ ذات رود و دستورِ انجام کار را از او بگیرد.
ابنِ عربی، در گزارش داستانیِ خویش در این باره، که اسمِ جامعِ «الله» به «ذات» چه گفت، چیزی نمی آورد. افزون بر این، از ورود و در آمدنِ الله به «مدلولِ ذات» وارد شد، عبارتی که می تواند نشانگرِ تأکیدِ فزون و فراوانِ ابنِ عربی باشد بر این که ذاتِ الهی هیچ گونه توصیف و گزارشِ زبانی، فلسفی، دینی و حتی داستانی نمی پذیرد. او بیرون از جهان است و فراتر از هر دانش و شناختی، و دستِ هیچ توصیف و گزارشِ مثبت یا منفی بدو نمی رسد، و تنها راهِ ما برایِ نزدیک شدن به هستیِ او ـ تنها هستیِ او، نه چیزی بیش تر ـ شناختِ اسم هایِ اوست. نتها راهِ شناختِ اسم هایِ او نیز، شناختِ جهان است و اگر ما شناسندگانِ، خود بخشی از جهانیم ـ بخشی که نموداری از همه یِ جهان است ـ پس جهان، «انسانِ مهین»(= انسان کبیر) و انسان،«جهانِ کهین»(= عالم صغیر) است. از این روی، شناختِ ما خویش را، شناختِ جهان و شناخت اسم هایِ خدا نیز خواهد بود (یعنی خودشناسی، جهان شناسی و اسم شناسی را در پی، خواهد داشت )، مگر نگفته اند:« من عرف نفسه عرف ربّه = هر که خود را شناخت، خدا را شناخت»؟
بر این پایه، به هیچ روی نمی توان دانست که اسمِ جامع «الله» چون به سراغِ ذات رفت و به مدلولِ ذات وارد شد چه پیش آمد. گزارشِ داستانیِ آفرینش و به سخنِ درست تر، داستانِ پیدایی و نمودار شدنِ جهان از نیستی، با این سخنِ ابنِ عربی فرجام می پذیرد که: «آن گاه اسمِ «الله» بیرون آمد، همراه با اسمِ «متکلّم« که (سخن گویِ الله است و ) کارش ترجمان و گزارشِ سخنانِ او به ممکنات و دیگر اسم ها. اسمِ الله (به یاریِ سخن گویِ خویش) آن چه را «مسمّی » یعنی ذات گفته بود، برای آنان (= ممکنات و دیگر اسم ها( باز گفت. و در پی، اسم هایِ «عالم»،«مرید»، «قائل» و «قادر» به ترتیب دست به کار شدند و نخستین پدیده از پدیده ها، با تعیینِ اسمِ «مرید» و فرمانِ اسمِ «عالم» پدید آمد.»( 1/ 360)
آن چه در اینجا، جایِ درنگ دارد، نقش هایِ دو گانه ای است که شیخ به دو اسمِ همگونِ «متکلّم» و «قائل» داده است. باید دید تفاوتِ آن ها در چیست؟ دیدیم که در گزارشِ داستانیِ ابنِ عربی، اسمِ «متکلّم» سخن گو و ترجمانِ «الله» است؛ یعنی آن چه را «الله» از «ذات» شنیده بود،«متکلّم» برایِ دیگران باز می گفت. امّا نقش اسمِ «قائل» با نمودار شدنِ ممکنات پیوند دارد.
این جداسازیِ دو اسمِ «متکلّم» و «قائل»، تنها شکلی و اجرایی نیست، چرا که «کلام» صفتی است در پیوند با ذات، یعنی از صفاتِ ذاتیّه است؛ امّا «قول» با افعالِ خدا در پیوند است، یعنی از صفاتِ فعلیه است. و ابنِ عربی این جداسازیِ «متکلّم» از «قائل» را بی گمان بر برداشت هایی قرآنی بنیاد نهاده، است. در قرآن،«قول» با ایجاد و آفرینش پیوند دارد، چنان که در فرمانِ «کن» که نمودارِ «اراده» و خواستِ خداوند است دیده ایم؛ امّا صفتِ «کلام» در زمینه ها و حال و هواهایِ دیگری به کار رفته است: سخن گفتن با فرشتگان سخن گفتن با موسی و...؛ و همین نشان می دهد که ابنِ عربی می کوشد تا برداشت هایِ قرآنی او به گونه ای نباشد که همچون تأویل هایِ فیلسوفانِ و متکلّمان و به ویژه معتزلیان، با ظاهرِ قرآن ناسازگار باشد. با این همه او پروایی ندارد ازبه کار بردنِ پاره ای از مفاهیم و اصطلاحاتِ آنان که با شیوه یِ فکری او سازگارند و می توانند به فلسفه یِ او یاری رسانند.
این نیز شایسته یِ درنگ است که شیخ در این گزارشِ داستان گونه، از پیدایی و پدیداریِ همه یِ ممکنات سخن نمی گوید، چرا که این، با دیدگاهِ او درباره یِ خلقِ متجدّد (= آفرینشِ نو به نو) و تجلّیات هماره، جور نمی آید ـ دیدگاهی بنیاد گرفته بر این سخنِ قرآن:« بل هم فی لبس من خلق جدید= آنان هماره در پوششی از هستی تازه اند». سخنِ او در این داستان گونه، بیش تر بر سرِ پیداییِ نخستین پدیده است؛ همان «عقلِ اوّلِ» اشاراقیان،«حقیقتِ محمدیه»یِ عارفان و «حقیقه الحقایق الکلیه »یِ مشائیان و ارسطوئیان، که در قرآن نیز «قلم» را اشارتی بدان دانسته اند. از این نخستین پدیده است که دیگر پدیده هایِ کلّی از پیِ ساز و کارهایِ آفرینشیِ ویژه ای که کارگردانیِ آن ها در دستِ تجلّیاتِ هماره یِ الهی است پدید آمدند.

مراتبِ تجلیاتِ وجودی در نَفَسِ الهی

بر پایه یِ انگاره یِ تجلّی در «نَفَس الهی»، ابن عربی بر این است که چون ذات خداوند خواست خویش را در چهره یِ دیگران ببیند و به سخنِ دیگر، خواست در بیرون از چارچوبه یِ ذات نیز شناخته شود، پدیده هایِ هستی حروفی شدند در نَفَس او (یعنی دمی بر آورد و در همین دم بر آوردن بود که پدیده ها پدیدار شدند، همان گونه که حروف و واژه ها نیز همراه با دم بر آوردنِ آدمی پدیدار می شوند)، ابنِ عربی این تصویر و انگاره را بر تأویلِ ویژه ای از حدیثی قدسی بنیاد نهاده که تنها در میانِ صوفیان زبان زد است.: حدیثِ «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبی عرفونی» که گویایِ این است که خدایِ یگانه می خواست خویش را در آیینه یِ دیگران بنگرد. ابنِ عربی در تأویلِ این حدیثِ قدسی بر بنیادِ معنیِ آشکار و شناخته یِ واژه یِ «احببت« آن را به معنیِ عشق می گیردف عشقی که نَفَس را تنگ می کند و در پی، عاشق می کوشد تا با نَفَسِ عمیق و آه کشیدن، اندوهِ درون را برون ریزد و از تنگی در آید.
و بدین گونه، تجلّیِ ذاتیِ الهی از پایگاهِ «لا بشرط شیء» ای به مرتبه یِ «بشرط لاشیء» ای، اندوه گشایی و در آمدن از رنجِ تنهایی است. نیز پی آمدِ این که او دوست داشت خویش را در چهره یِ دیگران بنگرد. از همین مرحله و در همین زمینه که «نَفَسِ» ذات نام گرفته، هستی جلوه گری هایِ خویش را آغاز کرد، جلوه هایی که چیزی نیستند جز بازتاب هایِ بیرونیِ چهره یِ ذات. (2/ 420، 310).
در حدیثِ یاد شده، یک نکته یِ چشمگیر ـ که جا دارد در آن درنگ و تأمل ورزیم ـ مفهومِ «حب» است و پیوندی که با «رحمت» دارد. ذات، دوست می داشت تا خویش را در چهره یِ دیگری جز ذاتِ خویش ببیند و چون این دوستی هنوز پاسخی نیافته بود و این خواست هنوز برآورده نشده بود، زمینه شد تا ذات، دچارِ تنگیِ نَفَس گردد و برایِ رهایی از این تنگی، دم بر آورد و نَفَس کشد؛ و از همین دم بر آوردن و نفس زدن (عماء) بود که حروفِ هستی، حرف به حرف ـ تو بگو مرتبه به مرتبه ـ در پیِ هم در آمدند تا آن که مراتبِ بنیادینِ هستی ساخت و سامان یافتند، همان گونه که حروفِ زبان، یک یک در نَفَسِ آدمی در پیِ هم می نشینند و از همنشینیِ آن ها واژه ها ساخته می شود. پس از آن که مراتبِ بنیادینِ هستی ساخت و سامان پذیرفتند، زمینه یِ پیدایی و پدیداریِ پدیده ها فراهم شد. مگر پدیده هایِ هستی همان کلماتِ خدا نیستند؟ از این روی می توان گفت هستی از دو سرچشمه جوشیده و بر دو پایه بنیاد گرفته است، حب و دوستی از یک سو و رحمت از سویِ دیگر. و همین است که زمینه شده تا ابنِ عربی فرجامِ هستی را نیز چون آغازِ آن رحمت بداند.
این نَفَسِ الهی، همان برزخ است، واسطه یِ جامعی که همه یِ هستی را نظم و سامان می بخشد، و ابنِ عربی آن را به چهار سطح بخش می کند که هر یک از این چهار سطح نیز چهار سطحِ تو در توی دارد، به گونه ای که همواره میانِ هر سطح و سطحِ کناری آن، میدان مشترکی هست که در سطحِ بالایی چهارمی است و در سطحِ بعدی اولی. به سخنِ دیگر، اگر همه یِ هستی از سر تا بن ، برزخی فاصل و جامع باشد، خودِ این برزخِ جامع، برزخ هایِ بی شماری در بر دارد. گفتنی است که ابنِ عربی، آن گاه که درباره یِ مراتب و سطوحِ هستی سخن می گسترد، همواره خواننده را از تصورِ هر گونه توالیِ زمانی زنهار می دهد، چرا که زمان را ـ که مفهومی نسبی، حادث و مخلوق است ـ در تجلیاتِ الهی راهی نیست.(1/ 291)
با جمعِ میانِ مفهومِ «تجلیِ اسمائی» و مفهومِ «تجلیِ نَفَس»، می توان مراتبِ بنیادینِ هستی را با حروفِ الفبا برابر نشاند. این گونه به جز سطحِ نخستِ هستی یعنی برزخِ نخست یا برزخِ برین یا برزخِ البرازخ، سه سطحِ دیگری که پس از آن جای دارند، روی هم مراتبِ بنیادینِ هستی را در بر دارند. شمارِ این مراتبِ بنیادینِ هستی، بیست و هشت است که هر یک از آن ها با حرفی از حروفِ الفبایِ بیست و هشت گانه یِ عربی ـ حروفِ صامت (6) ـ برابر است. و اما حرکات (7)، چنان که خواهیم گفت، ابنِ عربی مراتب برزخ نخست یا برزخِ برین را با آن ها برابر می نهد.
گفتنی است که پیوندِ میانِ این برزخ هایِ گوناگون، پیوندِ ظاهر و باطن است، یعنی نخستین برزخ ـ برزخِ برین ـ در سنجش با ذاتِ خدا، که وحدتِ مطلق دارد، ظاهر است و در سنجش با برزخ دوم ـ عالمِ عقول ـ باطن؛ و همین برزخِ دوم، در سنجش با برزخِ نخست، ظاهر است و در سنجش با برزخِ سوم باطن. و به همین گونه در دیگر مراتب (یعنی هر مرتبه، در سنجش با مرتبه یِ پیشینِ خود «ظاهر» است و در سنجش با مرتبه یِ پسینِ خود «باطن» ). همین پیوندِ ظاهر و باطن، در میانِ مراتبِ هر یک از سطوحِ جداگانه یِ هستی نیز هست، یعنی نخستین مرتبه یِ هر سطح، ظاهرِ آخرین مرتبه یِ سطحِ پیشین است و باطنِ مرتبه یِ پسین در درون همین سطح ،و...

الف. مرتبه یِ نخست:«برزخِ برین » یا «خیالِ مطلق»

یا «برزخ البرازخ« یا «عماء مطلق »

این مرتبه از دسترسِ شناخت بیرون است و آن را جز از راه شناختِ تجلیاتی که ـ چه تجلیاتِ هستی شناختی و چه تجلیاتِ معرفت شناختی ـ در سطوحِ سپسین دارد، نمی توان شناخت. این مرتبه چیزی نیست جز تعبیری هستی شناختی ـ معرفت شناختی از مرتبه یِ ذات با وحدتِ مطلق و غیبِ ازلی اش. این مرتبه خود چهار مرتبه یا برزخ دیگر را در بردارد، چهار واسطه و برزخی که با آن چه فیلسوفان عللِ کلّیِ هستی می دانند، می توانند برابر باشند:

الف: نخستین مرتبه، مرتبه یِ الوهیت است و آن خود مجموعِ اسم هایِ الهی است که کارگردانِ جهان اند. مرتبه یِ الوهیت، نمودارِ برزخ و واسطه ای است که ذاتِ خدا و جهان در آن پیوند می یابند. با بهره گیری از همین مرتبه است که ابنِ عربی توانسته گره یِ دشوارِ دوگانگیِ ذات و صفات را ـ که یکی از دشواری های بنیادین در دانشِ کلام است ـ بگشاید.
مرتبه یِ الوهیت، با علّتِ فاعله یِ فیلسوفان برابر می افتد. در همین فلکِ برین است که حقایقِ الوهیت سامان می یابند ـ حقایقی که خواستارِ هستیِ جهان اند و هستیی جهان نیز به همان اندازه خواستارِ آن هاست. این مرتبه، همان «حضرتِ جبروت» است که از یک سوی، حقّ و خلق را از هم جدا می سازد و از سوی دیگر، آن دو را به هم پیوند می دهد.
ب :مرتبه یِ دوم، مرتبه ی «عماء » یا «اعیانِ ثابته در عدم » است که نمودارِ برزخی است از گونه ای دیگر میانِ هستیِ مطلق و نیستیِ مطلق. این برزخ، همان جهانِ «امکان » است که پدیده ها در آن به گونه یِ «بالقوه» و نه «بالفعل» وجود دارند و با آن چه فیلسوفان «علّتِ هیولانی یا مادّی» می نامند برابر می افتد.
ج: مرتبه یِ سوم، مرتبه ی ِ«حقیقه الحقایق الکلیه » است که برزخ و واسطه ای است کلّی اما علمی و معرفتی، یعنی حقایقِ کلّیِ معقول که بسیار به «مقولات کلّیه» می مانند. این مرتبه با آن چه فیلسوفان «علّتِ صوری » می نامند برابر است.
د: مرتبه یِ چهارم، مرتبه یِ «حقیقتِ محمدیه» یا «انسانِ کامل» است که برزخ و واسطه یِ میانِ ذاتِ خدا و انسان است و با «علّتِ غایی» فیلسوفان برابر می نشیند. این برزخِ «حقیقتِ محمدی» خود، دو سوی و روی دارد؛ از آن روی و سوی که با «برزخِ برین» پیوند دارد، حقیقتِ محمد ی است که در جهان، انسان و نبوّت ساری و جاری است و علّتِ غایی هستی است،و از آن روی و سوی که به جهانِ امر می نگرد،«عقلِ اول« و «قلمِ اعلی» است.

نمودار الفبایی	اسم الهی	نام مرتبه ی هستی
همزه («1»)	بدیع	1.عقلِ اول / قلم
هـ	باعث	2.نفسِ کلی/ لوحِ محفوظ
ع	باطن	3.طبیعتِ کلی
ح	آخر	4.هیولایِ کل/ جوهر هبائی
غ	ظاهر	5. جسمِ کل
خ	حکیم	6.شکل
ق	محیط	7. عرش
ک	شکور	8.کرسی
ج	غنی	9. فلکِ اطلس/ فلکِ البروج
ش	مقدّر	10. فلکِ ثوابت/ کوکب المنازل
ی	اسمِ الهی: رب پیامبر: ابراهیم روز: شنبه	11. ستاره ی زحل/ کیوان، آسمانِ نخست
ض	اسمِ الهی: علیم پیامبر: موسی روز: پنج شنبه	12. ستاره یِ مشتری، آسمانِ دوم
ل:	اسم الهی: قاهر	13. ستاره ی مریخ، آسمان سوم
ن:	اسمِ الهی: نور پیامبر: ادریس روز: یکشنبه	14. ستاره یِ شمس، آسمانِ چهارم
ر:	اسمِ الهی: مصوّر پیامبر: یوسف روز: جمعه	15. زهره، آسمان پنجم
ط:	اسمِ الهی: محصی پیامبر: عیسی روز: چهارشنبه	16. عطارد/ کاتب، آسمانِ ششم
د:	اسمِ الهی: مبین پیامبر: آدم روز: دوشنبه	17. ماه، آسمانِ هفتم یا آسمانِ دنیا
ت:	قابض	18. کره یِ آتش
ز:	حیّ	19. کره یِ هوا
س:	محیی	20. کره یِ آب
ص:	ممیت	21. کره یِ خاک
ظ:	عزیز	22. معدن
ث:	رازق	23. گیاه
ذ:	مذلّ	24. حیوان
ف:	قویّ	25. مَلَک
ب:	لطیف	26. جنّ
م:	جامع	27. انسان
و:	رفیع الدرجات	28. مرتبه

ب. مرتبه یِ دوم: عالمِ امر یا عقولِ کلی

از همین سطحِ دومِ برزخ هاست که مفهومِ همسری و زایش (= نکاح و توالد) نیز پیش می آید و نفسِ کلی ( لوح در قرآن) از عقلِ اول (قلم در قرآن) بار می گیرد، «همچون بارگیریِ حوا از آدم در جهانِ جسم» (1/ 139). سپس از همسری و ازدواج عقل/ مذکر با نفس/ مؤنث، طبیعت و «هبا » به گونه یِ دو قلو زاده می شوند. بر این پایه، «قلم»، نخستین پدر است و «لوح»، در سنجش با قلم _(= نفسِ کلّی در سنجش با عقل) نخستین مادر است. اما همین لوح ( که در سنجش با قلم نخستین مادر است) در سنجش با جهان هایِ پسینِ خود یعنی طبیعت و هبا، پدر است ـ دومین پدر. (از خود او بشنویم):
پس از آن که دومین پدر از ممکنات را شناختی، و این که او دومینِ مادرِ قلمِ اعلی است،(بدان که) از القائاتِ اقدسِ روحانی که بدو شد، طبیعت و هبا زاده شدند. و او نخستین مادری است که دو قلو زایید:
نخست طبیعت را و در پی هبا را. پس طبیعت و هبا برادر و خواهرند. (سپس، خداوند هبا را به همسری طبیعت در آورد و از زناشویی اینان، صورتِ جسمِ کلّی زاده شد، و آن نخستین جسمی است که پدید آمد)(8)طبیعت از این روی که اثرگذار و کار است، پدر است و هبا از این روی که اثرپذیر است، مادر است و فرزندِ اینان جسم است. سپس توالد و زایش به ترتیبی ویژه پی گرفته شد تا به خاک رسید.(1/ 140)
این مرتبه، یعنی جهانِ امر یا عقولِ کلّیه، خود برزخی است میانِ «خیالِ مطلقِ» پیشین و «عالمِ خلق» پسین. و از همین مرتبه است که تجلّیِ کارایی و فعالیتِ اسم هایِ الهی برای آفرینشِ اعیانِ مراتبِ هستی که معرفت بدان ها تعلق می گیرد، آغاز می شود ـ چنان که ابنِ عربی در بندِ پیشین، گزارشی تمثیلی از آن به دست داد. نیز از همین مرتبه آغاز می شود، پیوندِ هر مرتبه از مراتبِ هستی با مرتبه ای معرفتی که یکی از حروف الفبا رمز و نماد آن است؛ و این پیوند میانِ مراتبِ کلّیِ هستی و حروفِ الفبا ـ چنان که پیش تر گفته شد ـ برخاسته از پیوند و سنجشِ اسم هایِ الهی و نَفَسِ الهی است. و همان گونه که واج ها هنگامِ گذرِ نَفَس از دستگاهِ صوتی، از جاهایِ ویژه یِ این دستگاه [ واجگاه ها= مخرج حروف ] بر می آیند و سخن را پدید می آورند، مراتبِ کلّیِ هستی نیز در «عماء» شکل می گیرند و با تجلّیاتِ گوناگون و هماره یِ حقایقِ الهی پدیدار می شوند. گفتنی است که این مرتبه از هستی، هستیِ عقلی است نه عینی .(1/ 675)
الف. عقلِ اول یا قلمِ علی، نخستین پدیده و مبدَعی است که در «عماء» پدید آمده است. عقلِ اول از سویِ باطن با مرتبه یِ چهارمِ خیالِ مطلق، «حقیقتِ محمدیه»، پیوند دارد و از سویِ ظاهر با نخستین مرتبه از عالم امر؛یعنی پلی پیوندی است میانِ دو سطحِ اول و دوم. آن اسمِ الهی نیز که پدید آرنده یِ عقل اول یا قلمِ اعلی است، اسمِ «بدیع» است و در سطحِ هستی شناختی/ معرفت شناختی با حرفِ همزه برابر است.(9)(2/ 427، 43)
ب: مرتبه یِ دوم،«نفسِ کلّی» یا «لوحِ محفوظ« است، نخستین چیزی که از عقل یا قلم پدید آمده است و حرفِ «ه» نمودارِ زبانی آن است. اسمِ پدید آرنده یِ آن نیز، اسمِ «باعث» است ( 2/ 3، 56/ 420، 29)(10) تفاوتِ عقلِ اول با لوحِ محفوظ نیز تفاوتی کمّی است و نه کیفی، به این معنی که هر یک از آن دو نمودارِ تجلّیِ ویژه و جداگانه ای از «عماء» می باشند، کم و بیش همانندِ تفاوتِ همزه ـ که در پندارِ زبان شناسانِ پیشینِ عرب با الفِ مدّ (مصوّت بلند «ا»)یکی گرفته شده و نَفَس هنگامِ ادایِ آن کاملاً آزاد است ـ با «ه» که هنگامِ ادایِ آن به دلیلِ تنگ شدنِ گذرگاهِ هوا و برخورد و مالشِ حاصل از آن، هوایِ نفس آزادیِ کم تری دارد.
ج: مرتبه یِ سوم، «طبیعتِ کلی» یا «هباء» است که خود، فرزندِ قلم یا عقل/ مذکّر و نفسِ کلّی/ مؤنّث است. نمودارِ زبانیِ آن نیز حرفِ «ع» است و پدید آرنده یِ آن اسمِ «باطن».
د: مرتبه یِ چهارم، مرتبه ای است که ابنِ عربی، گاه آن را «هیولایِ کلّ» می نامد و گاه از آن با نامِ «جوهرِ هبائی» یاد می کند. نمودارِزبانیِ این مرتبه، واجِ «ح» است و اسمِ پدید آرنده یِ آن، اسمِ «آخر». ابنِ عربی درونِ این مرتبه، مرتبه یِ دیگری نیز جای داده است ـ مرتبه یِ «جسمِ کلّ». این مرتبه یِ آخر، مرتبه یِ میانجی است میانِ آخرین معقولات و نخستین موجودات در سطح سوم، یعنی عالمِ خلق که همان «عرش» است. پدید آرنده یِ این مرتبه یِ میانجی، اسمِ «ظاهر» است و نمودارزبانیِ آن، حرفِ «غ»(21/ 433، 431، 430) با این مرتبه، مرتبه یِ دیگری تداخل دارد؛ مرتبه یِ «شکل» که از «جسمِ کلّ» تجرید ی تر می نماید، زیرا اسمِ پدید آرنده یِ آن، اسمِ «حکیم» است و نمودارِ زبانیِ آن، حرف «خ«.
در این جا، اسم هایِ الهی دلالت هایی ویژه دارند. طبیعت نمودارِ باطنِ «نفسِ کلّی» (= لوح محفوظ) است و جسمِ کلّ نمودارِ جلوه گاهِ نخستین ظهورِ «جوهرِ هبائی»(= هیولایِ کل) است و آن نیز به نوبه ی خود، نمودارِ آخرین مرتبه ی معقولات است. گفتنی است که جداسازیِ این مراتب از یکدیگر، از دیدگاهِ ابنِ عربی، با پاره ای دشواری ها همراه است و راه از میانِ بردن این دشواری ها، به یاد داشتنِ این نکته است که ابنِ عربی همواره تأکید می کند که این مراتب، مراتبی عینی و خارجی نیستند، مراتبی معقول اند و نشانگرِ واسطه ها و میانجی هایی ذهنی. و راست این است که چینش و ترتیبِ این مراتب، نیز اسم هایِ پدید آرنده یِ آن ها، نیز نمودارهایِ زبانی و الفبایی آن ها، گونه ای از ترتیب اند که به هیچ روی نشان گرِ توالیِ و از پیِ هم آمدنِ چیزهایی نیستند. این ها همه تعبیرهایِ گوناگونی از یک حقیقتِ یگانه اند، حقیقتِ الهیه در سطحِ اسم ها، و حقیقتِ «عماء» یا «نَفَسِ الهی» در سطحِ حروفِ الفبا. و ترتیب آن ها نیز تنها ترتیبی ذهنی و عقلی است و واقعیتِ هستیِ چنان که پیش تر گفته شد، دایره ای است که آغاز و انجامِ آن به هم پیوسته است.

ج. مرتبه یِ سوم: جهانِ خلق

جهانِ خلق نیز از چهار مرتبه سامان یافته:
الف: مرتبه یِ نخست، «جسمِ کلّی» یا«عرش» است که از سویِ باطن، نمودارِ آخرین مرتبه یِ «عالمِ امر» است و از سویِ ظاهر، نمودارِ نخستین مرتبه یِ مرتبه یِ سوم. و از آن جا که این مرتبه، آغازِ جهانِ روحانی ای است که بر همه یِ پدیده ها احاطه دارد، پدید آرنده یِ آن، اسمِ «محیط» است و نمودارِ زبانی و الفباییِ آن ، حرف «ق».
ب: مرتبه یِ دوم، مرتبه یِ «کرسی» است که نمودارِ آغازِ جهانِ تعدّد در جهانِ روحانیات است. اما تعدّد در سطح و زمینه یِ دویی و اثنینیت که در مرتبهِ پسین به کثرت تبدیل می شود. و این دو سویگیِ کرسی، خود برخاسته از این است که جایگاه «قَدَمین» [دو گام] است، [ و این دو گام، خود رمز و نموداری است] از بخش شدنِ امر به وجوب و استحباب و اباحه؛ و بخش شدنِ نهی به حرمت و کراهت. ابنِ عربی خود،«قَدَمین» و دو بودنِ آن ها را این گونه تأویل کرده است. و کرسی، چون با مرتبه یِ پیشین خود، عرش، سنجیده شود، نمودارِ این «دو قدم » است. نمودارِ زبانی و الفبایی کرسی نیز حرفِ «ک» است و اسمِ پدید آرنده یِ آن، اسمِ «شکور».
ج: مرتبه یِ سوم، «فلکِ اطلس» یا «فلک الروح» است که دوئیِ مرتبه یِ پیشین، در آن به بروج دوازده گانه افزونی می یابد. این فلک، از این روی که نمودارِ کثرت است، علّت و زمینه یِ همه یِ دگرگونی هایی شمرده می شود که در جهانِ «کون و فساد»(= تبدیل و تغیییر) در دو سطحِ طبیعی و روحی پدید می آیند. نمودارِ الفباییِ این مرتبه، حرفِ «ج» است و پدید آرنده یِ آن، اسمِ «غنی».
د: مرتبه یِ چهارم، فلکِ «ستارگانِ ثابت»یا «کوکب المنازل»است، که نمودارِ الفبایی آن، حرفِ «ش» است و پدید آرنده یِ آن، اسمِ «مقدّر» است. پدید آرنده یِ آن از این روی، اسمِ «مقدر» است که تقدیر و اندازه گیریِ امور در این فلک انجام می گیرد، و از این روی، نمودارِ الفباییِ آن «ش» است که هنگامِ تلفظِ این حرف، هوا آشکارا پخش و پاشان می شود و همین پخش و پاشانیِ هوا، می تواند نموداری باشد از کارِ خدا در پیوند با جهانِ دگرگونی ها (= جهانِ کون و استحاله ) که همواره در آن پنهان ها، پیدا می گردند و نهفته ها، آشکار می شوند.

د. مرتبه یِ چهارم: جهانِ شهادت (جهانِ کون و استحاله)

[ این جهان نیز چهار مرتبه دارد:]
الف.(11) هفت فلکِ گردان، هفت فلکی که همه یِ تغییرها و دگرگونی هایی که در جهان می بینیم، برخاسته از آن هاست. در میانِ این هفت فلک، خورشید جای دارد، با سه فلک بر فراز و سه فلک در فرود. تقدیر و تدبیرِ این هفت فلک، در «فلک المنازل» انجام می شود که خود در درونِ فلکِ اطلس است. فلکِ اطلس نیز خود، دایره ای است تنگ تر و کوچک تر در درونِ دایره یِ «کرسی»، و کرسی نیز در سنجش با «عرش» چونان حلقه ای است افتاده در بیابانی. چنان که در نمودار آمده، پدید آرنده یِ هر یک از این هفت فلکِ گردان، اسمی از اسم هایِ خداست، چنان که هر یک از آن ها نمودارِ الفباییِ ویژه ای نیز دارد. آن چه در این جا چشم گیر است و جایِ درنگ دارد، ظهورِ ارواحِ پاره ای از پیامبران در هر یک از این هفت فلک است که نمودارِ روحِ حافظ و موکّل بر آن فلک است. افزون بر این که در این جا ابنِ عربی، نامِ روزی را که هر یک از این هفت فلک در آن آفریده شده، نیز یاد می کند. نکته ای که خود، نشانگرِ معنیِ «کون و استحاله» و دگرگونی است. آخرین فلک از این هفتان، فلکِ ماه است که جهانِ کون و استحاله ای که ما اینک در آنیم، پس از آن، جای دارد.
جدول مراتبِ هستی، اسم هایِ الهیِ برابرِ آن ها، نمودارِ الفباییِ آن ها
نمودار الفبایی اسم الهی نام مرتبه ی هستی
همزه («1») بدیع 1.عقلِ اول / قلم
هـ باعث 2.نفسِ کلی/ لوحِ محفوظ
ع باطن 3.طبیعتِ کلی
ح آخر 4.هیولایِ کل/ جوهر هبائی
غ ظاهر 5. جسمِ کل
خ حکیم 6.شکل
ق محیط 7. عرش
ک شکور 8.کرسی
ج غنی 9. فلکِ اطلس/ فلکِ البروج
ش مقدّر 10. فلکِ ثوابت/ کوکب المنازل
ی اسمِ الهی: رب
پیامبر: ابراهیم
روز: شنبه 11. ستاره ی زحل/ کیوان، آسمانِ نخست
ض اسمِ الهی: علیم
پیامبر: موسی
روز: پنج شنبه 12. ستاره یِ مشتری، آسمانِ دوم
ل: اسم الهی: قاهر 13. ستاره ی مریخ، آسمان سوم
ن: اسمِ الهی: نور
پیامبر: ادریس
روز: یکشنبه 14. ستاره یِ شمس، آسمانِ چهارم
ر: اسمِ الهی: مصوّر
پیامبر: یوسف
روز: جمعه 15. زهره، آسمان پنجم
ط: اسمِ الهی: محصی
پیامبر: عیسی
روز: چهارشنبه 16. عطارد/ کاتب، آسمانِ ششم
د: اسمِ الهی: مبین
پیامبر: آدم
روز: دوشنبه 17. ماه، آسمانِ هفتم یا آسمانِ دنیا
ت: قابض 18. کره یِ آتش
ز: حیّ 19. کره یِ هوا
س: محیی 20. کره یِ آب
ص: ممیت 21. کره یِ خاک
ظ: عزیز 22. معدن
ث: رازق 23. گیاه
ذ: مذلّ 24. حیوان
ف: قویّ 25. مَلَک
ب: لطیف 26. جنّ
م: جامع 27. انسان
و: رفیع الدرجات 28. مرتبه
ب: مرتبه یِ دوم در این زمینه، دایره هایی هستند که نمودارِ چهار بن مایه (= عناصر اربعه)یِ طبیعت اند: آتش، هوا، آب و خاک. هر یک از آن ها را نیز فلکی است که اسمی الهی آن را پدید آورده، همان گونه که هر یک نموداری الفبایی نیز دارند. این چهار بن مایه/ عنصر، طبایع بنیادینی هستند که اجسامِ ستارگانِ پیش گفته، یعنی هستیِ مادی شان، از آن ها ساخته شده است. ابنِ عربی بارِ دیگر تأکید می کند که سخنِ او درباره یِ مراتبِ روحی ( و ذهنیِ) موجودات است، نه مراتب و درجاتی (عینی و خارجی) که برخی فراتر از برخی باشند و پاره ای پیش از پاره ای دیگر، هست شده باشند.
ج: مرتبه ی سوم، مراتبِ بنیادینِ موجودات را در بر دارد که سه مرتبه اند ـ مرتبه یِ معدنی، مرتبه یِ گیاهی و مرتبه یِ حیوانی ـ که مقصود از آن، مرتبه یِ مطلقِ «حیات» است.
د: از فلکِ حیوان/ حیات مرتبه یِ چهارمی بر آمده که مراتبِ همه یِ پدیده هایِ زنده از ملک و جنّ و انسان را در بر دارد. سرانجام، مراتبِ هستی به مرتبه یِ «المرتبه» پایان می پذیرد. مرتبه یِ بنیادینی که همه یِ مراتب، بر بنیادِ آن ترتیب و چینش یافته اند.(12)

پی‌نوشت‌ها:

1.the Mistrical philosophy of Muhyiddin Ibn Arabi, Cambridge University Press, 1939
2. این موضوع را ما در کتابمان، الا تجاه العقلی فی التفسیر: دراسه فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزله، بررسیده ایم.
3. آیه در متن به خطا، این گونه آمده:«انّما امرنا اذا اردنا شیئاً ان نقول له کن فیکون»، به گمانِ بسیار این خطا پی آمدِ آمیخته شدنِ ناخواسته و ناخودآگاهِ آیه یِ اصلی در ذهنِ نویسنده، با آیه یِ 40 سوره یِ نحل است:« انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون».م
4.بنگرید به : عثمان یحیی ،«نصوص تاریخچه خاصه بنظریه التوحید فی التکفیر الاسلامی»، در الکتاب التذکاری لمحیی الدین ابی العربی، ص 238؛ نیز: عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، مصطفی البابی الحلبی، قاهره، چ2، 1386/ 1996، صص 5 ـ4
5.چنان که در سالِ 1979 در پارلمانِ مصر، کسانی خواستارِ ضبط و توقیفِ کتاب هایِ شیخ شدند و کسانی از این نیز فراتر رفته، خواستارِ سوزاندن و نابودیِ آن ها شدند.
6.consonants
7.vowels
8.آن چه میانِ [ ] آمده، از نقلِ قولِ مؤلف از فتوحات، افتاده است. آن را از فتوحات افزودیم. ـ م
9.عالمانِ عرب، واجگاهِ همزه را دورترین واجگاه می پنداشتند. و می دانیم که چنین نیست. شاید خواسته یِ آنان ، الف (مصوّتِ بلندِ«ا» ) بوده و نه همزه. در این جا نمی خواهیم به این خطایِ آنان بپردازیم، سخن در موازات و برابریِ واج هایِ زبانی است ـ که با چینش و ترتیبی ویژه در نَفَسِ انسانی پدید می آیند ـ با مراتبِ هستی ـ که با چینش و ترتیبی ویژه در نَفَسِ الهی پدید می آیند.
10. نیز بنگرید به کتابِ اصطلاح الصوفیه، چاپ شده در کتابِ پیش گفته یِ رسائل ابنِ عربی، صص 12 ـ14
11. شماره یِ «الف» در متن نیامده، برایِ هم آهنگی، آن را افزودیم و ناگزیر آغازِ بند را با آن هم آهنگ ساختیم. ـم
12.برایِ دیدنِ شکلِ دایره ای مراتب، اسماء الهی، نمودارِ الفبایی آن ها، نامِ ارواحِ پیامبرانی که در هر فلک جای دارند، بنگرید به:
Titus Burckhardt, Mystical Astrology According to Ibn Arabi, trans, Bulent Rauf, Gloucestrshire ـEngland 1977,pp.32 ـ33

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم