نویسنده: محمود صابری(1)
منبع:راسخون
منبع:راسخون
چکیده
علامه طباطبایی از قلیل اندیشمندانی است که توجه ویژه ای به فلسفه‌ی اخلاق داشته و آراء بسیار بدیعی هم از خود داشته است. جهت فهم دقیق اندیشه‌ی اخلاقی علامه طباطبایی، باید از مبانی که علامه نظریه اخلاقی خویش را بر آنها متکی ساخته، اطلاع و درک صحیح داشته باشیم. این مبانی به صورت کلی عبارتند از نظریه اعتباریات و نظریه استخدام. در این پژوهش به بررسی نظریه اعتباریات و به تبع آن حسن و قبح ذاتی اخلاقی می پردازیم. نظریه استخدام که یک نظریه اجتماعی- روانشناختی است نیز مورد بررسی قرار خواهد گرفت.کلید واژه ها
علامه طباطبایی، اخلاق، اعتباریات، استخداممقدمه
در آثار متفکران اسلامی، به اندازه‌ی غرب به فلسفه‌ی اخلاق پرداخته نشده است. در صورتی که در فلسفه‌ی غرب در نظام فلسفی هر اندیشمندی، فلسفه‌ی اخلاق، به عنوان میوه‌ی آن نظام مطرح است. اما در فلسفه‌ی اسلامی، به غیر از اشاعره و معتزله که بحثی جدی در مورد حسن و قبح دارند، کمتر اندیشمندی، توجه درخوری به فلسفه‌ی اخلاق داشته است. و شاید ریشه ها را بتوان در دو عامل پیدا کرد:1-اینکه در طول این هزار و چهار صد سال، فقه و شریعت، بسیار قوی بوده و مردم و حتی متفکران، نیز اخلاق را در بایدهاو نبایدهای فقهی جستجو می کردند.
2- اینکه در اخلاق پای هر متفکری لغزان است. به این معنا که تفکر فلسفی در مورد گزاره ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی بسیار دشوار است، و سخت است که کسی بتواند به نظر واحد و متقتی در مورد یک مسئله اخلاقی، دست پیدا کند.
علامه شجاعانه در دوره ای که عقل فلسفی به معنای کفر و الحاد بوده است، و با وجود تمام مخالفتهایی که با وی میشده، هم تدریس فلسفه کرد و هم تفسیر قرآن نوشت. علامه طباطبایی، کسی است که «عقل صریح و عقل قطعی را با عقل فلسفی یکی می داند و براین نظر است که انسان از طریق عقل خود ناگزیر از بحث فلسفی است،به امور طبیعی و فلسفه می گراید و فلسفه می ورزد و این کاری بود که علامه کرد.اما عشق به فلسفه و فیلسوفی به معنای شیفتگی به آرای فلاسفه نبود،و علامه آن دو را یکی نمی دانست».(2)
علامه به تمام ابعاد وجودی انسان که مربوط به اخلاق می شوند، توجه دارد مثلا به بعد آزادی، کرامت و سرشت و فطرت، و همچنین به عوامل ایجاد یک رای اخلاقی مثل عقل و احساس و جایگاه هر کدام. اما در این نگارش، صرفا به بیان مبانی که علامه طباطبایی آرای اخلاقی خویش را بر آنها متکی میکند، بسنده میکنیم. این مبانی عموما در نظریه اعتباریات مطرح شده اند. جهت فهم صحیح نظر علامه طباطبای در باب اخلاق، لاجرم باید درک درستی از نظریه اعتباریات به صورت کلی داشته باشیم. در باب اخلاق علامه طباطبایی از چند جهت می توان سخن گفت. اول نظر علامه طباطبایی در مورد حسن و قبح اخلاقی که در نظریه اعتباریات مطرح می شود. و دوم، نظر علامه طباطبایی در مورد آزادی، کرامت، سرشت انسانی و جایگاه نیت در عمل اخلاقی؛ که البته این بحث به صورت جداگانه تحت عنوان (انسان شناسی اخلاقی در نظر علامه طباطبایی) مطرح خواهد شد.
علامه نظرات اخلاقی خویش را در ادامه‌ی بحث اعتباریات روش رئالیسم و تفسیر المیزان طرح شده اند. به اعتقاد مرحوم مطهری: «مسئله ی تعیین رابطه ی عقل،و ادراکات عقلانی،با مسئله ی تغییر شرایط محیط زندگی و پیدایش احتیاجات جدید؛یک نظریه ی بی که یک بحث فلسفی و معرفت شناختی است،می آورد.این مسائل بیشتر در اصول فلسفه و سابقه ای است که برای اولین بار علامه طباطبایی با طرح نظریه ی ادراکات اعتباری،به طور مستقل به توضیح و تبیین آنها می پردازد».(3)و در جای دیگر نظریه‌ی اعتباریات را از شاهکارهای مرحوم علامه در تاریخ فلسفه می داند.(4)
بحث اعتباریات یک بحث فلسفی محض است که علامه در خلال آن به انسان و طبیعت عقلانی و جنبه های نظری حقیقت انسان، و به ساحت های عاطفی و تجربی آن پرداخته است؛ «طبیعت انسان را یک واقعیت واحد مشکک ذومراتب می داندکه بستر و تجلیگاه تمام اندیشه ها و خواسته های عاطفی و احساسی انسان می باشد».(5)
الف: نظریه‌ی اعتباریات
با توجه به موضوعی که مد نظر داریم، ذکر مختصری از مبحث اعتباریات، خالی از لطف نیست. مساله‌ی اعتباریات بسیار طولانی است و کتابهای متعددی در این مورد نگاشته شده است. اما جهت ورود به بحث و آشنایی با سبک و سیاق تفکر علامه، کلیات فلسفی اعتباریات را بیان می نماییم، و بعد از آن به مساله‌ی اعتباریات اخلاقی می پردازیم.و باید ذکر کنیم که اخلاق مد نظر علامه برای جامعه حیاتی است؛ ونبود آن به منزله‌ی هرج و مرج و نبود امنیت اجتماعی و اخلاقی است؛ «قوانین عملی در گرو، و بر عهده ی اخلاق است. زیرا اخلاق در آشکار و خلوت و جلوت،وظیفه خود را خیلی بهتر از یک پلیس و مراقب انجام می دهد».(6)
در اندیشه‌ی علامه طباطبایی، اخلاق اینگونه تعریف می شود؛ «اخلاق جمع خلق است،و خلق به یک صورت ادراکی می گوییم،که در درون انسان جایگیر شده و درموقع مناسب در درون انسان جلوه می کندو او را به عمل وا می دارد».(7)
مرحوم علامه بحث از اعتباریات را در بسیاری از آثار فلسفی و غیر فلسفی خویش، مثل تفسیر المیزان مطرح کرده است؛ ولی اصل این بحث به صورت مستقل در دو کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و همچنین رسائل سبعه صورت گرفته است. در هر دو کتاب، به نحوه‌ی حصول و کیفیت پیدایش ادراکات اعتباری پرداخته شده است؛ چیزی که مرحوم علامه طباطبایی، آن راعلم النفس یاروانشناسی ادراک می نامد.(8)
1-ویژگی های انسان
1-ادراک و فکر 2- رابطه تسخیری با هر چیزی 3- علوم و ادراکات عملی و اعتباریما به توضیح قسم سوم جهت روشن شدن مقصود علامه از ادراکات عملی و اعتباری می پردازیم.
1-1-ادراکات حقیقی:
«معانی که بر موجودات خارجیه فی حد نفسها واقع می شوند و بر آنها انطباق می یابند. به نحوی که این موجودات ذاتا مطابق این معانی اند. چه این معانی را انتزاع کنیم و تعقل نماییم و برآنها منطبق سازیم و یا نه؛ مثل معنای «زمین»، «آسمان» ستارگان که مطابق آن فی حد ذاته در خارج موجود است،بدون اینکه انتزاع و تعقل و انطباق معانی مذکور و یا عدم آنها،تاثیری در واقع این امور داشته باشد؛این گونه معانی را حقایق می نامیم».(9)1-2-مفهوم اعتباری:
«معانیی که برامور خارجیه منطبق می سازیم، و لکن اگر از تعقل و تصور آنها صرف نظر کنیم، برای آنها در خارج تحقق و قوعی نیست، مثل معنای «ملک»؛ که معنایی است که بوسیله‌ی آن مالک می تواند، انحای دیگر تصرفات را بدون مزاحمت افراد دیگر نوع، به عمل آورد. مثل معنای «ریاست» که به وسیله ی آن می تواند امور مربوط به حوزه ی ریاست خودش را اداره نماید».(10)آنچه در باب مفاهیم حقیقی آوردیم، روشن می سازد که مفاهیم اعتباری؛ «محصول عملی ذهنی، و زبانی هستند که به آن اعتبار کردن می گوییم.به عبارت دیگر مفاهیم اعتباری،یا کشف ذهن اند و یا ساخته ی آن».(11)
اعتبارات بین حقیقتها ارتباط برقرار می کنند و مفاهیم جدیدی شکل می دهند مثلا بین زمین و انسان؛ «اگر ادراک اعتبار نباشد نه ملکی وجود دارد و نه مالکی و نه مملوکی؛بلکه فقط انسان می ماند و زمین»، و مفهوم مالکیت شکل نمی گیرد.(12)
انسان، «برای رفع احتیاجات اولیه خود در زندگی اجتماعی و مدنیت و نیز برای جلب خیر و سود و رفع شر و ضرر، اعتبارات را به وجود آورده است».(13)
این علوم و ادراکات را عوامل خارجی پدید نمی آورند، بلکه انسان به وجود آورنده‌ی آنهاست و در این ایجاد از احساسات باطنی ملهم است. «این احساسات باطنی خود ناشی از قوای فاعله و دستگاه های عمل کننده در انسان هستند.این علوم عملی،از علوم نظری تولید نشده اند و این علوم عملی را خدای سبحان در وجود انسان نهاده است».(14) این مفاهیم همگی «خیالی اند وتنها در ذهن و وهم وجود دارند و در جهان خارج وجود ندارند.آنچه در جهان خارج است تنها انسان و افعال انسان و تصرف او در ماده خارجی است».(15)
مرحوم مطهری در باب نظریه‌ی اعتبارات معمولا در آثار خود بحث کرده اند؛ ایشان تنبه می دهند که: «نباید مفاهیم اعتباری چون مفاهیمی فرضی و قراردادی تصور شوند،که ما بحذاء خارجی ندارند و صرفاً ابداعی و اختراعی هستند... ولی این تصور صحیح نیست؛زیرا قوه ی مدرکه چنین قدرتی ندارند که از پیش خودتصویری بسازد.. مادامی که قوه ی مدرکه با یک واقعیتی اتصال پیدا نکند،نمی تواند تصویری از آن بسازد،و فعالیتی که ذهن از خود نشان می دهد؛عبارت است از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات می نماید،از قبیل حکم و تجریدو تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع».(16) انسان توسط همین نظام اعتباری حفظ می شود. «این نظام اعتباری نیز به نوبه ی خود،مبتنی بر نظام حقیقی است که قایم بدان است».(17)
2-تمیز اعتباریات از حقایق
صورتهایی که برگرفته از جهان خارج اند و به نحوی از واقعیت حکایت می کنند. این قسم از مدرکات را حقیقی می گویند، چرا که آنها به حقیقت، مصداق علم وادارکند.(18) ومهمترین خاصیت علم یعنی کشف واقع و حکایت از واقعیت است، را داراست.(19)اما مدرکاتی که برگرفته از جهان خارج نیستند و دارای مصداق واقعی ونفس الامری نیستند.(20) بلکه ذهن انسان با توانایی شگف انگیزی که دارد؛ در صورتهای ذهنی دخل و تصرف می کند؛ و آنها را به نحوی خاص ترکیب می کند، آن هم به منظور رسیدن به کشفی جدید چه معانی تصوری مانند ریاست، مالکیت، خوب و بد، باید ونباید؛ و چه معانی تصدیقی مانند، من مالک این آپارتمان هستم.
3-معیار اعتباری بودن یک مفهوم
علامه طباطبایی ضابطه کلی در اعتباری بودن یک مفهوم و فکر را، در کتاب اصول فلسفه چنین بیان می کند: «ضابطه ی کلی در اعتباری بودن یک مفهوم و فکر این است که به وجهی متعلق قوای فعاله گردیده،و نسبت (باید) را در وی بتوان فرض کرد.پس اگر بگوییم:این سیب میوه ی درختی است،فکری حقیقی خواهد بود؛و اگر بگوییم:این سیب را باید خورد و این جامه ازآن من است؛فکری اعتباری خواهد بود».(21) علامه این اصل را صرفا برای اعتباریات عملی بیان نکرده است، بلکه با آوردن این قاعده می خواهند توضیح دهند که همه‌ی مفاهیم اعتباری اینگونه ساخته می شوند. برخی از نویسندگان در تفسیر این گفته‌ی علامه طباطبایی معتقد ااند که؛ این ضابطه برای تمیز اعتباریات عملی از غیر عملی مفید تر است، تا تفکیک ادراکات اعتباری از حقیقی(22). اما به نظر نگارنده اگر بخواهیم به یک معیار قطعی و جامع و مانع برای حقیقت اعتباری بودن یک مفهوم در آثار و اندیشه های علامه برسیم؛ باید تعریفهایی که علامه از ادراکات اعتباری وحقیقی داشته است را مورد دقت قرار دهیم؛ که در مبحث قبل آمده است.ب.بعد اخلاقی نظریه‌ی اعتباریات
اعتباری یا حقیقی دانستن مفاهیم و گزاره های اخلاقی، آثار و لوازمی را برای اخلاق در پی خواهد داشت، اگر تمام یا بعضی از مفاهیم و گزاره های اخلاقی را حقیقی و تابع شرایط واقعی دانسته و در عین حال خوبی و بدی اخلاقی را در بعضی از موارد تابع مصلحت اجتماعی بدانیم. آنگاه این اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی را، حمل بر نسبی بودن ارزشهای اخلاقی نموده، و یا اخلاق را تابع عواطف و احساسات فرد و جامعه نماییم. در هر صورت با نوعی مشکل در اخلاق مواجه خواهیم بود.
نظریه اعتباریات یک نظریه در اخلاق نمی باشد بلکه نوعی نظریه‌ی معرفت شناختی است. اما آن چنان که از آثار علامه بر می آید، آنرا در مورد چگونگی حصول و پیدایش مفاهیم، وگزاره های اخلاقی نیز تطبیق می کنند. و شاهدی که بر این ادعا داریم، تعمیم نظریه‌ی اعتباریات درباره‌ی مفاهیم حسن و قبح است که از مهمترین مفاهیم اخلاقی می باشند.(23)
در علم اخلاق مفاهیم و گزاره هایی یافت می شود که کاربرد آنها فقط در حیطه اخلاق می باشد: مثل مفاهیم باید و نباید درست و نادرست، خوب و بد، وظیفه و مسئولیت. در اینکه آیا اخلاق صرفا منحصر در همین مفاهیم هفت گانه بوده یا نه، میان فیلسوفان اخلاق اختلاف است؛ لکن از آن جایی که بیشتر این مفاهیم بسته یا مترادف با «باید و نباید» و «خوب و بد» می باشند، معمولا مهمترین مفاهیم اخلاقی را همین مفاهیم مذکور دانسته اند.(24)
علامه طباطبایی مفاهیم «باید و نباید» را در اخلاق اعتباری می داند و نه حقیقی. معمولا نظر مشهور این است که گفته می شود «باید اخلاقی» همانند ضرورت فلسفی، اعتباری نفس الامری است، به این معنی که هر چند این مفهوم ما بإذاء خارجی ندارد اما منشا انتزاع آن در خارج موجود است.(25)
بنابراین مانند منشا انتزاع خود حقیقی و واقعی می باشد. اما بر خلاف نظر مذکور علی رغم اینکه علامه طباطبایی نیز ریشه‌ی «باید اخلاقی» را واقعیت خارجی می دانند؛ «ولی آنرا مانند اعتباری فلسفی یا معقول ثانی فلسفی ندانسته اند،بلکه آنگونه که آثار مرحوم علامه نشان می دهد ،مفهوم باید یا ضرورت اخلاقی را اعتباری بالمعنی الاخص دانسته اند».(26)
1-حسن و قبح اخلاقی ذاتی
علامه طباطبایی براساس دیدگاه هستی شناسانه و انسان شناسانه‌ی خود، حسن و قبح را لازمه‌ی خلقت می داند؛ و معتقد است(27): «فرض اینکه عقل بتواند احکام یا قوانین را وضع نماید؛ولی در متعلق آن هیچ گونه حسن یا قبحی وجود نداشته باشد،فرضی است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور».(28)به تعبیر دیگر، «اگر در عالم هیچ گونه شر و فساد،فقدان و نقص،قبح و ذم و امثال آن،وجود نداشته باشد؛به طور مسلم از خیر وصلاح ،وجدان و کمال،و حسن و مدح،مصداقی یافت نخواهد شد؛و در واقع عقل آدمیان به معانی آن مفاهیم راه نخواهد یافت،چرا که عقل هر معنایی را از مصادیق خارجی آن انتزاع می کند».(29)
علامه مفاهیم حسن و قبح را در کنار خیر وشر و یا نقص و کمال آورده است و آنها را مفاهیم حقیقی و واقعی دانسته است که به نحوی از انحاء حکایت گر عالم واقع می باشند. پس از نظر علامه این مفاهیم در خارج و جهان وجود دارند؛ اما آنچه را نباید فراموش کرد، اینست که مفهوم «حسن و قبح» بر خلاف مفاهیم ماهوی در عالم خارج دارای عینیت نمی باشند.بنابر رای علامه این مفاهیم را اولین بار از راه مقایسه ی اشیاء و امور طبیعی به دست می آوریم.به این معنا مانند وقتی که گل و خار را با هم مقایسه می کنیم از راه مقایسه ی آنها و نسبتی که با ما آدمیان دارند مفاهیم حسن و قبح و خوب و بد را انتزاع می کنیم و آنگاه به نحوی در زندگی اجتماعی به کار می بریم».(30)
علامه تمام افعال اختیاری انسان را دارای دو جهت می داند: جهت ثبوت و تحقق و جهت انتساب به فاعل افعال. و افعال اختیاری انسان از جهت ثبوت و تحقق هم می توانند دارای دو حالت باشند؛ یکی جنبه‌ی زیبایی شناختی و دوم بدون در نظر داشتن جنبه‌ی زیبایی شناختی افعال در اینجا «اگر به افعال اختیاری انسان از حیث زیبایی شناختی نگاه نکنیم،در آن صورت، مطابق دیدگاه علامه،افعال انسان هیچ حسن و قبحی ندارند».(31) مثلا اگر «زید عمر را بزند، این حرکاتی است که از او سر می زند؛تنها زدن است و چیزهای دیگر نیست ... براین اساس اختلاف اعمال که یکی خوب است و دیگری بد،یکی طاعت است و دیگری معصیت نامیده می شود،و این به خاطر اختلافی است که در علم صادره از نفس انسان وجود دارد وگرنه ریخت و قیافه ی گناه و ثواب یکی است و میان شکل زنا و عمل زناشویی هیچ فرقی نیست».(32)
از نظر علامه افعال انسان از جهت ثبوت و تحقق نه دارای حسن اند و نه دارای قبیح؛ اما بدون شک از جهت انتساب آنها به فاعل مختار، یا دارای حسن می شوند یا دارای قبح یعنی فعلی که انسان انجام می دهد، بسیار بعید است که آن عمل متصف به یکی از دو صفت نیک و بد نباشد.(33)
حالا آیا خوبی و بدی، ذاتی مفاهیم و موضوعات اختیاری انسان می باشند یا اینکه مسائل دیگری باعث شده تا افعال انسان متصف به زشتی و زیبایی گردند؟ علامه معتقد است که: «نحوه ی وجود مفاهیم مذکور؛یعنی خوب و بد،عدل و ظلم؛طاعت و معصیت وهر یک از لغاتی که به نحوی دلالت بر معانی ذهنی دارند همه اموری خواهند بود علمی،که جز در ظرف علم ،وجود و تحقق نخواهند داشت و لذا عملی که انسان انجام می دهد؛در صورتی آن عمل را خوب یا بد می نامیم که از روی علم و عمد انجام شده باشد».(34)
مفاهیم خوب و بد علاوه بر داشتن مفهوم اعتباری، واجد معنای حقیقی هم خواهند بود، به این معنا که اگر عقل نظری قادر به کشف و شناسایی معنای حقیقی آن می باشد عقل عملی نیز قادر به اعتبار نمودن معنای اعتباری آن خواهد بود. و ملاک شناسایی حسن و قبح نیز هم جنبه‌ی عقلی دارند و هم عاطفی؛ به این معنا که بسیاری از امور را عقل زشت می داند حال آنکه طبع به آن کشش دارد و برعکس آن نیز صادق می باشد.
-اصل استخدام
برای افراد انسان به تنهایی تحصیل همه کمالات ملائم با ذاتش ممکن نیست؛ زیرا در جمیع جهات ذاتش، محتاج به تکامل است و احتیاجات زندگی اش نیز بسیار گوناگون است و در عین حال، در مقابل تحصیل بسیاری از کمالات، موانع متعددی وجود دارد و بنابراین مجموع این جهات، انسان را مجبور به اجتماع، به تعاون و تمدن ساخته است. تا اینکه هر فردی به جهت یا جهات معدودی در حد طاقت و وسعش بپردازد و به نحو اشتراک و اجتماع زندگی نماید.بشر از اشاره شروع کرد و سپس زبان و واژگان تکامل پیدا کردند. «آنچه در مورد حیوانات گنگ، از کاربدر اصوات در دلالت بر مقاصد مشاهده می کنیم موید تحلیلی است که بیان نمودیم ، هم چون اصواتی که در هنگام تنازع یا جفت گیری و یا تربیت و یا ابراز شفقت و دوستی در میان حیوانات بروز می کند و این کاربرد الفاظ به تدریج تکامل می یابد تا اینکه لفظ وجود لفظی معنا می گردد به نحوی که در هنگام شنیدن لفظ جز به معنا توجهی نمی شود و لذا حسن قبح معنا به لفظ سرایت می کند و بالعکس».(35)
علامه معتقد است که ادراکات اعتباری انسان را به عمل در ماده ربط می دهند؛ از جمله این افکار و تصدیقات انسان به این است که: «واجب است هر آنچه استخدام و خدمت گرفتن از آن در طریق کمال ممکن است به خدمت بگیرد و استخدام نماید».(36) به این ترتیب شروع به تصرف در ماده کرده و ابرار مادی را بکار می گیرد تا در ماده تصرف نماید. مثل به خدمت گرفتن تمام ابزارها و حیوانات. و «حتی دیگر افراد نوع خودش را به هر شکل ممکن به خدمت می گیرد و در وجود و افعال آنها هر گونه که بتواند تصرف می نماید».(37)
تفاوتی که به خدمت گرفتن ماده و نبات و حیوان با به خدمت گرفتن انسان دارد، این است که، «انسان می یابد که سایر افراد انسان نیز از نوع او و مانند او هستند و آنچه او از آنها می خواهد آنها نیز از او می خواند، بنابراین با آنها مصالحه می کند».(38)
این مصالحه و رضایت باعث ایجاد مدنیت و اجتماع و تعاون می شود. «این حکم،حکم به لزوم استقرار اجتماع،به گونه ای است که هر دارنده حقی به حق خود برسد و نسبتها و روابط متعادل گردند.و این همان عدل اجتماعی است».(39)
بنابراین اجتماع وعدل اجتماعی مولود اضطراری به خدمت گرفتن و استخدام، یاد شده است. علامه معتقد است: «اگر عدل اجتماعی اقتضای اوّلی طبع انسان بود عدل و تشریک مساعی و مراعات تساوی بر روابط اجتماعی غالب بود در حالی که خلاف آن مشهود است».(40) و به این ترتیب است که خود به خود قوانین به وجود می آیند و هر دارنده‌ی حقی را به حق خود می رساند و نیز اجرای قوانین تشریع شده را پدید می آورد.(41)
مرحوم مطهری این رویکرد علامه به سرشت انسان و به وجود آمدن اضطراری عدالت را نقد می کند و ریشه‌ی آن را بیان داروینیستها از اصل تنازع بقا می داند؛ «همین اصل استخدام بالاخره صورت محترمانه ای از تنازع بقاست که اصل در انسان،تنازع است و تعاون در اثر تنازع پیدا شده است یا انسان به حسب غریزی برای بقا تنازع می کند».(42)
البته این سخن اندکی ناشی از بدبینی مرحوم مطهری به داروینیسم بوده و اینکه حرف علامه را به طور شایسته مورد توجه قرار نداده است. زیرا که به خدمت گرفتن برای کمال، با تنازع برای بقا متفاوت است.
از نظریه استخدام علامه متوجه می شویم که دید وی به سرشت اولیه انسانها مساعد نیست. اما همین انسانها با توجه به عقلانیت و در جهت رفع نیاز های خود رو به مدنیت و اجتماع می آورند؛ و همین است که انسانها را از حیوانات متمایز است. اما در اصل تنازع بقا؛ حیوانات و انسانها سعی در برکناری هم دیگر جهت نیل به اهداف خود دارند، در صورتی که در نظریه علامه طباطبایی انسانها خویشتن را محدود می کنند که به یک نفع مشترک و دسته جمعی برسند، و بتوانند همدیگر را در جهت اهداف خویش به صورت مسالمت امز به کار بگیرند در صورتی که در اصل تنازع بقا انسانها در جهت حذف هم دیگر گام برمی دارند. پی اساسا اینها دو نظریه کاملا متفاوت هستند که مرحوم مطهری به اشتباه آنها را یکی انگاشته است.
علامه به این نکته توجه داشته اند که؛ «قریحه ی به خدمت گرفتن در انسان به انضمام تفاوت از نظر خلقت و منطقه حیات و عادات و اخلاق متفاوت ناشی از تفاوتهای یاد شده به همراه تفاوت در قوت و ضعف به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعی که برای اجتماع صالح لازم است منجر می گردد.بدین ترتیب قوی از ضعیف بیشتر سود می برد و غالب بدون اینکه به مغلوب سردی برساند از او سود می برد... بدین ترتیب اختلاف به هرج و مرج انجامیده و هلاک انسانیت و بطلان سعادت را در پی خواهد داشت».(43)
قبلاً هم متذکر شدیم که علامه راه حل را، وجود عدل و اخلاق اجتماعی، از طریق اجرای قوانین تشریع شده می داند که بر پایه‌ی توحید صورت می پذیرد
. شاید بتوان این نظر را یکی از زیبا ترین و بدیع ترین نظریه ها در مورد تشکیل اجتماع دانست. زیرا از یک جنبه روان انسان را مد نظر دارد و از یک سو جنبه‌ی اجتماعی وجود انسان.
در پایان هم علامه طباطبایی، ریشه‌ی تاریخی ستم بر زنان را به جهت استخدام نیروی آنها می دانند. اما مرحوم مطهری این ستم را به دلیل حس اخلاقی و غیرت طلبی منفی آنها می داند. نگارنده در این قسمت به مرحوم علامه هم آواز است؛ زیرا که نظر مرحوم مطهری بیشتر در باب فلسفه‌ی داشتن حیا و نجابت زنان صدق میکند تا محدودیت زنان. در ضمن این نظر سالها قبل در غرب توسط دیدرو به عنوان فلسفه‌ی حیای زنان مطرح است؛ که زنان هنگامی که به مردی تعلق می گیرند خویشتن را مقید به داشتن حیا میکنند. این نظر بیشتر مبتنی بر مشاهدات قبایل اولیه صورت گرفتن است که قابل انتقاد نیز هست.
اما در تصدیق نظر علامه می توان گفت که دقیقا از زمانی زنان توانایی حضور در اجتماع؛ تحصیل و فعالیتهای مدنی را به دست آوردند که مردها این حق را به آنها دادند. پس می توان نتیجه گرفت که در طول این چند هزار سالی که از تاریخ مدنی بشر میگذرد و زنان حضور بیرون از خانه نداشتند به دلیل اعمال محدودیت توسط مردان بوده است.
نتیجه گیری
نظریه اعتباریات به صورت کلی، نظریه ای بدیع و ارزشمند است که هم بحثهای عمیق فلسفی را در خود جای داده است و هم مبنایی بسیار محکم برای طرح اندیشه‌ی اخلاقی علامه طباطبایی است. فلسفه اخلاق علامه در خلال بحث اعتباریات و به صورت پراکنده مورد بحث واقع شده است و نظریه استخدام که شاید اساس بحث سرشت اخلاقی در نظر علامه طباطباییی است، نیز در قالب نظریه اعتباریات مطرح شده است. پس بدون درک درست از مبانی نظری اخلاق در اندیشه علامه طباطبای، فهم اخلاقش نیز میسر نخواهد بود.پی‌نوشت‌ها:
1-کارشناس ارشد فلسفه غرب
2-سید حسن اسلامی"طباطبایی و دفاع از منزلت عقل"(نشریه ی پژوهشهای دینی؛علوم قرآن و حدیث،پایییز 1384،شماره 11)،ص 26
3-مرتضی مطهری، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ج 2،ص 273 .
4-مرتضی مطهری،مجموعه آثار ،ج 9،ص 264.
5-مهدی افتخاری ،"جایگاه عقل و احساس در آرای اخلاقی علامه طباطبایی"،ص 90.
6-محمد حسین طباطبایی، مجموعه رسایل، ص 333 .
7- محمد حسین طباطبایی،بررسی های اسلامی ،ص 83-84 .
8-سید محمد حسین طباطبایی ،رسائل سبعه ،ص 124 .
9-محمد حسین طباطبایی، انسان از اغاز تا انجام ،ص 49 .
10-محمد حسین طباطبایی، انسان از اغاز تا انجام ،ص 49 .
11 -محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان ،پیشین ، ج 8 ،ص 66.
12-محمد حسین طباطبایی، طریق عرفان ،آیین اشراق،1390ص 7.
13-همان ،ص 8.
14-احمدرضا یزدانی مقدم،انسان شناسی و پیامدهای آن در انیدشه سیاسی علامه طباطبایی وهابز، 1391 ،ص 103.
15-همان ،ص 103 .
16 -مرتضی مطهری، مجموعه آثار،ج 6،ص 394.
17 -مسعود امید،"تأملی در باب افاق فکری علامه طباطبایی"، نامه فلسفه ،ص 90.
18-طباطبایی،تفسیرالمیزان ،ج 8،ص63
19- محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ،ج 2،ص 190.
20-تفسیر المیزان ،ج 7،ص 410 .
21 -طباطبایی،اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج 2،ص 312 .
22-محسن جوادی،مساله باید و هست ،(قم ،نثر دفترتبلیغات اسلامی 1375،)ص 164.
23-محمد حسین طبلطبایی،تفسیر المیزان ،پیشین،ج 8 ،ص 63 .
24-جورج ادوارد مور، مبانی اخلاقی،ترجمه:توکلی و علی عسکری یزدی( تهران، سمت1388)،ص 103 .
25-محمد تقی مصباح یزدی، فلسفه ی اخلاق ،ص 61.
26-مهدی افتخاری ،"جایگاه عقل و احساس در آرائ اخلاقی علامه طباطبایی "،ص 132 .
27-طباطبایی،المیزان ،ج 12،ص 402
28-همان ،ج 8،ص 66 .
29-همان ،ج 8،ص 45 .
30-تفسیر المیزان ،ج 16 ، ص 327 .
31-مهدی افتخاری"جایگاه عقل و احساس در آرای اخلاقی علامه طباطبایی"، ص 139 .
32-محمد حسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام ،ص 164 .
33 -طباطبایی، المیزان ،ج 12،ص 17 .
34-طباطبایی، المیزان ،ج 7،ص 38 .
35-محمد حسین طباطبایی، انسان از آغاز تا انجام ،ص 55 .
36-احمدرضا یزدانی،انسان شناسی و پیامدهای آن ،ص 96 .
37-طباطبایی،تفسیر المیزان ،ج 2،ص 116 -117 .
38-رضایزدانی مقدم،انسان شناسی،ص 96
39-همان ،ص 96.
40-طباطبایی؛ المیزان،ج 2،ص 117 .
41-همان ،ص 118.
42-مرتضی مطهری،مجموعه آثار ،ج 13،ص 727 .
43-احمدرضا یزدانی مقدم،انسان شناسی ،پیشین ،ص 98 .
طباطبایی، محمد حسین. انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، به کوشش هادی خسروشاهی. بوستان کتاب. قم 1390
.---------. اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج 1،2،3،4، مقدمه و پاورقی: مرتضی مطهری، تهران شرکت افسا (بی تا)
.---------. بررسی های اسلامی. ج 1 و 2. به کوشش: هادی خسرو شاهی، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ دوم،1388
...............تفسیرالمیزان،،،7،8،. ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی (بی تا).
.--------. مجموعه رسائل. ج 1 و 2. به کوشش: سید هادی خسرو شاهی، قم: بوستان کتاب،1387
.---------. روابط اجتماعی در اسلام. ترجمه: جواد محبتی کرمانی، به کوشش هادی خسرو شاهی، قم: بوستان کتاب،1375
مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج 9 و 13. انتشارات صدرا، 1375
. مصباح یزدی، محمد تقی. فلسفه اخلاق. چاپ اول. تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1373
یزدانی مقدم رضا. انسان شناسی و پیامدهای آندر اندیشه سیاسی هابز و علامه طباطبایی، پژوهشگاه فرهنگ اسلامی،1391
ادوارد مور، جورج. مبانی اخلاق. ترجمه: غلامحسین توکلی و علی عسکری یزدی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و علوم انسانی،1388
جوادی، محسن. مسأله‌ی باید و هست. دفتر تبلیغات اسلامی،1375
. امید؛ مسعود."اخلاق شناسی علامه طباطبایی"نشریه دانشکده ادبیات و علوم تبریز، شماره 177 و 176، بهار و تابستان 1380
. افتخاری، مهدی."جایگاه عقل و احساس در آرای علامه طباطبایی". دانشگاه قم. تابستان 91
. اسلامی، حسن."طباطبایی و دفاع از منزلی عقل."مجله پژوهش های دینی (علوم قرآن و حدیث). شماره 11،84. ص 116 تا 93
/ج
