نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي

از دريافت هاي حسي و احساس هاي خود چگونه آگاه مي شويم ؟

آگاهي تجربي شخص از دريافت هاي حسي و احساس هاي خود از جمله مثال هاي متعددي است که فلسفه ي اشراقي براي توضيح نظريه ي خود به ما عرضه مي کند؛ براي نمونه، علم انسان به درد خود به واسطه ي علم حضوري است نه علم حصولي. بديهي است که مشخصه ي اين گونه آگاهي، بالاترين درجه ي قطعيت حسي است، به نحوي که وقتي من آگاهم که درد مي کشم ديگر معنا نخواهد داشت که در همان زمان بگويم نسبت به درد داشتن خويش شک دارم. به هر روي، اين قطعيت، توضيحي در خصوص ويژگي صدق يا کذب آگاهي من نسبت به درد نمي دهد. دليل اين امر تنها اين است که نظريه ي منطقي صدق بايد به نحوي مطرح شود که حکم يا عبارت در حالي که داراي معنا هستند بتوانند به نحو دو گزينه اي به دو کيفيت متضاد، يعني صدق و کذب، مجال تحقق دهند.
اين شرط به گونه اي اوليه، توسط معرفت مطابقي و به گونه اي فرعي، توسط جمله ها و اظهارهاي توصيفي که براي بيان اين گونه معرفت طراحي شده اند، کاملاً برآورده شده است. اينکه چرا اين دوگانگي منطقي، يعني صدق و کذب، در مورد معرفت حضوري کاربرد ندارد، پرسشي است که فلسفه ي اشراقي کاملاً از آن آگاهي دارد. پيش تر در ميان ويژگي هاي معرفت حضوري، به اين نکته اشاره کرديم و در آينده آن را تا حدي تفصيلي براساس نظام اشراقي به بحث خواهيم گذاشت.
همان طور که اشاره شد، در اينجا تبيين تجربي معرفت حضوري توسط مثال تجربه ي ما نسبت به درد، مطرح شده است. اين بدان معناست که صرف حضور وضعيت وجودي درد در نفس ما، شرطي کافي و کامل براي آشنايي با درد است، بدون آنکه بازنمود صوري تجربه ي درد در ذهن، واسطه شود. اين نهايتاً همان چيزي است که راسل نيز در ذهن داشته است؛ آن گاه که مي کوشد کليات نظريه ي « معرفت از طريق آشنايي » را بيان کند. وي با دقت بيان کرده است که معرفت از طريق آشنايي، برخلاف معرفتِ ما نسبت به صدق، رها از گرايش دوگانه گرايي صدق و کذب است. او مي نويسد:
تا آنجا که به اشيا مربوط مي شود ممکن است ما به آنها آگاهي داشته باشيم يا نداشته باشيم، ولي هيچ وضعيت ذهني اثباتي براي ذهن وجود ندارد که بتوان آن را به عنوان معرفت خطا نسبت به اشيا، توصيف کرد، دست کم در مواردي که ما خود را به معرفت از طريق آشنايي محدود مي کنيم. (1)
ما در اينجا در ارائه ي نظريه ي خود نسبت به نظريه ي اشراقي معرفت حضوري در تئوري معرفت دو نکته ي بنيادين مشترک با راسل در معرفت از طريق آشنايي داريم. اول اينکه معرفت حضوري آن گونه که در اينجا مورد بحث قرار گرفت، با معرفت از طريق آشنايي راسل مشابهت دارد؛ از حيث اينکه فارغ از امکان کاربرد صدق و کذب است؛ بنابراين هر دو اينها در اينکه نه صادق اند و نه کاذب، با يکديگر مشترک اند. اين ويژگي به خوبي در عبارت بالا نشان داده شده است. دوم اينکه آنچه ما با آن آشنايي داريم و آنچه در ما حضور دارد بايد خودش چيزي باشد که بدون واسطه، نه به واسطه ي بازنمود [ = تصوير ذهني ] يا پديدار شدن آن معلوم باشد. با اين حال، راسل نه به گونه اي دقيق ولي با نتيجه ي تلويحي که از دليلش مي توان دريافت، خود را به اين امر متعهد دانسته است؛ زيرا اگر آنچه با آن آشناييم از طريق بازنمودي [ =صورت ذهني اي ] باشد که با آن نيز بايد به نوبه ي خود آشنا باشيم، در اين صورت تسلسل بي نهايتي در سلسله ي آشنايي ها و بازنمودها حاصل خواهد شد. براي به انتها رسانيدن زنجيره ي آشنايي، اولين آشنايي حقيقي نه به واسطه ي يک آشنايي يا بازنمود ديگر، بلکه به گونه اي حضوري بايد تحقق يابد. به هر حال اينها آن ويژگي هاي همخواني يا مشابهت اند که براساس آنها مي توانيم نظريه ي علم حضوري را با ديدگاه راسل درباره ي « معرفت از راه آشنايي » هماهنگ سازيم.

معرفت حضوري، معرفت از راه آشنايي نيست

اکنون بايد تبيين کنيم که چگونه به تدريج به سوي وضعيتي پيش مي رويم که در آن بايد از نظريه ي آشنايي (2) جدا شويم و معرفت حضوري به معناي خاص را که وجود است و در بالا ذکر شد و به هيچ روي التقاطي نيست، بيان کنيم. ما بايد روشن سازيم که چرا نمي توانيم خود را در محدوده ي معنايي داده هاي حسي و معرفت از راه آشنايي راسل محدود کنيم. با اين حال، به اين بررسي دقيق نمي توان دست يافت مگر با پيروي از هدف آغازين خود در اين فصل: در خصوص مثال تجربي معرفت حضوري و تبيين اينکه چگونه ادراک هاي حسي و احساس هاي ما جز از طريق علم حضوري قابل تبيين نيستند.
پيش از اين بيان کرديم که به طور کلي معناي معرفت حضوري و معرفت حصولي چيست؛ اکنون برماست به اين بحث بپردازيم که چرا وضعيت هاي فردي ما همچون ادراک هاي حسي و احساسات مان واجد شرايط لازم و کافي هستند؛ براي اينکه مثال هاي تجربي اي براي علم حضوري باشند و نه جلوه هاي برخي از معرفت هاي ديگر؛ حتي معرفت از راه آشنايي.
در اولين مرحله، پيشنهاد مي کنيم که چيزي همچون درد يا لذت، در تحت عنوان معرفت حضوري مندرج شود و اينکه امکان بررسي آن به عنوان نوعي معرفت حصولي وجود ندارد. اين صرفاً بدان دليل است که در آشنايي با ادارک هاي حسي و احساس هايي همچون درد و لذت، هيچ موضوعِ غايب / بيروني وجود ندارد و بنابراين در زمان تجربه، به يک بازنمود [ = صورت ذهني ] از آن موضوع نياز نيست. در نتيجه، امکان رابطه ي مطابقي ميان اين دو هويت، يعني موضوع بيروني و بازنمود دروني آن، وجود ندارد، اگر موضوع بيروني موجود نباشد. در چنين موردي، امکان معرفت مطابقي بايد مطلقاً مردود شناخته شود. آنچه باقي مي ماند چيزي جز معرفت حضوري نيست که مثال تجربي اش با آن نوع آشنايي، نشان داده شد؛ بنابراين درد يا لذت، نمونه هاي وجودي محض اند و نه بازنمود آنچه با آنها آشناييم و به نحوي حضوري براي ما شناخته شده اند. (3)
ثانياً، چيزي که بدان آگاهي داريم يا با آن آشناييم، آن گاه که در حال تجربه کردن اين دريافت حسي هستيم، چيزي شبيه به يک داده ي حسي است که بازنمود درد يا لذت نمي باشد، بلکه يک حضور واقعي و نه يک بازنمود [ = صورت ذهني ] است و بر اين اساس يک نمونه [ = مصداق ] واقعي است نه مفهوم يا ادراکي از درد يا لذت در ظرف قدرت ذهن؛ بنابراين ما به نحوي مستقيم ( بدون وساطت صورت ذهني ) به تجربه ي خود در همان لحظه وقوعش آگاهي و بدان آشنايي داريم. از اين ديدگاه است که معرفت حضوري با تعريف « معرفت خود - متعين » (4) - شناخته شده است. چون خود واقعيت عيني درد يا لذت ما - و نه داده اي حسي که از آن ناشي شده است - دقيقاً همان چيزي است که ما با آن آشنا شده ايم و واقعيت بالفعل و تام آن در ما حضور دارد.
در اينجا مي توانيم ببينيم چه چيزي اساساً معرفت حضوري را از معرفت از راه آشنايي جدا مي سازد. در خصوص معرفت از راه آشنايي، آنچه ما بدان آشنايي داريم، قاعدتاً داده هاي حسي است که هدف آن بازنمود موضوع هاي مادي به ذهن مان از طريق تجربه ي حسي ماست؛ (5) بنابراين داده هاي حسي واقعاً نقش ميانجي ميان فاعل آشنايي و مراجع عيني آن اشيايي که فاعل شناسايي از آنها آگاه است، را بازي مي کند. با اين وصف با در نظر گرفتن تئوري قبلي [ = معرفت حضوري ]، تحليل ما هيچ رابطه يا همبستگي ميان ذهن ما و موضوعي بيروني يا هيچ معنايي از بازنمود نمونه سازي واقعي احساس ها و ادراک هاي حسي ما را مطرح نمي سازد. هنگامي که ما در حال تجربه ي درد يا لذت هستيم موضوع واقعي آشنايي ما که با آن واقعاً آشنا شده ايم به نظام وجود ذهن مان تعلق دارد و روشن است که در لحظه ي اين تجربه، هيچ رابطه اي با نظام « مفهوم » و « ادراک » بازنمودي ندارد.
از سوي ديگر، کارکرد داده هاي حسي براي حفظ اين دو جنبه ي بنيادين مطابقت که با معرفت حضوري هماهنگ نيستند، به دو گونه طراحي شده است:
الف) به عنوان وسيله اي براي حفظ مطابقت، يا آن گونه از همبستگي که با مراجع عيني بيروني خود دارند؛
ب) به عنوان بخشي از نظام مفهوم و نه نظام وجود و نمونه سازي.
آنها ذاتاً نمي توانند ميان خود و نظام وجود پيوستگي ايجاد کنند؛ چرا که بازنمودهاي موضوع هاي جسماني هستند. اينها دلايلي کافي براي نارضايتي ما از نظريه ي معرفت از راه آشنايي و جدا شدن ما از لوازم آن است. با روي کردن به نظريه ي معرفت حضوري مي توانيم به بيان اعتبار منطقي که استدلال راسل فاقد آن بود، بپردازيم. ويژگي اين مطالعه ي تطبيقي مختصر، بيان اهميت و کمال نظريه ي معرفت حضوري است؛ آن گاه که به وضعيت هاي ذهني شخصي مي پردازد، آن گونه که در برابر ديگر تئوري هايي قرار دارد که به طريقي به موضوعي بيروني مرتبط اند و نمي توانند معرفتِ خود - متعين را براي ما فراهم کنند.
در اينجا لازم است اين واقعيت را به ياد آوريم که توصيف ما از موارد تجربي علم حضوري هميشه با عبارتِ « در لحظه ي تجربه ي بلاواسطه دريافت حسي و احساسات مان » بيان مي شود. اين براي نشان دادن اينکه ما با يک مورد از علم حضوري سروکار داريم، اگر و فقط اگر دست اندر کار تجربه کردن دريافت هاي حسي خود باشيم و نه درگير انعکاسِ [ صورت هاي ذهني ] تجربه هاي مان. نتايج چنان ترسيم مي شوند که معرفت حضوري توسط انديشه، تجربه نشده است؛ زيرا خود معناي « حضور » و طبيعت آن، که مربوط به نظام وجود است بدان گونه که از نظام مفهوم و ادراک متمايز است چنين نتيجه اي را ضروري مي سازد. (6) اگر ما در مورد دريافت هاي حسي خود با مرتبط ساختن تجربه ي درد يا لذت مان در شب گذشته يا حتي در همين لحظه با يک دوست يا پزشک تأمل کنيم، در تلاشيم تا احساسات مان را به صورت مفهومي درآوريم و آن را از نظام وجودي اش به گونه اي بازنمود [ = صورت ذهني ] که به نظام مفهوم تعلق دارد تغيير دهيم. با انجام اين کار، ما از گستره ي وجودي معرفت حضوري به وضعيت مفهومي معرفت حصولي حرکت مي کنيم. به نظر ما اين همان بازتاب [ انديشه ] است؛ زيرا هرگاه مجالي براي بازنمود وجود داشته باشد امکان مطابقت [ نيز ] وجود خواهد داشت. آنچه اين مطابقت ايجاب مي کند چيزي جز معرفت حصولي نيست که ممکن است به نوبه ي خود صادق يا کاذب باشد.

حضور دريافت هاي حسي ما، غيربازنمودي است

پس از برهان فوق، چندان تعجب آور نخواهد بود اگر کسي به اين نتيجه برسد که معرفت حضوري، گونه اي فعل پديداري و التفاتي دانستن نيست، خواه استدلالي باشد و خواه شهودي. ما « معرفت شهودي » را در اينجا به معناي متعارف واژه به کار مي بريم؛ يعني معنايي که با مفهوم خودجوش [ = في البديهه ] و غريزي بازنمود سروکار دارد.
معرفت شهودي از آن حيث که در مقابل معرفت استدلالي است، از طريق فرايند استنباط [ =ارجاع ] به دست نمي آيد؛ زيرا معرفت شهودي، صدق و اعتبار عيني خود را از طريق کاربرد بلاواسطه نسبت به موضوع هاي بيروني به دست مي آورد. با اين حال، همچنان بايد در آن نظام مفهومي که به جاي مطابقت داشتن با نظام وجودي با موضوع عيني اش مطابقت دارد، قرار داده شود. به سخن ديگر، اگر چه معرفت شهودي، چنان که عموماً دريافته مي شود، « استدلالي » نيست، ولي در عين حال « ارجاعي » است که موضوع هاي بيروني را به عنوان مراجع عيني مطابقت خويش مي گيرد. بدين دليل است که بايد معرفت حضوري را از معرفت شهودي تمييز دهيم؛ دقيقاً همان طور که آن را از معرفت استدلالي و نيز از معرفت از راه آشنايي متمايز ساختيم. تلاش ديگري بايد مصروف روشن کردن اين امر شود که معناي مورد نظر ما از معرفت حضوري با مفهوم خاصي که برگسون در کتاب ذهن خلاق از شهود ارائه مي کند، تفاوت زيادي دارد. (7)
معرفت حصولي براي ما، بازنمود و مفهومي از موضوع بيروني خود فراهم مي سازد و به عنوان فعل التفاتي دانستن عمل مي کند. اين معرفت، کل گستره ي التفاتي بودن را در ما آغاز مي کند، ولي شيوه ي معرفت حضوري در وضعيت درد يا لذت، به گونه اي کاملاً متفاوت عمل مي کند. اين معرفت، سبب و موجب پيدايش مصداق واقعي موضوع که واقعيت بالفعل موضوع است، مي شود. به جاي عينيت بخشيدن به صورت التفاتي خود از موضوع به واسطه ي صورت مفهومي دادن، آشنايي ما با واقعيت خود موضوع را به وجود مي آورد. در اين طريق ما را به يکي دانستن واقعيت ذهنمان با واقعيت عيني موضوع - که در يک اتحادي وجودي با يکديگر پيوند دارند - تحت شرايطي خاص وامي دارد؛ اگر براي نمونه بگويم: « من مي دانم که درد مي کشم » صرفاً معناي « من درد مي کشم » را مي دهد؛ بنابراين واژه ي « دانستن » هيچ نقشي جز تأکيد بر يک وضعيت خاص وجودي ندارد. با اين حال، اين همان است که ما از « معرفت غير بازنمودي » مورد نظر قرار مي دهيم.
در اين چارچوب، مشاهده ي زباني مطرح شده توسط ويتگنشتاين کاملاً جالب به نظر مي رسد. او دقيقاً اشاره کرده است:
دريافت هاي حسي من به چه معنايي، شخصي اند ؟ خوب، تنها من مي توانم بدانم که واقعاً درد مي کشم؛ فرد ديگر تنها مي تواند آن را حدس بزند. اين به نوعي نادرست و به نوعي ديگر بي معناست. اگر ما واژه ي « دانستن » را به گونه اي که معمولاً به کار مي رود، به کار مي بريم ( و چگونه مي توانيم آن را به گونه اي ديگر به کار بريم ؟ )، در اين صورت افراد ديگر غالباً وقتي من درد مي کشم آن را در مي يابند. با اين وصف، همه ي آنها داراي قطعيتي در حدي که خود من آن را مي دانم، نيستند. در مورد من به هيچ وجه نمي توان گفت ( مگر احتمالاً به صورت لطيفه ) که من مي دانم که درد مي کشم، چه معنايي مي خواهد بدهد به جز احتمالِ اينکه من درد مي کشم. (8)
ويتگنشتاين، اگر چه به گونه اي غير قاطعانه، به اين نقطه مي رسد که بگويد: « اينکه من مي دانم درد مي کشم » به اين معناست که « من درد مي کشم ». از طريق تشخيص اين واقعيت که آشنايي ما با دريافت هاي حسي مان نياز ندارد که به واسطه ي صورتي التفاتي از معرفت يا از طريق معناي متعارف معرفت صورت گيرد؛ بنابراين، مطلب از اين قرار است که براي هر دريافت حسي و احساس همچون درد يا لذت که توسط فاعل آن دانسته مي شود، بايد وجود آن به نحوي در ذهن آن فاعل حضور داشته باشد که تفاوت هاي وجود شناختي و معرفت شناختي ميان آنها مطلقاً وجود نداشته باشد. اين بدان دليل است که وضعيت وجود شناختي و معرفت شناختي يک موضوع حاضر و يک موضوع ذهني که موضوع در آن حضور يافته است، در واقع، عين هم و يکي هستند. وقتي که ارزش هاي وجود شناختي و معرفت شناختي، يکي مي شوند، تعجب آور نخواهد بود - و براي ويتگنشتاين نبايد مجالي براي شک يا ترديد وجود داشته باشد - که « دانستن » اينکه من درد مي کشم، دقيقاً به معناي من درد مي کشم، باشد.
در خصوص آشنايي ما با دريافت هاي حسي و احساسات مان، يا به زبان ويتگنشتاين زبانِ درد، دو بحث وجود دارد که اگر بخواهيم موضوع را توضيح دهيم، شايسته است بدان ها بپردازيم. (9) يک بحث با ويتگنشتاين در خصوص عبارت فوق و ديگري با راسل در خصوص تمايز مشهور وي ميان معرفت از راه آشنايي و معرفت از راه توصيف وجود دارد. اکنون به اولي مي پردازيم.

زبان درد، چه چيزي به جز زبان وجود شناختي درد است ؟

پيش از اين با اين نتيجه گيري ويتگنشتاين مواجه شديم که « من مي دانم که درد مي کشم »؛ به تعبير او « احتمالاً به معناي من درد مي کشم » است. در بادي نظر اين جمله به لحاظ زبان شناختي معادل آن است که بگوييم « دانستن » در اين متن يا زائد است يا با واژه ي وجود که با جمله ي بعدي « من ... مي کشم » معلوم شده، مترادف است؛ براساس اين تفسير، جمله « من مي دانم که درد مي کشم » مي تواند با حذف عبارت « من مي دانم » واقعاً تنها اين معنا را افاده کند که « من درد مي کشم ».
اگر مورد واقعاً اين است، اين جمله ديگر بر تأمل يا درون نگري احساس درد من دلالت نخواهد داشت، بلکه همان طور که گفته شد، تا جايي معنا مي دهد که « من واقعاً درد مي کشم » بياني ويژه درباره ي مصداق تجربي معرفت حضوري است. در اين حالت، درد من به عنوان موضوع آشنايي ام، يک مصداق است و نه بازنمودي در ذهن من در شکل « اتحاد وجودي ».
به هر حال، اگر اين جمله به عنوان بيان صوري تأمل من در مورد تجربه ي دردم اخذ شود، موضوع کاملاً تفاوت ذاتي خواهد داشت. در مورد درون نگري اي همچون اين مورد، من درباره ي امري انديشه مي کنم که نسبت به آن قبلاً آشنايي پيدا کرده ام. به علاوه، از طريق اين انديشه، من به درد خود به نحوي صورت مفهومي مي دهم که مفهوم تجربه ي درد با عينيت يافتن در ذهن به عنوان بازنمود ارجاع عيني که در اين مورد واقعيت تجربه ي درد من است، عمل مي کند. همان طور که قبلاً گفتيم، به مجرد اينکه به فعل التفاتي صورت مفهومي دادن و بازنمود بپردازيم، مسئله ي معرفت حصولي مورد نظر قرار مي گيرد. ما از نوعي معرفت که حضوري است به نوع ديگر که حصولي است سوق داده شده ايم. اکنون که به سوي معرفت حصولي رهنمون شده ايم، به نظر مي رسد که نظريه ي ويتگنشتاين ديگر قابل دفاع نباشد، زيرا براساس اين فرض، عبارت « من مي دانم » لزوماً به معناي « من در وضعيت... هستم » نيست و در نتيجه « دانستن » با فعل « بودن » معادل نخواهد بود. اين سبب مي شود که معناي درستي براي گفتن اينکه « من مي دانم که درد مي کشم » به معناي اين باشد که، « هنگامي که من در چنين و چنان وضعيتي درد مي کشيدم يا مي کشم، در اين صورت به يک تجربه ي گذشته يا حال معرفت دارم » پديد آيد.
در موضوع هاي مربوط به توصيف، معمول است که معرفت بيشتري درباره ي درد خود را صورت بندي مفهومي مي کنم تا به خود و پزشکم اطمينان دهم که من از حيث درد در چنين و چنان وضعيتي هستم؛ به خصوص آنجا که دو وضعيت از درد مشابهت هايي با هم دارند. من با درون نگري و تأمل درباره ي تجربه ام، آن را به منظور تبييني آشکار و غيرمبهم در عناصر تعين بخش تجربه ي درد قرار مي دهم. به مجرد اينکه اين تأمل حاصل شود، علم حضوري من به درد به مقوله ي معرفت حصولي در مي افتد. حال که چنين است، با ويتگنشتاين موافقت کنيم که « من مي دانم که درد مي کشم » بايد يا معنايش اين باشد که « من درد مي کشم » به طوري که اولين واژه ي فاعلي « من مي دانم » به نحوي زائد به کار رفته باشد و بتواند بدون آنکه هيچ تغييري در معناي جمله پديد آيد، حذف شود، يا اينکه « دانستن » در اين کاربرد چنان که بعداً مطرح کرده است، به معناي « ابراز عدم اطمينان بي ثمر است باشد. » (10) هيچ کدام از اين دو گزينه قابل قبول به نظر نمي رسد، زيرا هيچ يک از آنها کاربرد متعارف و معناي فعل « دانستن » را برآورده نمي کنند.
به نظر مي رسد که پيشنهاد صحيح با جمله هايي همچون: « من مي دانم که درد مي کشم » به عنوان نوعي توصيف درون نگرانه که بيانگر آشنايي مطابقي من با حضور مصداق واقعي دردم است سروکار داشته باشد؛ يعني در همان وقتي که ما در حال تجربه کردن درد هستيم با درد به نحو علم حضوري آشناييم؛ ولي هنگامي که در حال آزمودن تجربه ي خود از طريق تأمل بر روي آن هستيم، در آن هنگام داراي آشنايي مطابقي اي با مصداق اصلي که معرفت حصولي ما را شکل مي دهد خواهيم شد. اين، معرفت حصولي ما نسبت به دردمان و نيز معنادار بودن کل اين جمله: « من به يقين مي دانم که درد مي کشم » را توجيه مي کند.
بدين سان هيچ گونه دليلي براي حذف يا تفسير نامأنوس اظهارهاي درونگرانه عادي مان که به عنوان بخشي از آگاهي انسان در نظر گرفته مي شوند، وجود ندارد.

معناي آشنايي چيست؟

به گونه اي مشابه، تمييز راسل ميان معرفت از راه توصيف و معرفت از راه آشنايي، مي تواند موضوع بررسي انتقادي قرار گيرد. در بحث هاي قبلي، قائل شديم که تفاوتي ملموس ميان علم حضوري خودمان با علم از راه آشنايي راسل وجود دارد. اين تفاوت عمدتاً درباره ي اين واقعيت نمايان مي شود که در معرفت از راه آشنايي، دلالتي بر ارجاع به موضوعي بيروني وجود دارد که لزوماً در مصداق تجربي معرفت حضوري پيش گفته آشکار نيست. پرسش به جا اين است: آيا مي توان با کنار گذاشتن تفاوت هاي لفظي يا معنايي، اين تفاوت را کم اهميت به حساب آورد و آيا اصولاً و در نهايت، اين دو نظريه - اگر نه در همه جا، دست کم در مثال تجربي پيشنهادي متقدم - مي توانند با يکديگر جمع شوند ؟ اجازه دهيم تلاش کنيم تا ببينيم آيا وجود سازگاري ميان نظريه ي معرفت حضوري ما و نظريه ي معرفت از راه آشنايي امکان پذير است ؟
راسل براي تمييز ميان معرفت از راه آشنايي و معرفت از راه توصيف، به نحوي روشن بيان مي دارد:
« بدين سان در هنگام حاضر بودن ميزم، من با داده هاي حسي اي که نمود ميزم - يعني رنگ، شکل، سختي، نرمي و ... - را مي سازند، آشنا هستم و همگي اينها اموري هستند که من هنگام ديدن يا لمس کردن ميز خود بدون واسطه بدان ها علم دارم... »، « اما علم من به ميز به عنوان موضوعي جسماني، علمي مستقيم [ = بلاواسطه ] نيست، بلکه فراهم آمده از آشناييم با داده هاي حسي اي است که سازنده ي ظاهر ميز هستند. ديديم که بدون دست زدن به امري محال، مي توان در اينکه اصلاً ميزي وجود دارد شک کرد در حالي که نمي توان در داده هاي حسي شک نمود. » (11)
اگر داده هاي حسي به عنوان نمود موضوعي جسماني، همچون ميز من، در حين رويت يا لمس آن در نظر گرفته شوند، در اين صورت به طور طبيعي، با ميز به عنوان موضوعي جسماني که سبب پيدايش آنها شده است، نوعي پيوند دارند. پيش تر ما به اين پيوند قائل شديم، اکنون پرسش اين است که نوع اين پيوند و ارتباط، جدا از رابطه ي مطابقت، چه چيزي مي تواند باشد ؟ همان طور که پيش از اين گفتيم، به محض تحقق رابطه ي مطابقت، بايد امکان اين را که داده هاي حسي در مطابقت با موضوع هاي عيني برخطا باشند، در نظر بگيريم. اين درست است که بگوييم شک در اينکه داده هاي حسي در حالت نفساني من موجودند، امکان ندارد؛ ولي اين هم درست است که بگوييم شک در اينکه داده هاي حسي در بازنمود و مطابقت با موضوع هاي جسماني صادق اند، امري کاملاً ممکن است.
نکته ي استدلال اين است که داده هاي حسي با اظهار چنين رابطه اي ذاتي نسبت به واقعيت هاي جسماني و از اين منظر که با کارکردي ميانجي گرانه توصيف شده اند و توسط خود راسل (12) ظهور نام گرفته اند، نمي توانند به عنوان تمام حقيقت آن واقعيتِ عيني که ما با آن آشناييم، در نظر گرفته شوند؛ بلکه آنها تا حدي ذهني و حاضر در ذهن ما و تا حدي عيني و مرتبط با وجود مستقلِ مرجع عيني خود هستند؛ بنابراين همان طور که بيان شد، داده هاي حسي فاقد حضور کامل در ذهن، به همراه کل اين نسبت ذاتي در ارتباط با واقعيت جسماني هستند. آنها دست کم داراي يک رابطه اند که بر بازنمود و ظهور آنها به عنوان آن واقعيت جسماني که بر وجود بيروني آن واقعيت متکي است، دلالت مي کند. در عوض آنان از اين جهت در نظام مفهوم و بازنمايي باقي مي مانند و با اين ارتباط نمي توانند در نظام وجود بوده، اتحاد وجودي خالصي با نفس [ = ذهن ] داشته باشند.
با فرض اينکه رابطه ي مطابقي با موضوع جسماني بخشي از طبيعت داده هاي حسي است، هرگز نمي توان آنها را در مقوله ي معرفت حضوري که ما آن را با مثال تجربي اش در اينجا بيان کرديم، مندرج ساخت. در عين حال بايد اعتراف کرد که معنايي از حضور وجود دارد که آشنايي ذهن با داده هاي حسي، با همه ي کاربردهاي مفهومي شان در خصوص موضوع واقعيت هاي جسماني، مي تواند در آن به کار رود. (13) با اين وصف، اين به شاخه اي ديگر از معرفت حضوري نياز دارد که بتواند نسبت به داده هاي حسي کاربرد داشته باشد و با موضوع مورد بررسي در اينجا هم خلط نشود.
تحليل تجربي مورد بحث، مبنايي براي دانستن تفاوت اصلي ميان دو نوع « آشنايي با » يا اگر مي خواهيد بگوييد دو نوع « معرفت از راه آشنايي » به دست ما مي دهد. مصداق يکي از آنها، داده ي حسي راسل و مشخصه اش، داشتن دلالتي مطابقي نسبت به موضوع جسماني است؛ و ديگري، آشنايي با احساس ها و دريافت هاي حسي ماست که مطلقاً فاقد هرگونه دلالت بر، يا پيوند با موضوع بيروني است. مقصود از اين، صرفاً توصيف چيزي است که فيلسوفان اشراقي، به عنوان نوعي تجربي از مفهوم عام معرفت حضوري از ديدگاه خود مطرح کرده اند.
البته مشکل بزرگي در اينجا وجود دارد که تقريباً همه ي عرصه هاي فلسفه درگير آن اند و آن مسئله ي ارتباط ذهن - بدن است. در حالي که نظريه هاي جالب بسياري در حوزه ي صدور گرايان در خصوص اين مسئله وجود دارد، اين مسئله تنها اندکي و آن هم نه به طور مستقيم به موضوع اصلي ما مربوط مي شود.
پرسش ديگر اين است که چگونه دريافت هاي حسي مان، علم حضوري از طريق « اشراق » است و نه حضور از طريق « وحدت » يا از طريق انجذاب.
وقتي به بيان تجربي ديگري از معرفت حضوري بازگرديم، درباره ي اين مسئله ي اخير به تفصيل سخن خواهيم گفت.

تبيين تجربي- اشراقي دريافت حسي

مبدِع نظريه ي معرفت حضوري، شهاب الدين سهروردي (587 - 1191/549 - 1155) تبييني تجربي از اين نحوه ي خاص معرفت حضوري به دست مي دهد که بسيار جالب است. او مي گويد:
يکي از اموري که ديدگاه ما را در اين باره که قسمي از ادراکات داريم که نيازي به اخذ صورت ديگري جز حضور واقعيت ( ذات ) (14) امر مورد ادراک ( مُدرَک ) ندارد، تأييد مي کند، هنگامي است که شخص به جهت قطع يا آسيب ديدن يکي از اعضايش درد مي کشد. در اين صورت او اين آسيب را احساس مي کند، ولي اين احساس يا ادراک هرگز به نحوي نيست که آن آسيب، صورت بازنمودي اي [ = صورت ذهني اي ] در همان عضو يا عضو ديگر از خود بر جاي گذارد، بلکه شي اي ادراک شده ( مُدرَک ) چيزي جز همان آسيب نيست؛ چيزي که واقعاً قابل درک حسي است، ذاتاً همان درد است، نه بازنمود آن که توسط خودش پديد آمده است. اين اثبات مي کند که در ميان اموري که ادراک مي کنيم، چيزهايي وجود دارند که براي ادراک شان، کافي است که واقعيت شان در ذهن يا هر عامل ديگري که در ذهن حضور دارد دريافت شود. (15)
در اين عبارت مي توانيم دو نکته بيابيم که مستقيماً به موضوع مورد بحث مان، يعني مصداق تجربي معرفت حضوري، مي پردازند. اولين نکته همان است که سهروردي با اين کلمه ها به آن اشاره کرده است: « ما قسمي از ادراکات داريم که به اخذ هيچ صورت بازنمودي نياز ندارند. » ميانجي گري و وساطت صورت ذهني براي دستيابي به معرفت، مورد نياز فعل التفاتي ذهن است و توسط ذهن انجام مي شود؛ اگر و تنها اگر واقعيت موضوع از ابتدا « غايب » از ذهن عالِم باشد و هنگامي که موضوعي خارجي ادراک مي شود، دقيقاً چنين است؛ ولي در خصوص موضوع هايي که قبلاً در ذهن حضور داشته اند، به نظر مي رسد نامعقول است، آنچه به ذاته حضور دارد بازنمودي [ = صورت ذهني ] داشته باشد، اين امر کم و بيش شبيه علم به چيزي است که قبلاً معلوم بوده است. (16)
نکته ي دوم، برهان اصلي او را شکل مي دهد که تحليلي تجربي درباره ي تجربه ي درد است. به نظر مي رسد او اين پرسش را مطرح کند که ما در مورد تجربه ي درد واقعاً از چه چيزي رنج مي بريم ؟ از يک بريدگي در انگشت مان، يا شکستگي اي در پاي مان، يا به تعبير خود او از صورت [ ذهني ] - يا به تعبير راسل از داده اي حسي - ناشي از آن بريدگي يا شکستگي ؟ او معتقد است، نامعقول خواهد بود که مسئوليت را بر عهده ي داده هاي حسي يا بازنمود و نمود تجربه ي درد بگذاريم در حالي که واقعيت آن درد مطلقاً در نفس يا برخي از قواي ذهني آنکه رنج مي برد، حضور دارد. اين صرفاً واقعيتي روان شناختي است که مثلاً احساس بريدگي در انگشت فرد، بدون شک آشنايي او با خود بريدگي انگشت است نه با بازنمود يا داده هاي حسي آن بريدگي. يک بريدگي در انگشت من، به سختي شبيه بريدگي اي در ميز من است که آن را مي بينم يا لمس مي کنم. در آن تجربه، کاملاً قابل درک است که بگويم در جلوي ميزم، با داده اي حسي اي که سازنده ي نمود ميزم هستند - همچون: رنگ، شکل و ... - آشنايم. با اين حال، حضور واقعيت يک شکستگي در پاي من به سختي مي تواند اين سخن را که « من با داده هاي حسي اي که نمود پاي شکسته ي من - مثلاً رنگ، شکل، سختي، يا نرمي آن - را مي سازند آشنايم »، معنادار کند. آيا اين واقعاً توصيفي از درد من است ؟ نه، قطعاً چنين نيست؛ البته من مي توانم پاي شکسته ي خود را از بيرون ببينم و لمس کنم يا با داده هاي حسي آن، که سازنده ي نمود پاي من است آشنايي حاصل کنم، همان طور که پزشک من مي تواند چنين کند، ولي اين گونه آشنايي ديگر عين آنکه من با خود درد داشتم نيست؛ بنابراين، نوعي ديگر از آشنايي است که اکنون مورد بحث ما نيست. ما درباره ي آشنايي با احساس ها و دردمان سخن مي گوييم نه درباره ي داده هاي حسي تغيير شکل پاي مان که به عنوان واقعيتي جسماني و بيروني، مطرح و به معرفت حصولي مربوط است.
بنابراين براساس رويکرد سهروردي، تنها مي توان اين نتيجه را گرفت که در صورت پي افکندن اين معرفت تجربي، به گونه اي قابل توجيه مي توانيم بگوييم ما گونه اي ادراک يا معرفت داريم که توسط هيچ بازنمود يا داده ي حسي به دست نيامده است. اين ادراک يا معرفت، تنها از طريق اتحاد وجودي اي که در نظام فيلسوفان پيش گفته به عنوان « حضور » مطرح است، پا به عرصه ي وجود مي نهد؛ بنابراين معرفت حضوري توسط اين تعريف معلوم مي شود: آنچه در آن، واقعيت شي اي معلوم، در نفس فاعل شناسايي [ = عالِم ] حاضر است، بدون هرگونه صورتِ ذهني يا داده ي حسي آن شيء. اين است معناي معرفتي که خودش، موضوع خارجي نيز هست. زبان اين نحوه ي معرفت نيز کم و بيش چيزي جز زبات خود وجود نيست. من معتقدم عامل توجيه کننده ي ويتگنشتاين در به انجام رسانيدن يک بازي درد زباني به گونه اي متمايز از ساير بازي هاي زباني، همانا بازشناسي ضمني هم ارزي ميان « من مي دانم که درد مي کشم » و « من درد مي کشم » بوده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. B. Russel, The Problems of Philosophy, ch. 12.
2. ممکن است مطرح شود که معرفت حضوري صرفاً راهي ديگر براي تبيين « معرفت از طريق آشنايي » راسل است و با آن تفاوتي ندارد. اين بخش اختصاصاً براي پاسخ دادن به اين انتقاد گنجانده شده است.
3. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 485.
4. Objective self.
5. Russel, The Problems of Philosophy, ch 5.
6. براي آگاهي بيشتر از معرفت خود - متعين، ر. ک به: بحث جالب ميان دو شارح برجسته ي کتاب النفس ابن سينا، نصيرالدين طوسي و فخرالدين رازي در کتاب الاشارات و التنبيهات؛ بخش دوم، ص 359 - 366.
7. Henry Bergson, Introduction to Metaphysics.
8. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Para. 246.
9. درباره ي همين موضوع، ر. ک: صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 1، ص 3.
10. Philosophical Investigations, Para. 247.
11. Russel, The Problems of Philosophy, pp. 46 - 47.
12. Appearance.
13. اگر از همين خط که توسط اين فلاسفه ي اشراقي مطرح شده است، پيروي کنيم، مي توانيم همه ي ادراک ها و مفاهيم را به اَفعال اشراقي فاعل شناسايي [ = عالِم ] تقليل دهيم و البته اين سبب مي شود که تمامي اين ادارک ها و مفاهيم، از جمله داده هاي حسي، گونه اي معرفت حضوري شوند ( ر. ک: صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 1، ص 3).
14. اين موضوع تقريباً براي نويسندگان و استادان جديدي که در عرصه ي انديشه ي اسلامي فعاليت مي کنند، امري طبيعي و عادي شده است که اصطلاح عربي « ذات » را به واژه ي essence به معناي ماهيت به کار برند. اين ترجمه در جايي که تفکيک ميان وجود و ماهيت مورد بررسي قرار گرفته باشد يا اين تفکيک وجود داشته باشد، دقيق است، ولي در جايي که اين تفکيک وجود نداشته باشد و نادرست باشد، چنين ترجمه اي بي معنا و بلکه گمراه کننده است. به باور من، بهترين ترجمه در چنين موردي، عبارت از واژه ي reality است و از آنجا که دانستيم که تفکيک وجود از ماهيت در مورد خداوند جريان ندارد، ترجمه ي اصطلاح « ذات » را به واژه ي essence که نسبت به وجود، بي طرف ( لااقتضا ) است، بي معنا مي باشد؛ بنابراين، در جايي که وجود در مقابل ماهيت قرار داشته باشد - خواه با خداوند مرتبط باشد و خواه نفس [ = خود ] کنشگر - ترجمه ي « ذات » به reality مناسب تر مي باشد.
15. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 485، پاراگراف 612.
16. اين گونه برهان در انديشه ي اسلامي با عنوان « تحصيل حاصل » شناخته مي شود. مي توان تصور کرد که اين معنا معادل معناي متعارف - و نه منطقي - همان گويي ( tautology ) است.