نويسندگان: رضا تابش، جعفر محسني دره بيدي
گفتار اول: مشروعيت در تاريخ سياسي تسنن
الف) خلفاي راشدين
بعد از رحلت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نزاع بين امت بر سر جانشيني بالا گرفت. گروهي امر جانشيني رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) را بر اساس مفهوم امامت توضيح مي دادند و قايل به اين بودند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از طرف خدا جانشين خود را، که فردي معصوم است، منصوب فرمود و اين شخص کسي جز حضرت علي (عليه السّلام) نيست که بعد از وي اولاد او به امامت مي رسند. اين گروه به « شيعه » معروف شدند. گروه ديگر که اکثريت را تشکيل مي دادند قائل بودند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مسئله ي جانشيني امت را به عهده ي خود امت نهاده است، لذا مهاجرين و انصار در محلي به نام « سقيفه » اجتماع نمودند تا بر سر خلافت و آينده ي جامعه ي اسلامي تصميم گيري کنند.سعد بن عباده فرد شاخص انصار در اجتماع سقيفه بود و از مهاجرين هم، ابوبکر به همراه پنج تن ديگر از مسلمين، به محاجه با انصار برخاستند. ابوبکر در مقابل دعوي حکومتي انصار به روايتي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، که بر اساس آن امام بايد قريشي باشد، ( الائمةُ مِن قريش ) متوسل شد و اضافه کرد که انصار مي توانند به داشتن وزارت مطمئن باشند. (1) روايت مورد استناد ابوبکر با توجه به دعاوي عمومي انصار، کارساز شد و انصار در حالي که از دعوي قبلي خود گامي به عقب نهاده بودند، خواهان تشکيل حکومتي متشکل از دو امير، يکي از مهاجرين و ديگري از انصار شدند ( مِنّا اَميرُ و مِنکُم اَميرٌ ). بار ديگر ابوبکر به روايتي ديگر از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) استناد کرد که در آن بر تقدم و برتري قريش تصريح شده بود ( قدموا قريشاً و لاتقدموها ) و در نهايت انصار به پذيرش حکومت صحابه ي مهاجر تن در دادند. ابوبکر با اشاره به عمر و ابوعبيده از حاضران خواست يکي از آن دو را به خلافت برگزينند، ولي هر دو از پذيرش اين درخواست امتناع کردند و متقابلاً ابوبکر را نامزد خلافت ساختند. عمر در شايستگي ابوبکر براي تصدي چنين مقامي سعي بليغ کرد، از اين رو ابوبکر خليفه شد.
بنابراين آغاز دولت خلفاي راشدين از هنگامي است که رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) چشم بر هم نهاد و مردم با ابوبکر بيعت کردند، و اين در سال دوازدهم هجري بود. پايان اين دولت هنگامي بود که اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب (عليه السّلام) به شهادت رسيد و بعضي نيز دوران کوتاه امام حسن را نيز از جمله ي حکومت خلفاي راشدين شمرده اند.
ب) امويان
بعد از قرارداد صلح ميان امام حسن مجتبي (عليه السّلام) ( آخرين خليفه از خلفايي که در تاريخ اسلام با وصف « راشد » آوازه يافته اند ) و معاويه پسر ابي سفيان، فرد به ظاهر کامروا در حضور گروهي که با بيزاري و نگراني و بهت زدگي و احياناً اميدوار به دوراني کم آشوب تر در مسجد گرد آمده بودند بر فراز منبر شد و گفت:« اي مردمان! بدانيد که پيش از ما در هر طايفه اي که بعد از وفات پيغمبر خويش با يکديگر طريق مخالفت سپردند و شيوه ي منازعت پيش گرفتند، ارباب خير و صلاح مغلوب بوده اند و اصحاب شر و فساد غالب، الا امت محمد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) که تقدير باري سبحانه و تعالي در حقِ ايشان چنان است که در کل احوالِ اهل صلاح مستولي باشند و فساق و فجار مخذول و منکوب. و آنچه تا اين غايت از محاربت ها و مکاوحت ها افتاد و خون ها ريخته شد و خلل به احوال مسلمانان راه يافت، همه گذشت. امروز بحمدالله کارها را نظمي و نظامي پديد آمد و پريشاني ها و تفرقه زايل گشت و بعد از تزلزل بسيار حق در مرکز خويش قرار گرفت. غرض از شرطها که در مبدأ اين کار کردم، الفت و موافقت و اجتماع کلمه ي امت بود. چون پريشاني ها زايل گشت و نايره ي فتنه فرونشست و دعوت ما عزيز شد، هر شرطي که کرده ام، امروز مردود است و هر وعده اي که کرده ام سررشته ي آن به دست دارم. خواهم بدان وفا کنم و خواهم نه. شما را مجال آن کار نباشد که خلاف آن جوييد و بکنيد. شما را اطاعت و متابعت بايد ». (2)
هنگامي که معاويه با تکيه بر امکاناتي که در زمان تصدي ولايت شام به دست آورده بود در برابر خليفه ي شرعي و مردمي طغيان کرد و برخلاف سنت و سيرتي که تا آن روز در هر حکمروايي وجود داشت زمان امور را به دست گرفت، « بحران مشروعيت » که بلافاصله پس از رحلت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) رخ نموده بود، وارد مرحله ي جديدي شد و شوربختي سياسيِ ديرپاي جهان اسلام را فراگرفت.
معاويه بنيان گذار دولت اموي، سمبل اشرافيت قريش و تعصب قومي، قبيله اي و نژادي اعراب و اولين پادشاه در دوره ي اسلامي بود. پيرو سياست هاي گسترش قلمرو امپراتوري اسلامي که او در پيش گرفت، ايران، روم، شام، مصر و آفريقاي شمالي تا سواحل اقيانوس اطلس و حدود قفقاز و رود جيحون و شط سند به تصرف مسلمانان درآمد و نظام سلطنتي متمرکز و استبدادي خشني به وجود آمد که دامنه ي فتوحات آن، مديترانه، آسياي صغير، ماوراءالنهر، افغانستان و حتي اسپانيا را نيز دربرگرفت. نيکلسن درباره ي اين تحول سياسي و روي کار آمدن بني اميه چنين مي نويسد:
« مسلمانان غلبه ي بني اميه را که معاويه سالارشان بود به منزله ي غلبه اشراف مي دانستند؛ آنها اشراف بت پرستي بودند که با پيغمبر و ياران او مبارزه مي کردند. پيغمبر با آنها جنگ کرد تا اساس اشرافيت بت پرستي را از ميان برداشت و دين اسلام را رواج داد. اسلام ديني بود ساده و آسان که همه ي مردم را برابر کرد و سيادت کساني را که فقيران را تحقير مي کردند و ضعيفان را ذليل مي شمردند و اموال را به خود اختصاص مي دادند، از ميان برد. مسلمانان از بني اميه نفرت داشتند و از تجديد رسوم ديرين و کينه هاي قديم بيزار بودند. مي دانستند که غالبِ مردان بني اميه براي حفظ منافع خود مسلمان شدند و حقي به خلافت اسلام نداشتند؛ مي خواستند اصول خلافت را از ميان بردارند و روش حکومت مطلق را باب کنند؛ چنان که معاويه گفت: من پادشاه نخستين ام ». (3)
تا زمان معاويه بيعت نيز معناي ويژه اي داشت و عبارت بود از قراردادي دوجانبه؛ يعني تعهد به اطاعت و پيروي از حاکمي که موظف به رعايت حدود و شرايط خاصي بود. امت نيز اين حق را براي خود محفوظ مي دانست که در صورت تخطيِ حاکم، تکليف حکومت را مشخص کند وچيزي که به هر حال در اين ميان اعتبار نداشت، تکيه بر زور براي به دست گرفتن قدرت بود.
صرف نظر از توجيهات کلامي عمل معاويه از سوي پاره اي از اهل نظر سني، اگر به انصاف داوري شود، آنچه بلافاصله پس از استقرار حکومت او، که در پي صلح امام حسن (عليه السّلام) و بر اساس قراردادي محکم با شرايط سنگين تحقق يافت، رخ داد انحراف بزرگ و آشکار از سنت و سيرتي بود که تا آن روز جريان داشت و کار معاويه با هيچ يک از ضوابطي که عالمانِ اهل سنت براي تحقق مشروعيت حکومت معين مي کردند سازگار نبود؛ ضوابطي که به صورت نظري تا قرن ها بعد نيز معتبر به حساب مي آمد.
به هر صورت، بحران مشروعيت سياسي پس از دوراني که به « خلافت راشده » آوازه يافته است، شدت گرفت و حاکمان نيز راه بيرون رفتن از بحران را تکيه ي هر چه بيشتر بر زور و تيغ و سرکوبي مخالفان و به کارگيري خشونت يافتند. اما علي رغم پندار زورگويان، روز به روز بر دامنه ي بحران افزوده شد و تاريخ مسلمانان با جريان هاي تندي از ستيز و عصيان و سرکوب و قساوت و ناامني و ناپايداري پر شد.
قيام هاي خونين عليه معاويه و سرکوبي شديد آنها، لحظه به لحظه پايه هاي « تغلب » را محکم تر کرد و حکومت به صورت امري موروثي ادامه يافت و مردم از دخالت در سرنوشت سياسي خود محروم شدند. « بيعت » که در زمان پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تا آن روزگار معني و مفهومي سياسي و حقوقي داشت، عبارت شد از تعهد يک جانبه ي امت به اطاعت مطلق از حاکمي که بر تيغ تکيه داشت؛ بدون اينکه هيچ گونه شرط و حدي را براي حکومت خود بپذيرد.
عواملي که معاويه مانند همه ي سياست بازان دنياپرست به کار گرفت، در سه چيز خلاصه مي شد؛ گرچه مي توان براي بعضي از اين سه، شقوق مختلفي در نظر گرفت. عوامل مذکور عبارت بودند از:
* تطميع سران و نخبگان قوم؛ يعني با دادن پول، جوايز، تسهيلات و اعطاي پست و مقام، سران و نخبگان را مي خريد و مقاصد خود را به وسيله ي آنها اعمال مي کرد.
* تهديد عموم مردم؛ يعني با شقاوت ها، قساوت ها، ترورها و سخت گيري هاي غير انساني، از توده ي مردم زهر چشم مي گرفت.
* تبليغات؛ عامل سوم، خود به زيرمجموعه هايي قابل تقسيم است که مختصراً اشاره شد که معاويه از چه ابزاري استفاده مي کرد و چگونه تاکتيک هاي مختلف را به کار مي گرفت. (4)
شيوه ي استفاده از اين عوامل در مقاطع مختلف حکومت معاويه تفاوت داشت و دوره ي حکومت وي را از اين نظر لااقل مي توان به سه مقطع تقسيم نمود:
مقطع اول، قبل از خلافت حضرت امير (عليه السّلام): در آن دوران، شرايط براي معاويه بسيار راحت بود، زيرا سرزمين شام منطقه اي دور افتاده بود و با حکومت مرکزي چندان ارتباطي نداشت و گذشته از آن مردم شام پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و حتي اصحاب بزرگ آن حضرت را کمتر ديده بودند. به علاوه، خليفه ي دوم و سوم، به خصوص خليفه ي سوم که دست معاويه را تا حد زيادي باز گذاشته بود، چندان اصراري بر کنترل معاويه نداشتند. در چنين شرايطي زمينه ي هر نوع فعاليت براي معاويه فراهم بود و در اين مدت جامعه ي شام را مطابق دلخواه خود تربيت مي کرد.
مقطع دوم، دوران خلافت حضرت امير (عليه السّلام): در اين دوران، تاکتيک معاويه به خصوص در زمينه ي تبليغات تغيير کرد. او علي (عليه السّلام) و يارانش را مورد اتهام قرار داده و شايع کرد که قتل خليفه ي سوم به دست ايشان بوده است؛ آنها بايد خون بهاي عثمان را پرداخته و قصاص شوند و علي (عليه السّلام) بايد قاتلان عثمان را به معاويه تحويل دهد. آنها اين افترا و شايعه را و در مورد آن به اندازه اي تبليغ کردند که بسياري از مردم نيز آن را باور نمودند. اين کار زمينه اي شد براي آنکه معاويه عده اي را جذب کرده و جنگ صفين را در مقابل حضرت علي (عليه السّلام) به راه اندازد. در اين جنگ ده ها هزار مسلمان از دو طرف کشته شدند. اين جريان با شهادت اميرالمؤمنين (عليه السّلام) پايان يافت.
مقطع سوم پس از شهادت اميرالمؤمنين (عليه السّلام): در مرحله ي سوم زمينه ي جديدي فراهم شد. شرايط اين زمان به صورتي بود که مردم از جنگ خسته شده بودند. حتي ياران نزديک حضرت علي (عليه السّلام) سه جنگ بزرگ يعني جنگ جمل، صفين و نهروان را اداره کرده بودند و با مشکلات زيادي مواجه بودند. معاويه فرصت را غنيمت شمرد و سران لشکر امام حسن (عليه السّلام) را با پول و تزوير خريد و آن حضرت را مجبور به پذيرش صلح کرد. در اين زمان معاويه بر سرزمين هاي اسلامي تسلط پيدا کرده بود و شام، مصر، عراق، حجاز، يمن و شمال آفريقا تحت قدرت او بود. از خاندان پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فقط امام حسن (عليه السّلام) مزاحم او بود که ايشان را هم با ترفند صلح از ميدان سياست کنار زد. در اين شرايط معاويه احساس مي کرد که مي تواند هر کاري را که بخواهد انجام دهد.
به طور کلي، امويان مشروعيت خود را نخست بر پايه ي خويشاوندي با عثمان بنا نهادند. آنان چنان تبليغ مي کردند که دودمان منتخبِ خدا هستند. عبدالملک قدرت مرکزي را بر مبناي جانشيني موروثي اعاده نمود و گسترش داد. در اين دوره شيوه عربي - اسلامي با افکار و شيوه هاي پادشاهي مقتبس از ايرانِ مغلوب اختلاط يافت. دادگاه هاي دادخواهي ساسانيان به « ديوان مظالم » تبديل گرديد. امويان در مقابل امامت، به گفتمان پادشاهي در شرق متوسل شدند که طبق آن حاکم « راع » است و مردم « راعيه »ي او هستند. خليفه، زمين را از نور، رحمت، عدالت و باران آکنده مي سازد، بنابراين لازم است بدون قيد و شرط از او اطاعت شود.
امويان، در عين حال، شروع به استفاده از افکار مشخصاً اسلامي براي حمايت از اقتدار سلطنتي خود نمودند. آنان خود را « خليفه ي خدا » و نيز خليفه ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ناميدند. دلايلي ارائه شده است که اين صرفاً يک شعار نبود، بلکه بدين معني بود که خليفه مي تواند مدعي وظيفه ي بسيار مهم نظارت و سازماندهي شرع باشد. مسلماً اين همان چيزي بود که وليد دوم ادعاي آن را داشت:
« خداوند ... براي اجراي فرمان خود، استقرار سنت... اجراي احکام و رعايت حقوق خود... و دور ساختن مردم از محرمات، و تأمين عدالت در ميان بندگان خود، خلفايش را بر طريق پيامبرانش موکل ساخت ». (5)
پ) عباسيان
خاندان عباسي توانستند حکومت اموي را سرنگون کنند. اولين خليفه ي عباسي سفاح ( حکومت 4-750 ) مدعي بود که از تبار عموي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است، لذا از خويشاوندان نزديک پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) درخواست وفاداري نمود. عباسيان نخست در خراسان مورد حمايت قرار گرفتند و در آنجا به « اهل دولت » معروف گشتند.عباسيان با بهره گيري از احساسات ضداموي مردم، به خصوص ايرانيان، با شعار « الرضا من آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) » دعوت خود را آغاز کردند. دعوت عباسيان در آغاز پنهاني بود و توسط فردي ايراني به نام « ابومسلم خراساني » برگزيده و نماينده ي « ابراهيم امام » عباسي، در خراسان آشکار شد و لحظه به لحظه اوج گرفت. همو بود که رنگ سياه را در جامه و پرچم به عنوان نماد حرکت جديد برگزيد و به اين جهت ياران او که عمدتاً ايراني و از روستاييان و بخش هاي پايين اجتماع بودند، به « سياه جامگان » معروف شدند.
عباسيان در راه به دست آوردن قدرت بر موج احساسات ضداموي و ضدمرواني سوار شدند و کار خود را با ادعاي دفاع از « اهل بيت » آغاز کردند. آنها با هوشياري و واقع گرايي دست هر فرقه اي را که به سويشان دراز شد فشردند و حتي کوشيدند از ياري دسته هايي چون « غاليان » و « اباحي مسلکان » و « مزدکيان » نيز بهره گيرند. ولي عباسيان نيز همين که به قدرت رسيدند، طبع خودکامه شان آنان را واداشت تا در جهت انحصاري کردن قدرت و تثبيت آن نه تنها خود را از انتساب به اين فرقه ها برکنار بدارند، بلکه به تارومار کردن آنها نيز پرداختند و به ويژه ي « آل علي (عليه السّلام) » را با سنگدلي تمام مورد پيگرد و کشتار قرار دادند. (6)
عباسيان که دعوت خود را به عنوان انقلابيون عادل آغاز کرده بودند، به زودي انديشه ي پادشاهي موروثي دودماني را، که با پساقبيله گرايي اسلامي تعديل شده بود، پذيرفتند. اما پس از کسب قدرت، ديري نپاييد که علاقه ي خود را به گروه هاي اقليت مخالف، مانند فِرق مختلف شيعه از دست دادند، و در عوض درصدد توافق با اهل سنت برآمدند که جميعت بيشتري داشتند، اما همچنان حق خود را به حکومت، بر خويشاوندي با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) استوار داشتند. سفاح، در خطبه اي که در آغاز حکومت ايراد نمود، از « دولة » سخن به ميان آورد، که اشاره اي است به دوره اي که مقدر است قدرت در دودمان او باشد. اين باوري قرآني و عبري است که خداوند قدرت را از ملتي به ملتي ديگر منتقل مي سازد. تقدير آن بود که اين کلمه، به کلمه متعارف به معني سلسله، رژيم و دولت تبديل گردد. در آن ايام، سلسله مرکب از افراد طائفه اي بود که « دوله » را به دست آورده، در تملک مي گرفت و در نهايت از دست مي داد. معني اين کلمه آن بود که موفقيت در کسب و حفظ قدرت، فرد يا خاندان را به شمول در تأييد الهي متمايز و آن را شايسته و لايق حمايت معنوي مي سازد. آنان که از اين تأييد الهي برخوردارند، ممکن است رفتاري بي رحمانه داشته باشند، اما حکومت آنان را بايد تحمل نمود. اين ديدگاه دليل واقعي نظرات بعدي در قبال مهاجمان و حتي بي رحم ترين فاتحان بود.
ابتکار عقيدتي اصلي عباسيان، تأکيد بر جايگاهشان به عنوان خليفه ي خدا و جانشين پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بود؛ بنابراين مسلمانان بايد به خلفا در انجام وظايف معنوي و سياسي خود، يعني « استقرار عدالت و قسط الهي، امنيت راه ها و جلوگيري از سَفک دما، و ايجاد هماهنگي و دوستي برادرانه » ياري دهند. خلفا بايد مطيع خدا باشند و مسلمانان بايد از خلفا اطاعت نمايند.
دولت عباسيان با دولت اموي کاملاً تفاوت داشت. برخلاف امويان که مظهر تمايلات قومي بودند، هدف عباسيان ايجاد دولتي بود که در آن غيرعرب نيز مانند عرب از مزايا بهره مند باشد و اين هدف بيش از هدفِ تعصب آلود امويان با تعاليم اسلام سازش داشت. گذشته از آن قلمرو اسلام چنان گسترش يافته بود که صيانتِ آن با حفظ تفوق عرب امکان پذير نبود. از اين رو دولت عباسيان ماندگارتر شد و تا حمله ي مغول برقرار بود.
در واقع خودکامگي پيچيده تر و پيشرفته ترِ عباسيان به درستي سرمشق خود را يافت و از نظام ديرپاي پادشاهي ايرانيان به ويژه آخرين حلقه ي آن يعني شاهنشاهي ساساني پيروي کرد. اين سرمشق در نگاه خليفگان چنان گيرا و پسنديده بود که بعدها نيز آيين کشورداري بر پايه ي آثار باقي مانده از عهد ساسانيان و شايد پيش از آن سامان يافت؛ هر چند جوهر ايراني سياست نامه هايي که توسط مسلمانان تدوين شد، رنگ و بوي اسلامي يافت، يا شيوه ي مورد عمل شاهان ساساني با آيات و روايات و پاره اي داستان هاي اسلامي توجيه يا تطهير شد.
ت) عثماني
دولت عثماني همانند بيشتر دولت هاي پيش - مدرن در جهان اسلام، مبتني بر يک خاندان بود و رعايا بايد در نهايت به خاندان عثماني وفادار مي ماندند. اين دولت مانند ديگر دولت ها شهرت خود را مديون غزا و جهاد با کفار بود. دولت عثماني يک دولت موروثي بود و قدرت در مالکيت شخصي سلطان حاکم قرار داشت. اقتدار سلطان بر اين اعتقاد استوار بود که « تنها راه تحقق عدالت... حاکمي است هميشه توانا، مستقل از همه ي تأثيرات خارجي، قادر به تصميم گيري و عمل در آزادي مطلق، که در قبال اعمال خود تنها در برابر خداوند مسئول باشد ». (7)در اين دولت، ويژگي هاي طائفه اي و قبيله اي، در برابر اراده ي شخصي سلطان ميدان را خالي مي کند. « ديگر، دولت را مِلک مشترک و ميراث سلسله نمي دانستند. پادشاه... دارنده ي اقتداري مطلق و مجرد تلقي مي شد... دولت و حاکم برابر شده بودند ». در روابط خارجي، سازمان نظامي، استراتژي و ديگر امور دولت، « رسماً گفته مي شد هر تصميمي مستقيماً از شخص سلطان اقتباس شده است ». يعني از منظر قانوني، سلطنت موروثي يعني مطلق گرايي.
با فتح قسطنطنيه به دست محمد دوم، خودکامگي سلطانِ حاکم بي اندازه تقويت شد، زيرا بسياري و به خصوص شايد رعاياي جديدالاسلام يا مسيحي، بر اين باور بودند که با اين فتح، سلطان در عين حال جايگاه امپراتور روم را نيز به ارث برده است. پس از آن، اين سلطان بود که « قانون نامه » حکومتي را صادر مي کرد، که احتمالاً حکايت از آن داشت که سلطان علاوه بر قدرت اجرايي عالي، مدعي قدرت تقنيني نيز هست. سليمان اول با عنوان « قانوني » يا « صاحب قانوني » شناخته مي شد. اين تحولي بي نظير براي يک پادشاه مسلمان بود. (8)
اقتدار شخصي سلطان با ادعاي جانشيني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، باز هم ارتقا يافت. همانند امپراتوري بيزانس و سنت خاورميانه که ريشه در مصر و ايران باستان داشت، دين حامي اقتدار حاکم بود و تشکيک در مورد آن گناه تلقي مي شد.
قانون تنها بر اقتدار سلطان متکي بود. موارد ترديد در تفسير آن مي بايست به « کاپيتال » (9) احاله گردد؛ در حالي که فتاوي شيخ الاسلام « قانوناً براي قضات لازم الاجرا نبود، فرامين سلطان لازم الاجرا بود ». در عمل، سلطان جهت اجراي انضباط اجتماعي، مي توانست قانون را ناديده گيرد. اين ديدگاه، بر سنت ترکي - اسلامي مبتني بود، اما تأثيرات فرهنگ بيزانس، که مؤلفه هاي بسياري از ايدئولوژي سلطان از آن مقتبس مي شد، مقرر داشت سلطان نبايد قانون را ناديده بگيرد.
در پس اين مطلق گرايي موروثي، اين اعتقاد وجود داشت که وظيفه ي اصلي سلطان اجراي « عدالت » است. اين ديدگاه، متضمن نقش او به عنوان خليفه نيز بود. او « کاتب عدالت بر اوراق زمان » بود. عدالت به خصوص به معني مراقبت از « رعايا » و جلوگيري از تعدي و سوءاستفاده ي زمين داران يا مقامات از قدرت بود. هم زمين و هم رعايا ملک سلطان و تحت حفاظتِ خاص او قرار داشتند. اين يکي از دلايلي بود که براي توجيه صدور « قانون نامه » و « عدالت نامه » توسط سلطان ارائه شده بود.
با اين اوصاف سلطان با زباني آکنده از سرور و صميميت، از مشروعيت و تکريم برخوردار مي گشت که تلويحاً حاکي از شأن عالي او بود. منشأ آن محافل درباري بود، اما بيشتر اوقات مي توانست انعکاس احساس مردم نيز باشد. در اينجا، زبان سکولار و اسلامي تقريباً بدون تبعيض به کار مي رفت. بزرگي سلطان به عنوان يک قدرت جهاني، پيروزي هاي او در جهاد، و جايگاه او به عنوان رهبر ديني همه در يک جهت بود. سلسله از منظر قبيله اي - ترکي مشروعيت مي يافت. عثمان، بنيان گذار اين سلسله، از تبار خانان ترک بود. عثمانيان سريعاً عناوين فارسي « خداوندگار » و « پادشاه عالم پناه » را به خود نسبت دادند و حاکمان خارجي مکرراً سلطان عثماني را « امپراتور » خطاب مي کردند. سلطان عثماني وارث داريوش نيکوکار و اسکندر بزرگ بود. مراد اول خود را « سلطان اعظم » و مراد دوم « ملک الملوک » و « سلطان السلاطين » ناميد. بدين ترتيب مفاهيم اسلامي و غير اسلامي در يک جهت به کار گرفته شد.
عثماني ها با تحکيم قدرت خود و در اختيار گرفتن بخش اعظمي از سرزمين هاي اسلامي در غرب آسيا و شمال آفريقا و همچنين گسترش نفوذ و سلطه ي خود تا نقاط مرکزي اروپا و با خليفه ناميدن خود، مهم ترين نمايندگان قدرت سياسي - مذهبي در جوامع اسلامي بودند. با راهيابي فساد و زوال در پيکره امپراتوري عثماني، رويارويي اين نظام با مشکلات و آشفتگي هاي داخلي، شکست هاي پي در پي از روسيه ي تزاري، عقب نشيني هاي اجباري از بخشي از سرزمين هاي تحت سلطه ي اروپايي، کاهش استيلا بر مستملکات عربي، به ويژه مصر، و قدرت يابي روزافزون جوامع و دولت هاي غربي امپراتوري عثماني در قرن نوزدهم، تبديل به کشور بيماري شد که ادامه ي حيات آن بيش از آنکه بر نيروهاي داخلي متکي باشد در رقابت هاي بين المللي قدرت هاي بزرگ اروپايي خلاصه مي شد. شکست اصلاحات داخلي در قرن نوزدهم، به تدريج بسياري از ترکان را متقاعد ساخت که به نفع يک دولت ترک از ميراث امپراتوري و تعهدات اسلامي آن بکاهند. خيزش ترکان جوان اندکي پيش از جنگ جهاني اول و اضمحلال مابقي امپراتوري طي اين جنگ، به سر برآوردن ترکيه ي جديد و رهبري مصطفي کمال، معروف به آتاترک، منتهي گرديد. زوال امپراتوري عثماني در عالم اسلام، به ويژه سرزمين هاي عربي خاورميانه، واقعه اي سرنوشت ساز بود. جوامع عربِ مسلمان در حالي از سلطه ي ترکان عثماني رهايي يافتند که ناگزير بودند تحت نظارت مستقيم يا غيرمستقيم کشورهاي اروپايي فرانسه و انگلستان قرار گيرند و در چند دهه ي بعد حضور ظاهري استعمار در منطقه پايان يافت. رهايي از سلطه ي ترکان، تجربه ي استعماري و ايجاد کشورهاي مستقل، جوامع اسلامي منطقه را با آموزه هاي ناسيوناليسم عربي يا پان عربيسم و همچنين سوسياليسم و نهضت هاي مدعي رستاخيزي اعراب، همچون بعث، درگير ساخت؛ اگرچه در اين مدت ظهور تمايلات يا جنبش هاي اسلامي نيز ادامه داشت. (10)
واقعه ي مهم ناشي از زوال و برچيده شدن امپراتوري عثماني، الغاي خلافت از سوي زمامداران ترکيه ي جديد بود. بحث درباره ي ناتواني و عدم کارآيي نهاد خلافتِ عثماني و ناسازگاري اين نهاد با مقتضيات ترکيه ي جديد از مدتي پيش آغاز شده بود و در نهايت در سال 1924 م ترکان به طور رسمي پايان خلافت عثماني را اعلام داشتند. الغاي خلافت، به رغم ترکي بودن خلافت عثماني، بيانگر وجود بحران در نظام سياسي اهل سنت و آموزه هاي حکومتي آنان بود. البته بديهي است موضوع خلافت در سرزميني چون ايران، که شيعي مذهب بود، بازتاب چنداني نداشت، ولي در دنياي سني مذهب، اين حادثه به منزله ي بحران شديد نهاد سنتي حکومت اسلامي، به رغم تمام انحرافات و دگرگوني هايش در پي تحولات جديد جهاني تلقي گرديد که بالطبع نمي توانستند نسبت به آن بي اعتنا باشند.
برخي گروه هاي عربي مايل بودند با استفاده از فرصت به دست آمده و الغاي خلافت عثماني، به اعاده ي اين نهاد در ميان اعراب اقدام کنند. مهم ترين نامزد و داوطلب اين مهم، حسين شريف مکه بود. وي خود را خليفه خواند و نمايندگي از عراق، حجاز (عربستان ) و شرق اردن با او بيعت کردند، ولي مسلمانان هند و مصر، به دليل همکاري وي با انگليسي ها او را فرد مناسبي براي اين مقام ندانستند. به اين ترتيب آينده ي خلافت عربي، در نبود نامزدي شايسته و مورد وثوق اعراب، کاملاً در محاق فرو رفت.
گفتار دوم: مشروعيت در تاريخ سياسي تشيع
در دولت اسلامي شيعه شکل و محتواي دولت از طريق امام معصوم و طبق نص شريف مشخص مي گردد. در اين ديدگاه امامت و نه خلافت يا حکومت ادامه ي نبوت حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) مي باشد که وي به امر خداوند حضرت علي (عليه السّلام) را جانشين و امام امت اسلامي منصوب فرموده اند. هر يک از امامان معصوم بايد امامِ معصوم بعد از خود را تعيين و منصوب نمايد. مسئله ي اساسي در اين ديدگاه اين است که امام، منصوب و منصوصِ خدا و رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) است. معناي ضمني اين سخن آن است که امامت امري مردمي و انتخابي و مشورتي نيست. اين معناي ضمني گوياي دو اصل اساسي است:نخست اينکه امامت با بيعت يا شورا يا انتخاب مردم صورت نمي گيرد. دوم اينکه امامت با بيعت يا شورا يا خواست مردم ملغي و منحل نمي گردد.
حضرت علي (عليه السّلام) امام منصوب و منصوص مسلمانان است حتي اگر در عمل وي به حکومت نرسد و بعد از عثمان و با خواست مردم به حکومت رسيده باشد. رد مردمي حکومت حضرت علي (عليه السّلام) به معناي فسخ و الغاي امامت ايشان نيست، همچنان که پذيرش عمومي وي به عنوان امام يا خليفه، دليل اثبات امامت ايشان نيست. ايشان چه مردم بخواهند و چه نخواهند امام مسلمين است و چه ايشان به حکومت برسد و چه نرسد باز امام است. همه ي امامان معصوم پس از حضرت علي (عليه السّلام) از اين قاعده ي کلي پيروي مي نمايند. حکومت امام علي (عليه السّلام) پس از عثمان که با خواست مردمي در عمل تحقق يافت، نمونه ي کامل يک دولت ايدئال اسلامي بود.
به طور کلي مي توان تاريخ سياسي تشيع را در ذيل دو مقوله ي کلي مورد مطالعه قرار داد: در يک بخش بايد به شرايط و فرايند تکوين و تحول شيعه و ارتباط آن با مسئله حکومت و مشروعيت آن پرداخت و در بخش ديگر، به عنوان مکمل بخش نخست مي بايست حکومت هاي شيعي که در گوشه و کنار سرزمين هاي اسلامي برپا شدند مورد مطالعه قرار گيرند.
الف) تکوين و تحول انديشه ي سياسي تشيع
در آموزه هاي اساسي تشيع، به ويژه شاخه ي دوازده امامي آن، بنياد تشيع بر امامت بوده و تجليات امامت و اعلام و ظهور آن به طور آشکارا در واقعه ي غدير نهفته است. واقعه ي غدير و حديث غدير، بر اين امر دلالت دارد که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به دستور پروردگار در بازگشت از آخرين حج و در محلي موسوم به « غدير » در اجتماع مسلمانان، در ستايش و توصيف موقعيت علي (عليه السّلام) گفت: « من کنت مولاه فعلي مولاه ». اين حديث مقام و منزلت علي (عليه السّلام) را در نظر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نشان مي دهد و امر جانشيني او را به مسلمانان ابلاغ مي کند. (11) اما به دليل واقعيات سياسي پسِ از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، واقعه ي سقيفه و ممانعت از خلافت علي (عليه السّلام)، شکل گيري سياسي تشيع را رقم زده است. گروهي از صحابه و سرشناسان اعراب از خلافت حضرت علي (عليه السّلام) حمايت مي کردند؛ براي مثال « زبير » که بعدها در جنگ « جمل » در مقابل علي (عليه السّلام) ايستاد، از خلافت ايشان پشتيباني مي کرد؛ اما هسته ي اصلي شيعه اصحابي چون ابوذر، عمار، سلمان و مقداد بودند. پس از قتل عثمان، جنبش طرفداران علي (عليه السّلام) وارد مرحله ي جديدي شد و آنان فعاليت گسترده اي را آغاز کردند. البته در اين هنگام نيز مانند ماجراي سقيفه، طرفداران علي (عليه السّلام) افرادي بودند که نمي توان تمام آنان را شيعه ناميد و برخي از گروه هاي مختلفي که بر گرد علي (عليه السّلام) به عنوان خليفه چهارم مسلمانان جمع شده بودند، علقه هاي شيعيانه داشتند. هسته ي اصلي تشيع در اين روزگار عمدتاً اعراب بودند و تا قيام توابين پس از شهادت امام حسين (عليه السّلام) در سال 61 ق. نيز بيشتر شيعيان از اعراب بودند. با ظهور مختار و جذب گسترده ي « موالي »، يعني ايرانيان تازه مسلمان شده اي که طبق رسوم جاري خود را به قبيله اي عربي منتسب مي ساختند، در شهرهاي تازه تأسيس، مانند کوفه، عنصر ايراني در تشيع راه پيدا کرد.با بحران هايي که اواخر حکومت امويان روي داد و سپس با تسلط عباسيان، پيرايشي در صفوف طرفداران علي (عليه السّلام) به وجود آمد. چنان که يادآوري شد، شيعيان علي (عليه السّلام) از گروه هاي مختلفي تشکيل شده بودند که آموزه هاي مختلفي داشتند. معناي لغوي شيعه، به معناي طرفدار است و به جز ياران و شيعيان علي، شيعه ي عثمان و... نيز در تاريخ ثبت شده است. اما آموزه اي که جانشيني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را خاص علي (عليه السّلام) مي ديد، در توضيح امامت و تعيين آن به زير مجموعه هايي تقسيم مي شد: بني هاشم در انتساب به جد علي (عليه السّلام) و طالبيان، دو گروهي بودند که در تحولات حادث شده از تشيع به دور افتادند. مقصود از طالبيان، طرفداران نسل علي (عليه السّلام)، اعم از فرزندان فاطمه (عليها السّلام) يا غيره بود. يکي از شاخه هاي طالبيان، طرفداران محمد بن حنيفه بودند. محمد فرزند علي (عليه السّلام) از همسر ديگر ايشان، و وجه تسميه ي وي برخاسته از انتساب به شاخه ي مادري بود. حتي برخي با تفسير موسع از اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، بني عباس يا فرزندان عباس عموي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را نيز در اين زمره قرار داده اند. با روشن شدن منظور از اهل بيت در نسل فاطمه (عليها السّلام) شيعيان چون بدنه ي اصلي بودند با عنوان فاطمي يا فاطميه نيز شناخته شدند. البته بعدها و پس از رحلت امام جعفر صادق (عليه السّلام) عده اي که به ادامه ي امامت از نسل اسماعيل، فرزند در گذشته ي امام، معتقد بودند، در مصر قدرت را به دست گرفتند و به « اسماعيليان فاطمي » شهرت يافتند. زيديان، ديگر گروه شيعه که نسب از زيد فرزند علي بن الحسين (عليه السّلام) ( امام زين العابدين ) مي بردند، گروهي بودند که از شيعيان معتقد به امامت امام محمدباقر (عليه السّلام) و سپس امام جعفر صادق (عليه السّلام)، يعني گروه اصلي، متمايز شدند. به هر حال، در زمان امام باقر (عليه السّلام) و به ويژه امام جعفر صادق (عليه السّلام)، تحولات کلامي - سياسي شيعه به اوج خاص خود رسيد، از اين رو فقه شيعيان در شاخه ي اصلي به « فقه جعفري » نيز اشتهار يافت. در زمان امام صادق (عليه السّلام)، براي روشن کردن امامت به آموزه « نص » توجه خاصي مي شد. بر اساس اين آموزه هر امامي امام پس از خود را معرفي مي کرد. با پيراستن اين آموزه از حواشي مورد استفاده ي ديگر گروه ها، اين نتيجه به دست آمد که تداوم تشيع از نسل فاطمه (عليها السّلام) و در شاخه ي حسين (عليه السّلام) تعين پذيرفت و همچنين بيانگر آن بود که در هر دوره اي امامي واقعي وجود دارد، اعم از اينکه اين امام دعوي خلافت داشته باشد يا خير. اين قيد آخر حد فاصلي با « زيديه » ايجاد مي کرد و همچنين امکان مي داد که در کشاکش هاي سياسي انقراض امويان و تأسيس عباسيان، فقه و کلام شيعي قوام بيشتر يابد. براي تکميل مبحث پيدايش و تحول تشيع بايد اضافه کنيم که پس از رحلت امام جعفر صادق (عليه السّلام)، مهم ترين انشعاب از بدنه ي اصلي تشيع، اسماعيليان بودند و در نهايت با تداوم آموزه ي نص، تشيع در قالب چهره ي اصلي دوازده امامي ( اثني عشري ) و اعتقاد به بازگشت امام دوازدهم - که به دلايلي در خردسالي غايب گشت - شکل نهايي خود را پيدا کرد.
ب) دولت هاي شيعي
در طول تاريخ اسلام شيعيان به رغم در اقليت بودن در نهضت هاي مذهبي و فعاليت هاي اجتماعي نقش بسزايي داشته اند. گسترش تشيع از دوره ي بني اميه که دشمن سرسخت آل علي (عليه السّلام) بودند، شروع شد. در عهد استقرار و استمرار عباسيان دولت هاي شيعه مذهب مانند علويان طبرستان، آل بويه و زياريان براي مدتي در ايران حکومت را در دست داشتند و در حفظ و گسترش تشيع سعي وافر کردند.در قرون اوليه ي اسلامي، از ميان مذاهب تشيع، ابتدا بايد از فعاليت هاي سياسي و اجتماعي زيديه ياد شود. زيديه خلفاي اموي و عباسي را به علت اجرا نکردن اصول اسلامي، غير مشروع مي دانستند و بارها در حجاز عليه آنها قيام کردند. حرکت زيديه تنها در يمن با موفقيت همراه بود و چندين بار موفق به برقراري حکومت شد. زيديه در سال 199 ق نيز در عراق عليه مأمون - خليفه ي عباسي - قيام کردند که سرکوب شدند، اما در ايران موفقيت آنان بيشتر بود. زيديه از نيمه ي دوم قرن سوم هجري قمري و در اوايل قرن چهارم مبارزات خود را در سواحل جنوبي و غربي درياي مازندران آغاز کردند و جنبش هاي مذهبي اين دوره را رنگ خاصي بخشيدند. تقريباً از همين زمان است که نهضت ها و مبارزات مردم ايران رنگ مذهبي ايران قبل از اسلام را به تدريج از دست داد و ويژگي هاي مذاهب اسلامي را به خود گرفت. با آغاز همين مبارزات، تشيع که مذهب دستگاه هاي حکومتي نبوده است، در ميان توده ي مردم نفوذ مي کند و پيروان آن حکومت هايي را نيز در گوشه و کنار ايران ( سالاريان در ديلم و آذربايجان، زياريان در گرگان و آل بويه در نواحي غرب ايران ) به وجود آوردند. قيام مردم طبرستان عليه حکومت طاهريان به رهبري حسن بن زيد حسني علوي در سال 250 ق که منجر به تشکيل دولت علويان در نواحي طبرستان و گيلان شد، نتيجه ي يکي از اين جنبش ها مي باشد. زيديان طبرستان در دوره هاي بعد در اثر حملات طاهريان، صفاريان و سامانيان همواره با مشکلاتي روبه رو بودند. گاه بر اثر تعدي زمامداران وقت، امامان زيديه ناچار به ترک طبرستان و مخفي کردن خود مي شدند. با وجود اين، آنان توانستند تا سال 287 ق در مقابل سامانيان مقاومت کنند، اما اسماعيل ساماني در اين سال شکست سختي به علويان طبرستان داد و آن ناحيه را متصرف شد.
در سال 301 ق که حکومت سامانيان در طبرستان متزلزل شد، جنبش ديگري به رهبري حسن بن علوي به وقوع پيوست که نتيجه ي آن استقرار مجدد دولت علويان در آن نواحي بود. ديلميان در سال 334 ق موفق به تسخير بغداد شدند و عملاً آل بويه با لقب اميرالامرايي، حکومت را به دست گرفتند. آل بويه نه تنها نخستين اقدام رسمي را براي ترويج تشيع و مراسم شيعي به عمل آورند، بلکه در گسترش آن نيز سعي فراوان مبذول داشتند. اقدامات سلجوقيان بزرگ و بالاخره غلبه ي آنان بر آل بويه، فعاليت بوئيان را متوقف ساخت.
پيروزي سلجوقيان باعث شد که از اواسط قرن پنجم تا اوايل قرن هفتم، گسترش تشيع دچار فترت شود. با تأسيس حکومت ايلخانان فصل جديدي از تاريخ تشيع آغاز شد. اعتقادات برخي از ايلخانان، زمينه ي مساعدي را براي گسترش تشيع فراهم ساخت. پس از دوره ي تيموري و به هنگام نضج گرفتن سلسله ي صفوي، تشيع دوران خاصي را در ايران مي پيمود.
طاهريان، به مدت نيم سده، تنها در بخشي از ايران فرمانروايي کردند و از ويژگي هاي فرمانروايي آنان در ارتباط با دستگاه خلافت آن بود که به رغم خواست خلفا، نخستين حکومت موروثي را در بازگشت به انديشه ي شاهي در ايران باستان و در مخالفت با اصول حکومتي اسلام ايجاد کردند. (12) از سوي ديگر، طاهريان برخلاف رهبران بسياري از جنبش هاي ايراني که به ويژه پس از قتل ناجوانمردانه ي ابومسلم خراساني، هر يک به نوعي به قيام بالسيف رانده شده و آهنگ برانداختن خليفه و خلافت را در سر داشتند، به رويارويي با خلافت ميل نکردند؛ بلکه با قبول مشروعيت خليفه توانستند همچون فرمانروايي برحق به نام خود سکه زده و نام خليفه را از خطبه حذف کنند و هم آنان بودند که نخستين بار درآمدهاي هنگفت مالي خراسان را که در نتيجه ي بيدادگري عباسيان به بغداد سرازير مي شد، در خراسان نگه داشتند.
با طاهريان رؤياي ناپايدار امپراتوري واحد اسلامي به پايان رسيد و وظيفه ي خليفه به مشروعيت بخشي به وضعيتي که بر اثر سيطره ي فرمانروايان خودمختار در بخش هايي از سرزمين هاي اسلامي به وجود مي آمد فروکاسته شد. اما درگيري خاندان هاي فرمانروا و ايرانيان به طور کلي با دستگاه خلافت، هميشه مانند مورد طاهريان به مسالمت برگزار نشد. کينه ي ژرفي در بخش هايي از ايران برابر چيرگي عنصر عربي و دستگاه خلافت، که همه ي اميدهاي رهايي بخشي را به باد داده بودند، به وجود آمد. پيش از طاهريان، جنبش هاي چندي زير لواي ايران خواهي و مخالفت با امپراتوري اسلامي با دستگاه خلافت درافتادند، اما قيام هاي ديني نيز که در مشروعيت خلافت به جد خلل وارد مي کردند، کم نبودند.
با صفاريان و پيشواي آنان، رابطه ي ميان خاندان هاي ايراني و دستگاه خلافت، صورت ديگري به خود گرفت. يعقوب ليث صفار، به تجربه و با تأمل در گذشته ي خلافت دريافته بود که بر عهد بي بنياد عباسيان تکيه کردن از حزم و احتياط به دور است و بنابراين تکيه بر شمشير آخته ي خود را به مسالمت جويي ترجيح داد. نويسنده ي تاريخ سيستان، ارزيابي داهيانه اي از يعقوب ليث را نقل مي کند که از سويي، نشان دهنده ي دريافتِ درست و بجاي اوست، اما افزون بر اين، مي تواند نشان دهنده ي اين معنا باشد که ايرانيان، در آن زمان داوري درستي از سرنوشت دستگاه خلافت پيدا کرده بودند:
« و [ يعقوب ] بسيار گفتي که دولت عباسيان بر غدر و مکر بنا کرده اند. نبيني که با بومسلمه و بومسلم و آل برامکه و فضل سهل، با چندان نيکويي که ايشان را اندران دولت [ بود ]، چه کردند؟ کسي مباد که بر ايشان اعتماد کند! ». (13)
با تکيه بر چنين ارزيابي بود که يعقوب ليث، تيغ آبداده را نشانه هاي يگانه ي فرمانروايي خويش و عهد منشور اميرالمؤمنين مي خواند.
بدين ترتيب، با گذشت زمان، تيغ آبداده بر مشروعيت معنوي خلافت، که پس از خلفاي راشدين جنبه هاي معنوي خود را به کلي از دست داده بود، چيره شد و ايرانيان به اين واقعيت آگاه شدند که ميان تجديد وحدت ملي آنان و سيطره ي خلافت عربي، دريايي از خون هاي به ناحق ريخته فاصله افکنده است.
با فروپاشي خلافت عباسيان، دولت هاي کوچکي در مناطق مختلف پديدار و جانشين آن گشت. تا اواخر قرن دهم، سه قدرت جهاني تأسيس شد، که دوتاي آن شيعي بود: غزنويان در شرق، آل بويه در مرکز، و فاطميان در غرب. از اين به بعد، دارالاسلام يک نظام ايالتي، با شاکله هاي بي ثبات، مرزهاي دائم التغيير و جنبش هاي ضد حکومتي قوي ايالتي بود. گروه هاي ديني اصلي، شامل سني، شيعه اسماعيليه و شيعه اماميه، از منظر سرزميني تعريف نشده بودند. سلسله هاي شيعي ايفاگر نقشي عمده در اين دوره، بر جمعيتي اساساً سني حکومت مي کردند. و هر فرقه درصدد گرواندن ديگران به راه راست بود.
با فرومردن شمع خاندان سامانيان، ترکان بر سرزمين هاي شرقي ايران چيره شدند، اما در سرزمين هاي غربي، با نيرو گرفتن خاندان ايراني بوييان در کرانه هاي درياي خزر که سده هاي پي در پي، کانون مبارزه بر ضد تازيان شده بود، کوشش در راه احياي فرهنگ و تمدن ايران زمين، بار ديگر آغاز شد. پادشاهان بويه اي نيز به دنبال سنت زيدي دربارشان به نوعي تشيع فلسفي توجه داشتند که فرمانروايي آنان را قرينه ي فرمانروايي سامانيان مي ساخت. برآمدن و نيرو گرفتن خاندان بوييان، در تاريخ دوره ي اسلامي ايران، داراي اهميت فراواني است، زيرا فرمانروايي آنان دنباله ي نزديک به دو سده پيکار با دست اندازي دستگاه خلافت و بلکه اوج آن بود. با زوال و سقوط بوييان کوشش ها و جانفشاني هاي سرداران و سربازان ايراني در خراسان، سيستان، آذربايجان، طبرستان و فارس، که بيش از دو سده در برابر دستگاه خلافت و مزدوران ترک آن گردنکشي کرده بودند، و همراه با آن همه ي اميدهاي احياي فرهنگي و تمدن ايراني به باد رفت.
در عصر فرمانروايي بوييان رابطه ي قدرت ميان پادشاهان ايراني و دستگاه خلافت، سخت دستخوش دگرگوني شد و در عمل، بوييان، نه تنها بر بغداد، بلکه بر تمامي امور قلمرو خليفه چيره شدند.
در پايان فرمانروايي بوييان، خار زوال در همه ي ارکان کشور و دولت خليده بود و سلطان غازي که با به تصرف درآوردن سرزمين هاي سامانيان به فرمانروايي آنان پايان داده بود، اينک به جانب ري و بغداد در حرکت بود. (14) پادشاهان بويه اي توانستند کاري ترين ضربه ها را بر پيکر مشروعيت خلافت وارد آورده و ايران را براي هميشه از نيروي جاذبه ي خلافت رها سازند، اما نتوانستند چنان شالوده اي از نهادهاي استوار ايجاد کنند که افقي براي تحقق آرمان هاي دور و دراز آنان باشد.
حقيقت اين است که با چيرگي بوييان بر بغداد، مشروعيت ظاهري خلافت نيز همچون حبابي ناپديد شد. سي سال پس از مرگ پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، بحراني در ژرفاي دستگاه خلافت آشکار شده بود که زوال آن به دست بوييان جز نمود خارجي آن نمي توانست باشد.
بحران ژرف مشروعيت در دستگاه خلافت، در آغاز و بحران سياسي ( به گونه اي که با تسلط غلامان ترک و شاهان ايران که در زمان فرمانروايي بوييان به اوج رسيد ) چنان نبود که امکاني براي « بازگشت به حالت اوليه » خلافت گذاشته باشد. بدين سان، کوشش هاي خليفه نيک اعتقادي مانند القادر بالله و سلطان غازي از همان آغاز محتوم به شکست بود، زيرا در واقع، خلافت با خلفاي راشدين به پايان رسيده و اندک اندک به سلطنت ميل کرده بود و به نظر نمي آمد که « دو پادشاه در اقليمي جاي گيرند ».
دولت شيعي ديگري که بايد از آن ياد کرد اسماعيليه مي باشد. اسماعيليه آيين و نظام تشکيلاتي بسيار متفاوتي به وجود آوردند. از اواخر قرن نهم، آنان هم زمان حاکمان سني و اماميه را، بر پايه ي نظرات مبتني بر مهدويت و عرفان خود، که با فلسفه ي نوافلاطوني در هم آميخته بود، مورد تهديدي انقلابي و جدي قرار دادند. به نظر آنان، در مقابل هر يک از تعاليم تنزيلي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، « تأويلي » به علي (عليه السّلام)، به عنوان وصي او داده شده بود. اين تعاليم، طبيعت، اعداد و ستاره شناسي را دربرمي گرفت. اسماعيليه، همانند اماميه، بر تمايز ميان خود، (خواص ) و سنيان ( عوام ) تأکيد داشتند.
در ميان مسلمانان، تنها اسماعيليه انديشه ي سلسله مراتب را به وجود آوردند. عالم از هفت تجلي الهي ساخته شده، که جهان انسان هفتمين آنهاست؛ و هفت دوره ي تاريخي اصلي وجود دارد، که هر يک پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و « وصي » خود را دارد. ما در دوره ي ششم زندگي مي کنيم، و دوره ي جديدي در شرف وقوع است. هفت امام وجود دارند: علي و جانشينانش تا محمد بن اسماعيل، که غايب شده است. امام به عنوان امين و وصي پيامبر، در نزد اسماعيليه از جايگاهي به مراتب بالاتر از اماميه برخوردار است: شخص او محور وحي الهي است. براي رستگاري، لازم است بتوانيم امام راستين را که امروز به معني امام هفتم غايب است بشناسيم، که تنها « مستجيبان » از عهده ي آن برمي آيند.
يک سلسله مراتب سياسي واقعي با اين سلسله مراتب مابعدالطبيعي مطابقت دارد. دانش « تأويل » تنها به چند انسان برجسته ارزاني گشته است؛ بدين ترتيب، عناصر جامعه ي مخفي بر به روزترين درک از نظم جهاني مبتني بود. مذهب راستين از طريق « دعوت » تحت نظر داعي، که در هر منطقه براي نظارت بر پيروان، در درون « سلسله مراتبي از مقام و علم » قرار داشت، منتشر مي گشت. (15) اعضا سوگند سخت ياد کرده بودند که عقايد يا عضويت خود را آشکار نسازند. در موارد اضطراري، امام مرئي به عنوان محافظ امام راستين اقدام مي کرد و بدين منظور، او را در حجاب مي برد و از او حفاظت مي کرد. اين نظم سياسي ديگري براي انتظار بود.
فاطميان عبيدالله مهدي ( متوفي 322 ق ) را در تونس به عنوان مهدي و امام راستين معرفي کردند، و اقدام به تصرف سيسيل، شمال آفريقا و مصر نمودند، و مدت کوتاهي فلسطين و بخش هايي از سوريه را نيز در تصرف داشتند؛ آنان کنترل مکه و مدينه را به دست آوردند، که موجب هراس و وحشت دنياي تسنن گرديد. اما اغلب اسماعيليه در عراق و عربستان، از تأييد ادعاي فاطميان امتناع کردند. برخي از آنان، يعني قرمطيان، در عربستان شرقي ( بحرين ) دولتي قبيله اي تشکيل دادند، و به عنوان نمونه ي تقريباً بي نظيري در اسلام، به وسيله ي شورايي از ريش سفيدان حکومت کردند. آنان نيز اهدافي جهاني داشتند.
در دوران سه امام برجسته، معز، حکيم و مستنصر مصر به قدرتي جهاني تبديل گشت. دولت فاطميان کانون تجارت شرق و غرب بود، که اسپانيا را به هند مرتبط مي ساخت و تجارت با دولت شهرهاي ايتاليا را گسترش مي داد. بايد يادآوري نمود در اين دوره، فاطميان تنها نيروي دريايي قابل توجه مسلمانان را تشکيل دادند. (16)
در دوره ي فاطميان، ادبيات، علوم، فلسفه و علوم دين در مصر رونق گرفت. آنان سياست بردباري ديني را در پيش گرفتند و با اينکه اکثريت جمعيت سني بودند ولي مي توانستند با آزادي کامل به دين خود عمل کنند. تنها استثنا، ايذا و اذيت وحشيانه در زمان حکيم بود. در مجموع، با مسيحيان و يهوديان خوب رفتار مي شد. با وجود اين، امام فاطميان تهديدي محسوس و گاهي واقعي براي حکومت هاي سني و اماميه، به خصوص همسايه ي آن، آل بويه بود. فاطميان که تا حدودي از جانب آل بويه نگران بودند، روابط دوستانه اي با بيزانس برقرار ساختند. در نتيجه ي حضور سازمان هاي مخفي اسماعيليه در همه جاي خاورميانه احساس خطر شدت يافت، گو اينکه عقايد و ادعاهاي مشخص فاطميان حاميان زيادي نداشت.
مدرسه اي شيعي به نام جامعة الازهر توسط فاطميان مصر ايجاد شد که به دانش هاي عقلي توجهي ويژه داشتند. گفته اند که در کتابخانه هاي فاطميان يک ميليون و ششصد هزار نسخه از ميان رفت. خواجه نظام الملک، وزير پر آوازه ي سلجوقي نيز به نوبه ي خود، نظاميه ي بغداد را براي دفاع از انديشه هاي ديني اهل سنت و جماعت تأسيس کرد. در اين مدرسه که سرمدرس آن، در آغاز، « غزالي » فلسفه ستيز بود، تنها به تدريس علوم ديني يعني فقه، اصول، حديث، تفسير و ادبيات عرب بسنده مي شد و فلسفه که در سده هاي سوم و چهارم آزادانه تدريس مي شد، از برنامه ي مدارس حذف شد. (17)
به طور کلي شکل غالب دولت در جهان اسلام، خلافت بوده است و دولت هاي شيعه در کنار آن به وجود آمده اند. دولت هاي شيعه ( زيديه، علويان، طاهريان، آل بويه، اسماعيليه و... ) از آغاز بر دو اساس يا بر مبناي دو فلسفه ي وجودي ايجاد گرديدند:
نخست، تأسيس يک دولت آرماني شيعي که بر مبناي اصول و ارزش ها و آرمان هاي شيعه استوار گرديده باشد.
دوم، مخالفت با دولتِ مبتني بر اصل خلافت. اي تفکر از يکسو بر اساس تضاد آرمان خلافت و امامت بود و از سوي ديگر اين عامل بود که در عمل خلفاي عباسي مزاحمت هايي براي دولت هاي شيعه ايجاد مي کردند. هر چند برخي دولت ها از جمله آل بويه مورد تأييد خليفه ي عباسي بودند.
با تأسيس دولت صفويه تغييرات بزرگ و ژرفي در رابطه ميان دولت شيعه و دولت خلافت ايجاد گرديد. به طور کلي، دولت صفويه را مي بايست مهم ترين سرآغاز دولت هاي شيعي در جهان اسلام و در حوزه ي جغرافيايي ايران قلمداد نمود.
لکن در اينجا لازم است به صورت خلاصه به ماهيت دوگانه ي دولت صفويه اشاره اي شود. اين ماهيت دوگانه از اينجا نشأت مي گيرد: نخست اينکه دولت صفويه يک دولت ملي و با هويت ايراني بود. معناي اين سخن آن است که ايران بخشي از سرزمين خلافت اسلامي نيست و يک سرزمين مستقل قلمداد مي گردد. همچنين داراي حاکميت جداگانه و استقلال سياسي مي باشد. دوم آنکه، دولت صفويه با ماهيت شيعي، دولت بسيار قدرتمندي بود که با خلافت سازگاري نداشت. اين دولت از منبع مشروعيت ذاتي و دروني برخوردار بود و نيازي به تأييد و مشروعيت بخشي خلفاي عثماني نداشت.
پي نوشت ها :
1. حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، انتشارات سمت، 1379، ص10.
2. ابن اعثم کوفي، الفتوح، ترجمه ي محمد بن احمد مستوفي هروي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1373، ص 769.
3. حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسي اسلام، ترجمه ي ابوالقاسم پاينده، تهران، انتشارات جاويدان، 1360، ص 307.
4. محمدتقي مصباح يزدي، آذرخشي ديگر از آسمان کربلا، تهران، انتشارات مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، 1387، ص 90.
5. Patricia Crone and Martin Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the first centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University press, 1986), p.120
6. حاتم قادري، تحول مباني مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشي عباسيان، تهران، بنيان، 1375، ص 31.
7. Halil Inalcik, The Middle East and the Balkans under the ottoman Empire, Bloomington IN, (Indiana: University, 1993) press, pp. 71-2.
8. آنتوني بلک، تاريخ انديشه سياسي اسلام از عصر پيامبر تا امروز، ترجمه ي محمد حسين وقار، تهران، انتشارات اطلاعات، 1385، صص 234-235.
9. قانون نامه اي متعلق به قرن شانزدهم.
10. احمد موثقي، جنبش هاي اسلامي معاصر، تهران انتشارات سمت، 1380، ص 224.
11. عبدالحسين اميني، الغدير، ترجمه ي گروهي، تهران، کتابخانه اسلامي، 1365، ص 19.
12. جرجي زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه ي علي جواهر کلام، تهران، اميرکبير، 1379، ص 91.
13. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه ي سياسي در ايران، تهران، کوير،1373، ص 129.
14. Bernard Lewis, the Assassins: a Radical sect in Islam, (London: Wiedenfeld, 1967), p 73.
15.Ibid, p48
16. جرجي زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه ي علي جواهر کلام، تهران، اميرکبير، 1379، ص 392.
17. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه ي سياسي در ايران، تهران، کوير،1373، صص 108-109.
تابش، رضا؛ محسني دره بيدي، جعفر؛ (1390)، مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول
